王列生

(武漢大學(xué) 國(guó)家文化發(fā)展研究院，武漢 430000)

提要： 當(dāng)日常問(wèn)學(xué)間道出的孔子“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言”引申為一個(gè)必然判斷的獨(dú)立命題之后，就成為知識(shí)學(xué)而非經(jīng)學(xué)抑或文學(xué)維度極其值得追問(wèn)的知識(shí)事態(tài)。事態(tài)真相追問(wèn)結(jié)果表明，這一具指命題的合法性與真值率不過(guò)在于，《詩(shī)》發(fā)生史與中華文明“語(yǔ)言建基”“社會(huì)建基”和“道德建基”巔峰時(shí)域高度疊合，由此形成對(duì)個(gè)體和社會(huì)都有超強(qiáng)能量的歷史語(yǔ)境制約?！对?shī)》的外在“文本”與內(nèi)在“本文”之所以凝結(jié)為當(dāng)時(shí)凸顯知識(shí)的杠桿以及延時(shí)經(jīng)久的民族經(jīng)典，是因?yàn)樗仁沁@些建基的歷史成果，又是建基得以延展持續(xù)的現(xiàn)實(shí)動(dòng)能。但隨著語(yǔ)境變遷，新的制約迫使命題真值率呈漸進(jìn)衰減之勢(shì)，必然知識(shí)命題也就演繹為或然知識(shí)命題。至于《詩(shī)》的后起經(jīng)學(xué)興盛與文學(xué)轉(zhuǎn)向，則是中國(guó)思想文化史另當(dāng)別論的復(fù)雜事態(tài)與異質(zhì)界面，盡管彼此間往往問(wèn)題交叉、議題糾纏乃至解題牴牾。所有這一切，都以《詩(shī)》乃中華民族“高不可及的范本”之一為存在前提。

《論語(yǔ)·季氏》載：“陳亢?jiǎn)栍诓~(yú)曰：‘子亦有異聞乎？’對(duì)曰：‘未也’。嘗獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)《詩(shī)》乎？’對(duì)曰：‘未也’。‘不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言’。鯉退而學(xué)《詩(shī)》……”[1]197雖然這一記載省略部分及其事態(tài)整體的語(yǔ)旨重心，更大程度上在于“君子不獨(dú)親子，故相疏遠(yuǎn)，是陳亢今得聞君子遠(yuǎn)于其子也”[2]的圣德價(jià)值指向，在于細(xì)節(jié)性超越諸如一般命題指涉的“私也者，其生于心為溺，發(fā)于政為黨，成于行為慝，見(jiàn)于事為悖、為欺，其究為私己”[3]，但對(duì)本文的關(guān)注點(diǎn)而言，卻專(zhuān)注于陳亢“三聞”之一的“學(xué)詩(shī)”必然訴求，于是“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言”就演繹為此議所要追問(wèn)的必然知識(shí)命題。即孔子間接涉事陳述中所隱存必然命題邏輯，是否具有不可置換的命題真值。毫無(wú)疑問(wèn)，力點(diǎn)支撐一定會(huì)有多個(gè)值得討論的維度抑或向度，但此議所要聚焦的，只不過(guò)“語(yǔ)境制約”一個(gè)焦點(diǎn)，從而確證孔子誡鯉之際所陳述的知識(shí)命題，具有歷史時(shí)空定位的深刻語(yǔ)旨與普遍語(yǔ)用的張力價(jià)值。

一、“語(yǔ)言建基”必然訴求

《詩(shī)》所具有的語(yǔ)境制約力量，首先在于這一聚集態(tài)文本，能在“語(yǔ)言建基”時(shí)代大體量提供“言說(shuō)能力”得以有效支撐的功能杠桿，否則就一定因“無(wú)以言”的“語(yǔ)言之困”，一方面喪失士大夫身份“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”[1]202的“立言”機(jī)遇，另一方面則因難以充分滿(mǎn)足“辭達(dá)”[1]192的交往底線訴求，而不得不窘陷“因緣與意蘊(yùn)，世界之為世界”[4]102由此難以企及的生存自蔽，這顯然是以“修身、齊家、治國(guó)、平天下”①為使命口號(hào)的任何矢志個(gè)體所無(wú)法接受的存身屏障。

“言說(shuō)能力”作為個(gè)體與社會(huì)基本結(jié)構(gòu)賴(lài)以維系的要素，絕非20世紀(jì)“語(yǔ)言學(xué)指向”以來(lái)才受到普遍價(jià)值關(guān)注，也絕非只有古希臘“邏各斯中心主義”背景下智者的“言語(yǔ)與言語(yǔ)的對(duì)抗”[5]20才具有要素凸顯的譜源唯一性地位。恰恰相反，不僅“語(yǔ)言之困”對(duì)人類(lèi)個(gè)體抑或整體皆為相與始終的終極性問(wèn)題，而且各民族語(yǔ)言發(fā)生史也都有其自身不可或缺的言說(shuō)能力。關(guān)注獨(dú)特知識(shí)譜源，語(yǔ)言生態(tài)學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的“創(chuàng)始人原則”及其所謂“演化生態(tài)”，并非僅僅適用于克里奧爾語(yǔ)，可以普效延展至各個(gè)語(yǔ)種以及作為語(yǔ)種主體的各個(gè)民族，所以一切盡可統(tǒng)轄于“語(yǔ)言演化的群體遺傳”[5]20。正因?yàn)槿绱?，哪怕人?lèi)學(xué)家20世紀(jì)深度切入的那些原始氏族抑或小型社會(huì)，也都必然有其自身語(yǔ)言演化史以及群體遺傳賴(lài)以進(jìn)行的“建基時(shí)代”。而當(dāng)尺度延伸至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)，那么最大的語(yǔ)言建基事件無(wú)疑發(fā)生在象征敘事的所謂“軸心時(shí)代”。因?yàn)槿祟?lèi)的知識(shí)言說(shuō)能力在那個(gè)約指時(shí)間域限出現(xiàn)了第一次革命性全方位進(jìn)展，并且這一進(jìn)展的更綿密事態(tài)表述，還應(yīng)該將約指時(shí)間域限擴(kuò)大到“前軸心時(shí)代”和“后軸心時(shí)代”。由此就能更具命題張力地兼容既極為繁復(fù)又極為綿遠(yuǎn)的建基事態(tài)。個(gè)案舉證有如遠(yuǎn)古印度吠陀奧義的模糊語(yǔ)用文獻(xiàn)，較之阿育王朝體制佛教所形成的成熟宗教知識(shí)形態(tài)，無(wú)論如何都具有知識(shí)譜系生成的“播種”與“耕耘”前置存在價(jià)值。與此相仿，古希臘的普魯塔克才從閱讀柏拉圖的《王制》和《蒂邁歐》等篇章過(guò)程中，很清晰地梳理出諸多遠(yuǎn)古埃及法老們認(rèn)識(shí)世界與猜想存在的智性表達(dá)對(duì)柏拉圖理性主義知識(shí)體系的跨文化影響。凡此足以說(shuō)明，在20世紀(jì)“語(yǔ)言哲學(xué)”炙手可熱之前，人類(lèi)的歷史及其生命解困所形成的知識(shí)史，從來(lái)就是在意識(shí)到的同時(shí)也積極實(shí)踐著的語(yǔ)言?xún)r(jià)值演化史，并且這一進(jìn)程完全吻合馬克思所言的認(rèn)知程度囿于歷史時(shí)代有限性條件的判斷②。這一共識(shí)性基本認(rèn)識(shí)，當(dāng)然也適應(yīng)于中國(guó)事態(tài)現(xiàn)場(chǎng)，并且尤其適應(yīng)于此在議題與所議對(duì)象。其凸顯處在于，《詩(shī)》在“前軸心時(shí)代”以及向“后軸心時(shí)代”功能延伸的漫長(zhǎng)歷程中，最大限度地以經(jīng)典文本形態(tài)呈現(xiàn)出中華文化的語(yǔ)言建基成果，是殷商甲骨文基礎(chǔ)上的質(zhì)性飛躍與聚集態(tài)重構(gòu)。飛躍和重構(gòu)本身，站在今天的審視位置，可以說(shuō)于社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)兩個(gè)界面都足以消解漢語(yǔ)起源神話(huà)觀及種種漢字起源的神話(huà)細(xì)節(jié)，典型如《世本》所謂“倉(cāng)頡造文字”[7]，或者更具演繹特征的“黃帝之史倉(cāng)頡，見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書(shū)契”[8]。這種消解，意味著科學(xué)理性主導(dǎo)的語(yǔ)言學(xué)家或文字學(xué)家，對(duì)具體文字或一般語(yǔ)碼的意義指涉，通常都會(huì)持漸進(jìn)互約的通用功能生成觀，至多會(huì)強(qiáng)調(diào)特定個(gè)體、特定文本抑或特定時(shí)閾有其生成突進(jìn)價(jià)值。也正是從這一價(jià)值維度，《詩(shī)》獲得了類(lèi)似特定文本的存在屬性，成為“軸心時(shí)代”及其前后延伸期中國(guó)事態(tài)現(xiàn)場(chǎng)力避“無(wú)以言”的“工具箱”，并且首先是最為切要的“語(yǔ)碼工具箱”之一。

無(wú)論造字六法所謂“指事”“象形”“形聲”“會(huì)意”“轉(zhuǎn)注”“假借”③，還是造句兩式所謂“致動(dòng)式”與“使成式”④，都可統(tǒng)轄于語(yǔ)言建基時(shí)代言說(shuō)解困的摹狀詞語(yǔ)言理論范式，盡管這依然不過(guò)是語(yǔ)言學(xué)現(xiàn)代進(jìn)展中的一種知識(shí)形態(tài)。對(duì)于羅素而言，他所說(shuō)的“摹狀詞可能有兩種：限定的和非限定的”[9]，雖然是在語(yǔ)言形而上學(xué)界面確立命題，但這種確立無(wú)疑可以實(shí)現(xiàn)形而下闡釋移位，包括移位至《詩(shī)》的造字、造詞和造句。沿著這一解釋向度，我們就能洞徹并且確證一個(gè)基本事實(shí)，那就是《詩(shī)》能夠以一種簡(jiǎn)策文本形態(tài)，于所在歷史時(shí)空經(jīng)典化地實(shí)現(xiàn)漢語(yǔ)知識(shí)域語(yǔ)言建基目標(biāo)，從而成為言說(shuō)能力必然訴求的文字功能支撐乃至語(yǔ)詞功能支撐。對(duì)于所有意欲言說(shuō)的士大夫來(lái)說(shuō)，為了獲得這些功能支撐起的特殊身份，就必須從“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”[1]202開(kāi)始，直至能自覺(jué)地意識(shí)到“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”[1]202？而所議的關(guān)鍵恰恰在于，《詩(shī)》是滿(mǎn)足語(yǔ)境訴求字、詞、句必備基本能力的完備“知識(shí)工具箱”，趙衰極致性地價(jià)值評(píng)估為“《詩(shī)》《書(shū)》，義之府也”[10]268。

《詩(shī)》的字詞句語(yǔ)言建基，及其這種建基對(duì)所在時(shí)空士大夫階層潛在身份和實(shí)際身份所構(gòu)成的訴求必然性，也就成為可以展開(kāi)的凸顯議題。僅就語(yǔ)言建基經(jīng)典價(jià)值乃至必然工具功能而言，至少可以歸納陳述為三大基本向度：或者名物得以解困及其效果呈現(xiàn)的漢字音形義語(yǔ)碼定準(zhǔn)，或者敘議得以激活及其效果呈現(xiàn)的漢語(yǔ)信達(dá)雅語(yǔ)用定格，或者情志得以抒發(fā)的漢詩(shī)賦比興語(yǔ)旨定向。

德國(guó)學(xué)者J.G.赫爾德站在現(xiàn)代位置所強(qiáng)調(diào)的“人類(lèi)思維的所有這些痕跡都刻在了最早的名稱(chēng)上面”[11]，說(shuō)到底不過(guò)是堅(jiān)信語(yǔ)言源于以分類(lèi)能力為前提的名物解困，而這在漢語(yǔ)發(fā)展史上，早在漢代就已形成知識(shí)成熟形態(tài)的諸如《爾雅》《方言》《釋名》及《說(shuō)文解字》等，其名物解困的文字理性已然實(shí)現(xiàn)漢語(yǔ)方塊字音形義完整而全面的譜系化建構(gòu)。追溯至更為遙遠(yuǎn)的“前軸心時(shí)代”，雖然類(lèi)似功能譜系訴求顯然無(wú)法企及，但五百年歷史生成且多次編集才最終成為確定文本的簡(jiǎn)策之《詩(shī)》或者布帛之《詩(shī)》，便已經(jīng)在殷商甲骨文或者商周金文漸遠(yuǎn)漸成基礎(chǔ)之上，有了文字功能定準(zhǔn)的文本形態(tài)，從而可以“書(shū)之竹帛，傳遺后世子孫”[12]，或所謂“先王寄理于竹帛”[13]199?！对?shī)》無(wú)達(dá)詁當(dāng)然是時(shí)距造成的事實(shí)，但這并不意味著在時(shí)間還原意義上所有文字當(dāng)時(shí)就已失去音形義“語(yǔ)符定準(zhǔn)”，否則就不可能有《左傳·隱公三年》的“茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋(píng)蘩蘊(yùn)藻之菜，筐筥錡釜之器，潢污行潦之水……風(fēng)有《采蘩》《采》，雅有《行葦》《泂酌》”[10]52，也就沒(méi)有溝通有效的“是故周文公之《頌》曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢；我求懿德，肆于時(shí)夏。允王保之！’”[14]

語(yǔ)符定準(zhǔn)之論，其一在字音。諸如“襢，白衣也；張彥切，后六服有襢衣”[15]，雖然未必能在音韻學(xué)維度對(duì)《鄭風(fēng)·大叔于田》的“襢裼暴虎，獻(xiàn)于公所”給予精準(zhǔn)還原，甚至音韻學(xué)早期經(jīng)典《切韻》《廣韻》《中原音韻》抑或后期代表作江永《古韻標(biāo)準(zhǔn)》與段玉裁《六書(shū)音韻表》，也依然不過(guò)是沿波討源的盡力而為。因?yàn)檩^多字音都事態(tài)復(fù)雜，至個(gè)案“《詩(shī)》‘賓載手仇’，鄭云：‘讀曰’……今按：仇在幽部，在烏部，兩字古韻異部”[17]，由此也就決定《詩(shī)》所在時(shí)代絕無(wú)后世音訓(xùn)所能達(dá)到的字音定準(zhǔn)統(tǒng)一性與規(guī)范化程度。于是《詩(shī)》文本自身所實(shí)際呈現(xiàn)的字音相對(duì)統(tǒng)一性與規(guī)范化，就成為所在時(shí)域士大夫階層及其預(yù)備者學(xué)習(xí)與交往的字音定準(zhǔn)基本條件，甚至有可能在泮宮或者庠序里成為讀音識(shí)字的教科書(shū)，從而基于語(yǔ)音自衍本能而非社會(huì)理性地化解音韻知識(shí)譜系代際延伸和功能建構(gòu)之前的音讀之困。

其三在字義。雖然《詩(shī)》于生成時(shí)域或者語(yǔ)域，有所謂瞽瞍聲傳與國(guó)子義教途徑之別，但不同場(chǎng)所與不同表現(xiàn)形態(tài)終究都要根于《詩(shī)》語(yǔ)，根于語(yǔ)義學(xué)層面同步衍生這一經(jīng)典文本“從隱含意義到編碼(規(guī)約的)意義轉(zhuǎn)換”[19]的最大語(yǔ)用張力，從而也就具有《詩(shī)》字意義規(guī)約播撒與增量拓值的語(yǔ)言建基之功，并且增量和拓值一方面體現(xiàn)為物類(lèi)與事類(lèi)大范圍覆蓋的“名定而實(shí)辯”[20]210，使野草奇獸也能字彰名顯為諸如“蘩”“《采”“菽”“芑”“薇”“杜”“棣”“莪”“蓼”“蕭”“茨”“棫”，諸如“卷耳”“芣苢”“葛藟”“甘棠”“芄蘭”“木瓜”“扶蘇”“荷華”“白華”，諸如“麕”“麟”“雉”“鴇”“鷺”，諸如“雎鳩”“騶虞”“蟋蟀”“鸤鳩”“鴟鸮”“蜉蝣”“鴻雁”“鴛鴦”。另一方面則更在于名物字符指涉中字義的精微意義延伸，僅《魯頌·駉》單篇個(gè)案，總體概念的“馬”就字義化地延伸出“驈”“驪”“騅”“駓”“骍”“驪”“騏”“驒”“駱”“駵”“雒”“驔”“骃”“騢”等。而在《詩(shī)》尚有諸多“馬”義分延稱(chēng)謂字之外，其他物類(lèi)抑或字類(lèi)意義延伸稱(chēng)謂字同樣繁多，以計(jì)量語(yǔ)言學(xué)為知識(shí)工具就能獲取各種意欲獲取的精準(zhǔn)分析數(shù)據(jù)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，所有今天可以理所當(dāng)然或日常忽略的字義指涉與意義延伸，對(duì)《詩(shī)》所在時(shí)代而言，乃是一切求知個(gè)體無(wú)法繞過(guò)去的第一道門(mén)檻，因而也就是《詩(shī)》的字義功能張力所在。

總之，《詩(shī)》所呈現(xiàn)的音形義三位一體漢字語(yǔ)碼定準(zhǔn)，在語(yǔ)言建基時(shí)代無(wú)疑有其必然邏輯條件存在價(jià)值。

二、“社會(huì)建基”必然訴求

《詩(shī)》所具有的語(yǔ)境制約力量，其次在于這一聚集態(tài)文本，能在“社會(huì)建基時(shí)代”深度澄明“言說(shuō)能力”得以有效指涉的意義覆蓋，否則就一定因“無(wú)以言”的“意義之困”，一方面喪失士大夫身份所渴望的“道之以政，齊之以刑，民勉而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”[1]61的“立身”機(jī)遇，另一方面則不得不被動(dòng)淪落于“上失其道，民散久矣”[1]218所在時(shí)空位置社會(huì)失序窘?jīng)r之際，嗟嘆“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫”。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，類(lèi)似被動(dòng)并非社會(huì)秩序的“重建”而是“始建”，是事態(tài)迫使人們無(wú)法僅僅崇信于神話(huà)性創(chuàng)建敘事諸如“帝釐下土，方設(shè)居方，別生分類(lèi)，作《汩作》、《九共》九篇、《槀飫》”[22]112，且不得不更著力于現(xiàn)實(shí)性創(chuàng)建敘事的古人所謂“凡孝悌忠信、賢良俊材，若在長(zhǎng)家、子弟、臣妾、屬役、賓客，則什伍以復(fù)于游宗，游宗以復(fù)于里尉，里尉以復(fù)于州長(zhǎng)，州長(zhǎng)以計(jì)于鄉(xiāng)師，鄉(xiāng)師以著于士師”[23]，抑或今人所謂“然則百其姓者百其類(lèi)。以今語(yǔ)釋之，即一百個(gè)種族不同之社會(huì)也。故《堯典》以‘平章’言百姓，意即平等調(diào)和各異族云爾”[24]。諸如此類(lèi)并非表示社會(huì)建基自《詩(shī)》始，而是強(qiáng)調(diào)以周及封國(guó)興衰為事態(tài)背景的《詩(shī)》發(fā)生史所處時(shí)域，乃先秦中華民族社會(huì)發(fā)展鼎盛階段，由此也就有社會(huì)增量與拓值后果的“氏族制度已經(jīng)過(guò)時(shí)。它被分工及其后果即社會(huì)之分裂為階段所炸毀。它被國(guó)家代替了”[25]，并且在社會(huì)本體構(gòu)成界面也于延展過(guò)程中疊加性地不斷確證“整個(gè)綜合體作為一個(gè)社會(huì)”[26]。正因?yàn)槿绱?，我們迫切需要回答的，不過(guò)是《詩(shī)》對(duì)“社會(huì)建基”究竟澄明了哪些解困之途的意義真相，盡管此時(shí)只能選擇最切要義項(xiàng)的梳理形式。

《詩(shī)》較大篇幅反映周人宮廷宗教儀式本身，直接就是宗教意識(shí)形態(tài)建基的民族文化形成過(guò)程。日本當(dāng)代學(xué)者家井真所述“《詩(shī)經(jīng)》中《雅》《頌》諸篇的產(chǎn)生，是以鑄刻于宗廟彝器上的銘文為詩(shī)歌母體，在繼承和保持其宗教性的同時(shí)，有意識(shí)的強(qiáng)化并提煉其文學(xué)性和文學(xué)化過(guò)程”[27]，與清末中國(guó)學(xué)者方玉潤(rùn)聲稱(chēng)“或又曰：《二南》《雅》《頌》，祭祀朝向聘之所用也”[28]57，雖然彼此間文學(xué)經(jīng)學(xué)意義向度分異明顯，卻于祭祀之本體論疊合。這就意味著《詩(shī)》的宗教生活功能乃其極為重要的價(jià)值構(gòu)成，并且于知識(shí)譜源維度既有外在證據(jù)的“瞽矇……掌九德六詩(shī)之歌以役大師”[29]357，亦有內(nèi)在證據(jù)的“有瞽有瞽，在周之庭”[19]。盡管確鑿無(wú)疑的“瞽矇傳詩(shī)”及其《詩(shī)》宗廟生活功能覆蓋并非“本文”全部，但其所已然指涉內(nèi)容，卻是社會(huì)化宗教意識(shí)形態(tài)的充分呈現(xiàn)，是體制宗教開(kāi)山立派之前社會(huì)化宗教信仰的典范形式?；诖?，作為社會(huì)建基構(gòu)成要件的宗教意識(shí)形態(tài)建基，可以從《詩(shī)》中較為清晰地編序出：其一，物靈崇拜。也就是說(shuō)，諸如《采蘩》之“蘩”、《采蘋(píng)》之“采”、《訪落》之“艾”、《潛》之“鮪”、《鳧鹥》之“鳧鹥”、《既醉》之“籩豆”、《行葦》之“葦”，都是物靈崇拜介質(zhì)對(duì)象，其意義隱存在于由“靈物”而至“物靈”以寄托人對(duì)某種超驗(yàn)性的崇拜意識(shí)。這在各民族所處“萬(wàn)物有靈”時(shí)代乃是普遍存在的宗教意識(shí)，而《詩(shī)》對(duì)類(lèi)似意識(shí)及其介質(zhì)的典范言說(shuō)，由此使社會(huì)“能夠獲得無(wú)限、不可見(jiàn)或神圣”[30]的最大意義載量，進(jìn)而可直接事功于“瞽矇主誦詩(shī)，并誦世系，以誡勸人君也”[29]357。其二，祖德崇拜。也就是說(shuō)，諸如《文王》《大明》《綿》《棫樸》《思齊》《靈臺(tái)》《下武》《文王有聲》等類(lèi)似篇章，無(wú)不致力于祖德神圣化、宗廟化、崇拜化，并在宗教儀式形態(tài)轉(zhuǎn)化過(guò)程中獲取其所意欲獲取的治國(guó)理政精神維系。此時(shí)所訴求的“供奉儀式和共享儀式、模仿儀式和紀(jì)念儀式是怎樣經(jīng)常滿(mǎn)足同一種功能”[31]，不過(guò)是將祖德禳解性地訴求于宗教符號(hào)創(chuàng)建的當(dāng)下價(jià)值，然后在《詩(shī)》的介質(zhì)功能作用下使“想象確保了宗教有一種促使其自身發(fā)展的機(jī)制，思想因此而達(dá)到指引，超越了眼前的直接事物”[32]，由此而至“雝雝在宮，肅肅在廟；不顯亦臨，無(wú)射亦保”[19]，抑或不乏悲愴的“商邑翼翼，四方之極。赫赫厥聲，濯濯厥靈。壽考且寧，以保我后生”[19]。其三，天命崇拜。也就是說(shuō)，無(wú)論《天?！废檠浴疤毂６?，俾?tīng)枒旆Y。罄無(wú)不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足”[19]，還是《君子偕老》怒問(wèn)：“胡然而天也!胡然而帝也！”[19]，抑或《維天之命》感恩“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純”[19]，雖然言說(shuō)立場(chǎng)有別，卻都顯意識(shí)或潛意識(shí)地共同表達(dá)著天命崇拜的宗教化社會(huì)信仰。中國(guó)的“天”及其天命崇拜，無(wú)論于世界文明版圖，還是于中華文明結(jié)構(gòu)，皆可以視為既具體制宗教終極神屬性同時(shí)又不具終極神存身給定其特殊超驗(yàn)力量的表現(xiàn)形式，其對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展史和中國(guó)人的日常生存現(xiàn)實(shí)都有超越體制宗教終極神的影響力量，因而或多或少存在于《詩(shī)》中就具有歷史必然性。此議的重心不過(guò)在于，《詩(shī)》對(duì)天命崇拜的詩(shī)性言說(shuō)，代表了原始宗教晚期中國(guó)社會(huì)對(duì)至上超驗(yàn)力量的肯定形式，而這種肯定恰恰就是中華民族宗教意識(shí)形態(tài)的核心之所在。此后凡老子“天乃道、道乃久”[33]、孔子“畏天命”[1]196、墨子“順天意者，義政也”[34]290、荀子“天行有常：不為堯存，不為桀亡”[21]220，亦皆如是。

進(jìn)一步的問(wèn)題在于，即使處于巫筮文化鼎盛背景之下，宗教意識(shí)形態(tài)建基也并不意味著國(guó)家對(duì)于社會(huì)形成和發(fā)展具有功能支撐的完全有效，于是制度建基由此就凸顯為社會(huì)建基的要義所在。所謂“乃召司空，乃召司徒；俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼”[21]220，所謂“質(zhì)爾人民，謹(jǐn)爾侯度，用戒不虞”[19]，所謂“亹亹申伯，王纘之事。于邑于謝，南國(guó)是式。王命召伯，定申伯之宅。登是南邦，世執(zhí)其功”[19]，所描述的無(wú)不是西周封建制度創(chuàng)建及其創(chuàng)建中的秩序功能基本安排。這種制度安排的創(chuàng)建核心，今人馮天瑜先生歸納為“宗法封建制”[35]，以區(qū)別于夏商由神話(huà)敘事得以還原的“氏族封建制”。雖然《詩(shī)》對(duì)于社會(huì)制度創(chuàng)建的詩(shī)性呈現(xiàn)及其這種呈現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)再創(chuàng)建的觀念反哺，其精細(xì)程度必不若《書(shū)》之諸如“五辭簡(jiǎn)孚，正于五刑。五刑不簡(jiǎn)，正于五罰。五罰不服，正于五過(guò)。五過(guò)之疵：惟官，惟反，惟內(nèi)，惟貨，惟來(lái)。其罪惟均，其審克之”[22]782，《禮》之諸如“鄉(xiāng)大夫之職，各掌其鄉(xiāng)之政教禁令……以歲時(shí)登其夫家之眾寡，辨其可任者。國(guó)中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之”[29]179，如此等等。但問(wèn)題是，無(wú)論《北門(mén)》個(gè)體感受的“王事適我，政事一埤益我。我入自外，室人交徧謫我”[19]，還是《伐檀》集體質(zhì)疑的“不稼不穡，胡取禾三百廛兮?不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮?彼君子兮，不素餐兮”[19]，抑或是《雨無(wú)止》國(guó)危嗟嘆的“周宗既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜。邦君諸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出為惡”[19]，《詩(shī)》中此類(lèi)詩(shī)性言說(shuō)所能聚焦之處就在于，宗法封建制的社會(huì)制度建構(gòu)過(guò)程漫長(zhǎng)而且復(fù)雜，既非線性遞進(jìn)軌跡，亦非彈性凸顯界面，其制度驅(qū)動(dòng)能量、制度建構(gòu)變異、制度功能恰配、制度利益沖突乃至制度運(yùn)行調(diào)節(jié)等，無(wú)不在“哀民生之多艱”與“多難興邦”中基于歷史生成條件漸長(zhǎng)漸成，且成長(zhǎng)出與雅典“武裝的公共權(quán)力”[25]制度形態(tài)分異的先秦中國(guó)“禮樂(lè)體制”。當(dāng)然我們還必須面對(duì)另外一個(gè)事實(shí)，那就是孔子“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言”命題陳述所在時(shí)域，早已是“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂”[1]169的所謂“禮崩樂(lè)壞”天下頹勢(shì)。《左傳》所載如“女司典之后也，何故忘之？籍談不能對(duì)，賓出。王曰：‘籍父其無(wú)后乎？數(shù)典而忘其祖’”[10]824，又或者《晏子》所載如“景公走狗死，公令外共之棺，內(nèi)給之祭”[36]，已然成為朝野方國(guó)諸侯每日常態(tài)。而所有這類(lèi)外在常態(tài)之中的內(nèi)在變數(shù)，無(wú)非就是“禮制”基本社會(huì)制度的能量裂變與重建賦力，禮樂(lè)體制建構(gòu)與解構(gòu)由此也就演繹為制度建基的互驅(qū)動(dòng)力，所以創(chuàng)建裂變和重構(gòu)都應(yīng)該歷史理性地理解為制度建基的有機(jī)過(guò)程。這實(shí)際上也就是說(shuō)，制度變遷是社會(huì)擴(kuò)容與拓值的要義所在，從而也就是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系漸變抑或突變的制度后果，且這種后果的存在閾限在于“無(wú)論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)以前，是決不會(huì)滅亡的”[37]3，而《詩(shī)》的歷史存在必然邏輯或者言說(shuō)魅力，恰恰就在這一閾限中表現(xiàn)得最為充分。

更具價(jià)值隱存卻又往往被忽視的社會(huì)建基意義在于，《詩(shī)》在具有宗教意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度建基的典墳地位之外，另一重要功能就是以其詩(shī)性言說(shuō)張力，盡可能延展兼顧宏觀與微觀日常生活建基的文化擔(dān)當(dāng)。這種非目的性預(yù)設(shè)的擔(dān)當(dāng)本身，不僅引風(fēng)氣之先而后氛圍化為習(xí)俗，而且在日起日落兒女情長(zhǎng)的文字渲染中產(chǎn)生無(wú)可估量的日常價(jià)值漫溢效果，并由此能使受眾循跡洞穿生存表象之堅(jiān)甲，而領(lǐng)悟生存活性的“因緣”與“指引”[4]95-108，從而也就在非自覺(jué)狀態(tài)下積聚起富有文化理性之日常社會(huì)驅(qū)動(dòng)能量。驅(qū)動(dòng)有效首先體現(xiàn)為“沉默多數(shù)”的“遮蔽”狀態(tài)因《詩(shī)》而向著“世界”得以敞開(kāi)，且敞開(kāi)的往往不是朱熹貶義指涉的“凡《詩(shī)》之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”[38]，還更廣泛地呈現(xiàn)為因喪失話(huà)語(yǔ)權(quán)和言說(shuō)能力的沉默多數(shù)所最大社會(huì)載量的諸如農(nóng)事日常、戰(zhàn)事日常、家事日常、心事日常直至種種雜事日常。之所以被“遮蔽”，是因?yàn)樵诮^大多數(shù)情況下它們都無(wú)法進(jìn)入宗廟敘事現(xiàn)場(chǎng)、朝廷敘事現(xiàn)場(chǎng)和其他種種宏大敘事現(xiàn)場(chǎng)，于是歷史時(shí)空和文化進(jìn)程就因文化特權(quán)者“時(shí)代的幻想”而總體顯形為“某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外超于世界之上的東西”[39]173，或者將世界極化為少數(shù)人現(xiàn)場(chǎng)狂歡的“日祭，月祀，時(shí)享，歲貢，終王”[40]5。只是《詩(shī)》作為那個(gè)時(shí)代的經(jīng)典文本，才能在內(nèi)史輩執(zhí)著于“掌敘事之法，受納訪以詔王聽(tīng)治”[29]406之外，讓征夫苦不堪言的“鴻雁于飛，肅肅其羽。之子于征，劬勞于野。爰及矜人，哀此鰥寡”[19]，或者戀人言難盡意的“投我以木桃，報(bào)之以瓊瑤。匪報(bào)也，永以為好也”[19]，成為現(xiàn)實(shí)生活更具普遍意義的日常真相，世界由此走向存在論價(jià)值維度的庶民同樣在世。驅(qū)動(dòng)有效其次體現(xiàn)為“生存細(xì)節(jié)”的“漠視”命運(yùn)因《詩(shī)》而轉(zhuǎn)向生存自覺(jué)，即不僅“沉默多數(shù)”庶民的遮蔽真相得以在世敞開(kāi)，而且由士大夫直至君王們被漠視的生存細(xì)節(jié)也成為有價(jià)值的自覺(jué)追求，宏大敘事、崇高敘事抑或神圣敘事如《毛公鼎》宣王誓言的“用卬邵皇天，綢繆大命，康能四國(guó)，欲我弗作先王憂(yōu)”[41]，又能有宮廷日常敘事的“既張我弓，既挾我矢。發(fā)彼小豝，殪此大兕。以御賓客，且以酌醴”[19]，或者民間日常敘事的“溱與洧，瀏其清矣。士與女，殷其盈矣。女曰：‘觀乎’？士曰：‘既且’?！彝^乎？洧之外，洵吁且樂(lè)’。維士與女，伊其將謔，贈(zèng)之以芍藥”[19]。這些日常敘事雖呈現(xiàn)出明顯的格差社會(huì)生活內(nèi)容，但就其價(jià)值而言，日常性建構(gòu)無(wú)疑具有《詩(shī)》所在時(shí)代中國(guó)社會(huì)史詩(shī)性言說(shuō)的同質(zhì)性，而同質(zhì)的核心所在，則是于社會(huì)時(shí)間頻譜初端對(duì)日常社會(huì)予以此后無(wú)法評(píng)估的生存激活，并且激活的“生存細(xì)節(jié)”由此可以逃脫“漠視”命運(yùn)成為社會(huì)生活的合法化存在形態(tài)。驅(qū)動(dòng)有效其三還體現(xiàn)在“日常個(gè)體”的“沉淪”因《詩(shī)》而人格凸顯，因?yàn)闊o(wú)論“天下國(guó)家”總體預(yù)案中的“人有是，士君子也，外是，民也”[21]261，還是處于現(xiàn)實(shí)之困中的“瘨我饑饉，民卒流亡。我居圉卒荒”[19]，都體現(xiàn)為超主體性使得個(gè)體難以獲得主體性乃至主體間性，被動(dòng)性生存的蕓蕓眾生于是也就在無(wú)限“沉淪”中失去個(gè)體人格建構(gòu)的權(quán)利與機(jī)會(huì)。雖然《詩(shī)》所關(guān)涉的如“考槃在澗，碩人之寬。獨(dú)寐寤言，永矢弗諼”[19]，又或者“知我者，謂我心憂(yōu)，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉”[19]，抑或所謂“羔裘豹祛，自我人居居”[19]，對(duì)于人格獨(dú)立與個(gè)體主體性意義構(gòu)建依然極其有限。但相較于《詩(shī)》五百年生成史及其后諸子百家崛起與個(gè)人化世俗生活的日常社會(huì)延展，能量?jī)?nèi)驅(qū)之功依然不可小覷，其中深刻地隱存著現(xiàn)代價(jià)值觀“在世間，人的個(gè)體人格、人的獨(dú)特性和人的命運(yùn)無(wú)與倫比”[42]的歷史緣起。總之，《詩(shī)》的日常社會(huì)建基，對(duì)中國(guó)社會(huì)史和中國(guó)文化史而言，意味著發(fā)現(xiàn)社會(huì)和拓展社會(huì)，甚至意味著大地、家園和生存史的價(jià)值壘筑，由此而使其所棲居的社會(huì)得以在蹱足而至的軸心時(shí)代產(chǎn)生強(qiáng)大的社會(huì)能量裂變與社會(huì)建基后果。

三、“道德建基”必然訴求

按照“在天成像，在地成形，變化見(jiàn)矣”[45]145的生成邏輯，則《詩(shī)》在致力道德本體拓值的過(guò)程中，一個(gè)突出先在優(yōu)勢(shì)就是通過(guò)詩(shī)性言說(shuō)方式，紛繁變化地展現(xiàn)具有意義癥候的形象，進(jìn)而在形象塑造中以一種無(wú)限能指創(chuàng)建的自由姿態(tài)，將道德本體漸進(jìn)性地予以確證，所以清牛運(yùn)震極為嘆服“只‘窈窕淑女’二語(yǔ)已足，便極正大蘊(yùn)藉，不必更加奉神靈、正綱紀(jì)等語(yǔ)”[46]。今人以“文本”統(tǒng)計(jì)方式，得出“《國(guó)語(yǔ)》引詩(shī)共引23次，《左傳》引詩(shī)，除‘君子’所引51例不計(jì)之外，共有129次”[47]的計(jì)量社會(huì)學(xué)靶向成果，其學(xué)理合法性與研究范式轉(zhuǎn)換的內(nèi)在價(jià)值就在于，《詩(shī)》的“本文”為“文本”的社會(huì)引用提供了意義得以衍生和漫溢的“能指”存在前提。其實(shí)無(wú)論“吳公子季札來(lái)聘……使工為之歌《周南》《召南》，曰：‘美哉’。為之歌《邶》《鄘》《衛(wèi)》，曰：‘美哉，淵乎！憂(yōu)而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其《衛(wèi)風(fēng)》乎？’”[10]668，還是孔子“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪’”[1]61，抑或祭公謀父“是故周文公之《頌》曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時(shí)夏，允王保之’。先王之于民也，懋其德而后其性……懷德而畏威，故能保世以滋大”[40]2，都是在“能指”言說(shuō)維度語(yǔ)用其《詩(shī)》與道德價(jià)值的關(guān)系，并且這類(lèi)語(yǔ)用方式在后世《韓詩(shī)外傳》中，幾乎演繹為某種模式化的解《詩(shī)》方式和《詩(shī)》證方式。因此才有具證個(gè)案如“獸窮則嚙，鳥(niǎo)窮則啄，人窮則詐。自古及今，窮其下能不危者，未之有也?！对?shī)》曰：‘執(zhí)轡如組，兩驂如舞，善御之謂也’。定公曰：‘寡人之過(guò)矣’”[48]，因?yàn)檫@一個(gè)案能指張力在于《詩(shī)》句與議題之間不過(guò)是間接意義換算關(guān)系，換算之后才能回到君王當(dāng)?shù)轮畏接猩浦蔚乃h話(huà)題。由此不難看出，《詩(shī)》以其詩(shī)語(yǔ)的言說(shuō)能力獲得道德建基的能指性，能在異處語(yǔ)境異類(lèi)德目和異義理解等不同維度和界面，實(shí)現(xiàn)因事而異或者因人而變的道德教化功能，并因這種功能語(yǔ)用廣泛性與語(yǔ)旨多維化而確立其本體性道德建基的能指無(wú)限價(jià)值地位。例如，恰恰在能指隨機(jī)的魯隱公三年周、鄭交惡進(jìn)而互質(zhì)，就有所謂“君子”議其“行之以禮，又焉用質(zhì)？《風(fēng)》有《采蘩》《采》，《雅》有《行葦》《泂酌》，昭忠信也”[10]53。而能指無(wú)限之所以成為《詩(shī)》別于《書(shū)》的功能特質(zhì)，就在于詩(shī)性言說(shuō)能展現(xiàn)“世界之為世界”，并且“存在者以因緣(上手狀態(tài))的存在方式在一個(gè)世界中來(lái)照面”[4]108，不過(guò)因其形象之魅從而導(dǎo)致“凝視”與“領(lǐng)會(huì)”以及黑格爾式“生氣灌注”[49]中的意義澄明與價(jià)值展望，所有這一切又都可以歸源于“詩(shī)者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無(wú)邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾”[50]。概而言之，《詩(shī)》的形象建構(gòu)及其道德意義張力，為所在時(shí)空的傳唱者、傾聽(tīng)者、閱讀者、吟誦者乃至凝視者，提供超越后繼漢儒，基本德目歸類(lèi)更為豐富也更具影響力的能指性道德教化內(nèi)在本文與外在文本，并且這一切都是《詩(shī)》經(jīng)學(xué)化乃至文學(xué)化之前的《詩(shī)》發(fā)生史事態(tài)，所以其道德建基因能指言說(shuō)能力而具社會(huì)化意義漫溢后果，情形儼然毛亨等篤信的“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉”[51]。

在遞進(jìn)意義上，基本言說(shuō)能力的詩(shī)意能指形象與所指形象，在《詩(shī)》的道德教化功能中還只是與社會(huì)受眾的生存論“照面”，而抵達(dá)“悟”或者“領(lǐng)會(huì)”后果還得憑借本體論層面的“意象”，一種想象性?xún)?nèi)在而且間接形象構(gòu)成的聚焦態(tài)意義存在體。因而《詩(shī)》在諸多道德意義承載的意象指引下實(shí)現(xiàn)所在時(shí)代道德建基。與“能指”和“所指”形象不同的是，意象的道德功能實(shí)現(xiàn)途徑在于隨機(jī)的“意指”關(guān)系構(gòu)建，因而意指意象就成為《詩(shī)》道德建基所具有的更為強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)動(dòng)力?，F(xiàn)代蘇珊·朗格所謂“意象真正的功用是：它作為抽象之物，可作為象征，即思想的荷載物”[59]，與遠(yuǎn)古《周易》所謂“是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂(yōu)虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也”[47]147，就《詩(shī)》作為言說(shuō)對(duì)象而言，其有效性功能疊合或許就在于，隱匿于形象之后的那些意象，既是外在形象的內(nèi)在凝視化生成產(chǎn)物，更是內(nèi)在意義的外在沉浸化價(jià)值結(jié)晶，由此方可使《詩(shī)》在社會(huì)延展過(guò)程中以其詩(shī)意言說(shuō)而道德?lián)?dāng)于“可以興，可以觀，可以群，可以怨”[1]202。就《詩(shī)》的歷時(shí)生成進(jìn)程與共時(shí)面對(duì)現(xiàn)場(chǎng)而言，真實(shí)狀況顯然大相徑庭于后世經(jīng)學(xué)化與文學(xué)化價(jià)值呈現(xiàn)方式，風(fēng)、雅、頌各篇章具有“文化濡化”存在功能的每一種意象，與所在時(shí)域傳唱者、傾聽(tīng)者、閱讀者、吟誦者乃至凝視者的功能效應(yīng)，完全取決于他們與《詩(shī)》及其特定隱存意象之間的意指關(guān)系建構(gòu)程度、鏈接方式以及意義聚焦位置，并且所有這一切又都隨著時(shí)間、地點(diǎn)、條件和接受主體介入方式等不同而呈現(xiàn)彼此間意指關(guān)系變化，當(dāng)然也就包括道德意義和價(jià)值的所在時(shí)空位置現(xiàn)實(shí)變化?？偠灾?，《詩(shī)》的豐富意象與《詩(shī)》生成背景的最重要意指關(guān)系之一就是道德意指，而這一核心價(jià)值所在的意指意象，因其具有“本文”在“本人”中的“得意在志象，得象在忘言”[60]的轉(zhuǎn)換功能，足以形成個(gè)體和社會(huì)不可或缺的道德自律、道德他律和道德共律，因而能夠以《詩(shī)》文本和《詩(shī)》本文的意象意指功能確立其道德建基的典墳地位。雖然韓非子“上古競(jìng)于道德，中世遂于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”[13]445的代際轉(zhuǎn)換判斷，其“上古”所覆蓋時(shí)域必包含想象性敘事的夏商乃至更早以前，但對(duì)于西周的全覆蓋則更具確指性，而這恰恰是前軸心時(shí)代中華文化道德建基的關(guān)鍵時(shí)期，乃至春秋初晉重耳之世德目語(yǔ)義能較為完備地指涉善政之求，由此才有《國(guó)語(yǔ)》所載“晉，不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也；成禮義，德之則也。則德以導(dǎo)諸侯，諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也”[40]44。

四、“真值”時(shí)限與“真值率”減存

既然《詩(shī)》于所在時(shí)域具有語(yǔ)言建基、社會(huì)建基和道德建基的重要功能進(jìn)而成為知識(shí)文本典范，那么建基過(guò)程依然進(jìn)行中的歷史現(xiàn)場(chǎng)，“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言”作為基本知識(shí)命題就一定具有極高的命題真值率，因?yàn)槊}緣起既是建基的價(jià)值成果，同時(shí)又是知識(shí)延展和價(jià)值增量的邏輯起點(diǎn)，既吻合西方古典知識(shí)論的“一切教授及一切理智學(xué)習(xí)都源于業(yè)已存在的知識(shí)”[61]，也嵌入中國(guó)古典知識(shí)論的“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”[1]202。

孔子給定這一知識(shí)命題，按照《史記》所載“孔子生鯉，字伯魚(yú)。伯魚(yú)年五十，先孔子死”[62]，參照《孔子家語(yǔ)》“孔子三歲而叔梁紇卒，葬于防。至十九娶于宋之幵官氏，一歲而生伯魚(yú)”[63]，再參今人《孔子傳》“孔子生于魯襄公二十二年，亦有云生于魯襄公二十一年者。其間有一年之差。兩千年來(lái)學(xué)人各從一說(shuō)，未有定論”[64]。則這一命題依照混沌學(xué)“使用多值邏輯來(lái)分析含混性面臨一個(gè)進(jìn)一步的問(wèn)題：高階含混性現(xiàn)象”[65]的時(shí)域閾限可處置辦法，無(wú)論如何命題都建構(gòu)于魯昭公年間，而且估計(jì)孔鯉的可能入學(xué)時(shí)間甚至能將閾限精微至昭公二十年作為定準(zhǔn)標(biāo)桿的正負(fù)五年之間(公元前527—517年)。如果鄭玄《詩(shī)譜序》“訖于陳靈公淫亂之事”[66]疑中或有不疑之處的話(huà)，那么《詩(shī)》發(fā)生史末端距命題閾限只在百年之內(nèi)，而錄自《傳說(shuō)匯纂》的所謂“《作詩(shī)時(shí)世圖》更將《陳風(fēng)》的《株林》與《澤陂》系于周定王之時(shí)”[28]40，由此使得兩詩(shī)只能作于周定王魯宣公與陳靈公的時(shí)域疊合的公元前606至599八年之間。詳檢魯宣公三年至魯宣公十年(時(shí)域疊合期)的《春秋經(jīng)》與《左傳》所載內(nèi)容，惟宣公九年所謂“陳靈公與孔寧、儀行父通于夏姬，皆衷其衵服，以戲于朝”[10]381，或與《株林》的“胡為乎株林？從夏南，匪適株林？從夏南”[19]有怨刺的所指隱喻敘事內(nèi)在關(guān)聯(lián)。至于《澤陂》及更早一些的《月出》，則顯然是日常生活擴(kuò)容的社會(huì)建基詩(shī)性言說(shuō)，這種能指形象將會(huì)真切而豐富地與不同的涉入者，產(chǎn)生或情或理的異質(zhì)性意象意指關(guān)系。而所議的要點(diǎn)不過(guò)在于，強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》發(fā)生史末端與孔子知識(shí)命題凸顯的時(shí)域和語(yǔ)境乃是時(shí)間線性未曾綆斷的相同歷史背景，因而詩(shī)旨價(jià)值向度與命題功能指向，緣起于同質(zhì)性社會(huì)存在條件和同向性社會(huì)發(fā)展訴求，意即“不僅在空間中必然有彼此并列的歷史，而且在時(shí)間上也必然有前后相繼的歷史”[39]852。

正因?yàn)槿绱?，?duì)該命題真值率的檢驗(yàn)與追問(wèn)，必得嵌入孔子生存的“世界”及其建基高峰期的歷史語(yǔ)境，因?yàn)檫@一歷史語(yǔ)境無(wú)論社會(huì)價(jià)值訴求如“奔死免父，孝也；度功而行，仁也；擇任而往，知也；知死不辟，勇也。父不可棄，名不可廢，爾其勉之”[10]853，還是個(gè)體知識(shí)啟蒙如“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也’”[1]174，抑或逆向歷史還原細(xì)節(jié)求證如“此肅慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蠻，使各以其方賄來(lái)貢，使無(wú)忘職業(yè)。于是肅慎氏貢楛矢、石砮，其長(zhǎng)尺有咫。先王欲昭其令德之致遠(yuǎn)也，以示后人，使永監(jiān)焉，故銘其括曰“‘肅慎氏之貢矢’，以分大姬，配虞胡公，而封諸陳”[40]229，都處在求知而非已知的知識(shí)存在狀態(tài)，甚至?xí)潭炔煌鼐秤鲱?lèi)同于“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯也’”[1]109。這種境遇類(lèi)同本身，意味著可稱(chēng)之為“建基語(yǔ)境”的宏偉歷史語(yǔ)境現(xiàn)場(chǎng)，正統(tǒng)轄著包括前軸心時(shí)代、軸心時(shí)代直至后軸心時(shí)代的知識(shí)進(jìn)展與言說(shuō)能力逐步升級(jí)，而孔子要求弟子“行有余力，則以學(xué)文”[1]56，或者荀子在稷下學(xué)宮告誡弟子“不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也。干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也。詩(shī)曰：‘嗟爾君子，無(wú)恒安息。靖共爾位，介爾景?！盵21]2，由此也就不是偶然勸學(xué)事件而是整個(gè)社會(huì)的必然價(jià)值訴求，并且這種必然價(jià)值訴求在社會(huì)存在本體與日常個(gè)體生存之間一定形成巨大的歷史語(yǔ)境壓力，其中包括“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言”的命題知識(shí)壓力項(xiàng)。其壓力項(xiàng)的必然確證與義項(xiàng)構(gòu)成，遠(yuǎn)不止于《禮記》所說(shuō)的“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩(shī)》教也”[66]。

事態(tài)的進(jìn)一步真相更在于，孔子所擬知識(shí)命題必然性制約的歷史語(yǔ)境，愈是后軸心延伸其變異就愈明顯，社會(huì)存在本體的增量與拓值以及所有建基成果的知識(shí)化延伸，使得或然性選擇成為士大夫以言說(shuō)能力支撐其身份確證與入場(chǎng)有效，增加了更多可能性。雖然戰(zhàn)國(guó)以后士大夫個(gè)體依然汲汲于孔子“沽之哉!我待賈者也”[1]128的列國(guó)游說(shuō)方式，也依然會(huì)孟子般以《詩(shī)》為有力依據(jù)說(shuō)服梁惠王“與民同樂(lè)”，即所謂“孟子見(jiàn)梁惠王……《詩(shī)》云：‘經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥(niǎo)翯翯。王在靈沼，於牣魚(yú)躍’。文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚(yú)鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也”[45]231，其目的在于“治國(guó)平天下”志趣下如何滿(mǎn)足知遇訴求的所謂“且夫遇也，能不預(yù)設(shè)，說(shuō)不宿具，邂逅逢喜，遭觸上意，故謂之遇”[68]。但時(shí)過(guò)境遷，《詩(shī)》發(fā)生史乃至整個(gè)建基時(shí)代的歷史邏輯與社會(huì)生存現(xiàn)實(shí)已然進(jìn)入代際轉(zhuǎn)換過(guò)程中，而且無(wú)論宏觀還是微觀，時(shí)間社會(huì)學(xué)的“頻譜”與空間社會(huì)學(xué)的“場(chǎng)景”變化萬(wàn)千，由此使得更大規(guī)模的士大夫知識(shí)個(gè)體，迥異于孔子及其所在歷史語(yǔ)境中的諸如魯叔孫豹、齊晏嬰、晉叔向、楚倚相、吳季札等，《詩(shī)》與他們的知識(shí)依存關(guān)系，或然性?xún)r(jià)值顯然大于必然性?xún)r(jià)值，一切皆是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史語(yǔ)境變遷后果。變遷以后，便有墨子一方面肯定性稱(chēng)道“《皇矣》道之曰：‘帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革，不識(shí)不知，順帝之則?！凵破漤?lè)▌t也……故夫愛(ài)人、利人，順天之意，得天之賞者，既可得而知已”[34]300，另一方面因質(zhì)疑其日常功能價(jià)值泛濫而否定性追問(wèn)“或以不喪之閑誦《詩(shī)》三百，弦《詩(shī)》三百，歌《詩(shī)》三百，舞《詩(shī)》三百。若用子之言，則君子何日以聽(tīng)治？庶人何日以從事？”[69]莊子在知識(shí)存在論維度客觀看待《詩(shī)》的意義真實(shí)性，所以才端莊筆調(diào)于“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”[70]238，卻在知識(shí)生存論維度冷嘲熱諷“儒以詩(shī)禮發(fā)冢。大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若?’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠’。詩(shī)固有之曰：‘青青之麥，生于陵陂，生不布施，死何含珠為’？”[70]238事至商鞅、韓非一脈，則《詩(shī)》的功能竟到了被認(rèn)為阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的知識(shí)游戲狀態(tài)，所以才有《商君書(shū)》的諸如“國(guó)用《詩(shī)》《書(shū)》、禮、樂(lè)、孝、弟、善修治者，敵至必削，國(guó)不至必貪”[71]，甚至到了倫教非倫的文本依據(jù)淪喪地位，所以才有《韓非子》所謂“《詩(shī)》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣’。信若《詩(shī)》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母，妻其主女也”[13]467。極限挑戰(zhàn)至此，不是簡(jiǎn)單學(xué)派切分與立場(chǎng)之爭(zhēng)概而言之就可以了事，而是命題必然性制約與命題或然性制約的歷史語(yǔ)境復(fù)雜變遷結(jié)果，在某種意義上甚至可以看做整個(gè)社會(huì)的知識(shí)進(jìn)化使然，而這種進(jìn)化的直接后果就是士大夫個(gè)體不學(xué)《詩(shī)》也可以言，也可以在《詩(shī)》之外獲取更多元化或多樣性的社會(huì)存在表達(dá)方式與個(gè)體身份確證方式。所以，面對(duì)建基時(shí)代《詩(shī)》發(fā)生史功能地位現(xiàn)實(shí)狀況，孔子“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言”知識(shí)命題無(wú)疑乃所在歷史語(yǔ)境制約使然，是真值率極高的知識(shí)命題，但是，隨著歷史語(yǔ)境變遷，新的制約力量也決定了這一知識(shí)命題真值率漸次衰微的存在宿命，盡管從未厄運(yùn)至因歸零或轉(zhuǎn)負(fù)而淪落偽命題的地步。

余 論

必須指出，“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言”是孔子受所在歷史語(yǔ)境制約現(xiàn)場(chǎng)擬置的知識(shí)學(xué)命題，而我們對(duì)命題合法性和真值率的有限解讀，完全基于《詩(shī)》發(fā)生史意義生成與價(jià)值實(shí)現(xiàn)的存在方式與時(shí)空閾限。所議對(duì)“不學(xué)《詩(shī)》無(wú)以言”高真值率于特定邊際條件的價(jià)值判斷，是對(duì)具體命題及其關(guān)聯(lián)事態(tài)的理性把握，絲毫不影響《詩(shī)》作為中華文化建基時(shí)代“高不可及的范本”之一的崇高地位，情形如同原典馬克思主義以歷史唯物主義態(tài)度對(duì)待古希臘神話(huà)，一方面，深刻地把握到“困難不在于理解藝術(shù)和史詩(shī)同一定社會(huì)發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說(shuō)還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[37]711；另一方面，尖銳地指出“任何神話(huà)都是用想象和借助想象以征服自然力，把自然力加以形象化，因而，隨著這些自然力實(shí)際上被支配，神話(huà)也就消失了”[37]711，而這兩方面事態(tài)的社會(huì)存在依據(jù)，不過(guò)在于“荷馬的史詩(shī)以及全部神話(huà)——這是希臘人由野蠻時(shí)代帶入文明時(shí)代的主要遺產(chǎn)”[25]34。

注 釋?zhuān)?/p>

①“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！眳㈤喼祆洌骸端臅?shū)集注》，岳麓書(shū)社2004年版，第6頁(yè)。

②相關(guān)表述參閱弗里德里希·恩格斯、卡爾·馬克思：《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，人民出版社2012年版，第933頁(yè)。

③與許慎此說(shuō)編序不同，班固稱(chēng)之為“古者八歲入小學(xué)，故《周官》保氏掌養(yǎng)國(guó)子，教之六書(shū)，謂象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借，造字之本也”。參閱班固：《漢書(shū)·藝文志》，岳麓書(shū)社1992年版，第765頁(yè)。

④“由致動(dòng)發(fā)展為使成式，是漢語(yǔ)語(yǔ)法的一大進(jìn)步。”參閱王力：《漢語(yǔ)史稿》，中華書(shū)局2012年版，第311頁(yè)。

⑤本文凡例《詩(shī)》，均據(jù)朱熹：《詩(shī)集傳》，中華書(shū)局2011年版(即參考文獻(xiàn)[19])，不另標(biāo)頁(yè)碼。