黑曉佛 楊利民

(1.中共甘肅省委黨?！哺拭C行政學(xué)院〕 民族宗教教研部，蘭州 730070；2.甘肅省敦煌哲學(xué)學(xué)會，蘭州 730070)

提要： 敦煌哲學(xué)是中國哲學(xué)重要的組成部分，既體現(xiàn)了中國哲學(xué)的基本精神，又有自己的獨特性。敦煌歷史文化的獨特性及其特定的文化環(huán)境與文化性格，使敦煌哲學(xué)的基本問題、存在形態(tài)、思維方式等，都表現(xiàn)出了相應(yīng)的獨特性。敦煌哲學(xué)的性質(zhì)既是哲學(xué)的特別是中國哲學(xué)的，又是敦煌學(xué)的，它是中國哲學(xué)特殊的呈現(xiàn)形態(tài)和表達(dá)方式，是以形象和思想的雙重融合、哲學(xué)與宗教的無礙融通和藝術(shù)與生活的高度契合來呈現(xiàn)一種價值觀念、人生理想和思維方式。敦煌哲學(xué)是自成一體的哲學(xué)，其關(guān)注點更多的是現(xiàn)實社會，是人的生存與生活；其存在樣態(tài)既有典型的理論樣態(tài)，又有現(xiàn)實生活化的存在樣態(tài)；其思維的表現(xiàn)形態(tài)既有理論形態(tài)的表達(dá)，又有非理論形態(tài)的表達(dá)；其問題的展開方式既以觀念文化的方式展開，又以日常行為的方式展開。

敦煌是古絲綢之路上的一顆璀璨明珠，在歷史上有“華戎所交一都市”之稱。4至14世紀(jì)約一千年間，東西方不同文明因絲綢之路的開通與繁榮而齊集敦煌，交流交融，形成了人類歷史上獨特的文化形態(tài)。敦者，大也；煌者，盛也?！白詽h以來，敦煌文化極盛，其地為西域與京洛出入必經(jīng)之孔道，實中西文化交流之樞紐?！盵1]“千余年來，中西方各種文明在敦煌匯聚、融合，創(chuàng)造出了具有敦煌氣派、敦煌風(fēng)格、敦煌特色的輝煌燦爛的文化，形成了敦煌獨特的文化性格、文化傳統(tǒng)和文化精神?！盵2]敦煌文化是各種文明長期交流融匯的結(jié)晶，它“既是中華民族優(yōu)秀歷史文化的杰出代表，又是具有世界意義的人類文明互鑒和多元融合的東方典范”[2]。

習(xí)近平總書記《在敦煌研究院座談時的講話》指出：“敦煌文化展示了中華民族的文化自信。研究和弘揚敦煌文化，既要深入挖掘敦煌文化和歷史遺存背后蘊含的哲學(xué)思想、人文精神、價值理念、道德規(guī)范等，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，更要揭示蘊含其中的中華民族的文化精神、文化胸懷和文化自信，為新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義提供精神支撐?！盵3]因此，從精神層面和哲學(xué)意義上對敦煌文化進行發(fā)掘和揭示，是深入認(rèn)識、理解、提升、拓展敦煌文化總體風(fēng)貌、文化傳統(tǒng)、精神內(nèi)質(zhì)和時代精神的必然要求，也是對敦煌文化——一種文化的屬人世界進行深度闡釋的現(xiàn)實課題。

一、敦煌哲學(xué)為何？何為？

對敦煌哲學(xué)的理解，敦煌哲學(xué)的倡導(dǎo)者、探索者、拓荒者早在2013年就已作了奠基性的理論闡釋，即“我們所理解的敦煌哲學(xué)，就是以敦煌文化和敦煌學(xué)為研究對象，對敦煌文化和敦煌學(xué)進行哲學(xué)分析，從而發(fā)現(xiàn)和研究其中蘊藏的哲學(xué)問題，進而探索敦煌文化和敦煌學(xué)中帶有普遍性的重大關(guān)系問題特別是關(guān)乎宇宙人生根本大道的根本問題的學(xué)問”[4]。這一表述既是對敦煌哲學(xué)概念的界定，同時也初步明確了敦煌哲學(xué)的研究對象、學(xué)科性質(zhì)、研究領(lǐng)域、價值意義等一系列問題?！岸鼗驼軐W(xué)”概念的提出及圍繞這一問題展開的討論隨即引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注和呼應(yīng)①。從2011年敦煌哲學(xué)概念的提出、2013年甘肅敦煌哲學(xué)學(xué)會的成立至今，敦煌哲學(xué)已經(jīng)走過了“十年創(chuàng)意”與“八年創(chuàng)業(yè)”的歷程，期間雖取得了一些成果，卻也存在諸多不足，如對敦煌哲學(xué)的整體面貌及其“敦煌性”的把握還不十分清晰，敦煌哲學(xué)的研究方法及具體進路還略顯生硬等。所有這些問題也引起了學(xué)界對于敦煌哲學(xué)“合法性”或“合理性”的質(zhì)疑。上述問題以及敦煌哲學(xué)“何以可能”及“如何可行”等一些具有“元哲學(xué)”意義的理論問題既是敦煌哲學(xué)的先行者必須回答的問題，又是敦煌哲學(xué)的研究者必須不斷思考的問題，同時更是“敦煌哲學(xué)”在更高層面被提出并引發(fā)學(xué)界再次關(guān)注之際，所有敦煌哲學(xué)學(xué)人都應(yīng)進一步回顧、梳理、思考的問題。我們提出“敦煌哲學(xué)”的概念、探索“敦煌哲學(xué)”的相關(guān)問題，并不是文化“本土主義”的“一廂情愿”，也不是文化“保守主義”的思想作秀，而是試圖以我們的努力揭示敦煌的文化精神及其傳統(tǒng)，讓其中蘊含的智慧與品質(zhì)在我們的精神生活中發(fā)揮力量，同時也是回眸盛大輝煌的敦煌文化的隴上學(xué)子油然而生的時代使命。

關(guān)于“什么是哲學(xué)”以及“中國有沒有哲學(xué)”等問題的討論已經(jīng)很多，可謂仁者見仁，智者見智，各執(zhí)一說，而且都有各自的道理，此處不再贅述。在這些討論中，牟宗三先生從“文化構(gòu)成”的視角所做的論述頗具啟發(fā)意義。在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書開篇，先生即澄清了“中國有沒有哲學(xué)”的問題，并提出了“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)”[5]3的精彩論斷。隨后，他進一步從“文化要素”的層面對中國哲學(xué)的存在問題進行了肯定回答，他指出：“任何一個文化體系，都有它的哲學(xué)，否則，它便不成其為文化體系……問題是在東西哲學(xué)具有不同的方向和形態(tài)?！盵5]3牟宗三先生這段話真可謂真知灼見，發(fā)人深省，非常透徹地回答了“什么是哲學(xué)”以及“中國有沒有哲學(xué)”等問題。筆者以為，牟宗三先生精彩且透徹的論述同樣適用于對敦煌哲學(xué)的理解。我們甚至可以說，先生的論述其實也同時澄清了“敦煌有沒有哲學(xué)”或“有沒有敦煌哲學(xué)”等一系列問題。

哲學(xué)這一學(xué)科的存在方式并不是單一的。在“西方哲學(xué)史”上并沒有一個統(tǒng)一的關(guān)于“哲學(xué)”的定義。而且，即使“西方哲學(xué)”本身也是一個不確定的存在物，在它發(fā)展的不同時期，表現(xiàn)為不同的形態(tài)、概念范疇及術(shù)語系統(tǒng)，并在此過程中形成了對于哲學(xué)概念不同甚至截然相反的規(guī)定和理解。特別是隨著20世紀(jì)以來哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，人們對于“哲學(xué)”的認(rèn)識和理解已經(jīng)更趨多元。貝奈戴托·克羅齊就是其中比較有代表性的一位，當(dāng)他認(rèn)識到那種自19世紀(jì)以來的經(jīng)驗論哲學(xué)已經(jīng)不能“對歷史研究所提出的理論問題加以解答”的時候，便對那種“古老的、頑強的”形而上學(xué)的哲學(xué)及其種種“先入為主之見、傾向和習(xí)慣”等表現(xiàn)進行了旗幟鮮明的批判，由此提出了一種“作為方法論的哲學(xué)”，以及他對這一哲學(xué)的理解——“一切有利于增加指導(dǎo)性概念的寶庫、增進我們對于現(xiàn)實歷史的理解及幫助我們構(gòu)成那我們生活其中的思想實體的也都是哲學(xué)”②。這一觀點為我們在更深層次及更廣領(lǐng)域去認(rèn)識和理解哲學(xué)(特別是歷史哲學(xué)或關(guān)于歷史以及歷史文化的哲學(xué))提供了可能。

哲學(xué)從來沒有一種普遍的、為所有哲學(xué)家所能接受的、固定不變的哲學(xué)定義，而且也沒有一個統(tǒng)一、標(biāo)準(zhǔn)的形態(tài)。楊海文先生就曾指出：“哲學(xué)在終極意義上應(yīng)該是不會有文字或定義的，也沒有不變的‘哲學(xué)形態(tài)’——哲學(xué)正是因其在本質(zhì)上無定義而顯得千姿百態(tài)?！盵6]我們要做的就是要在那些“千姿百態(tài)”的、特殊的哲學(xué)形態(tài)中去把握那些“家族類似”的哲學(xué)共性。牟宗三先生從哲學(xué)形態(tài)的共相與殊相之關(guān)系層面對此也有透徹的論述，他說：“哲學(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)，普遍性與特殊性均要承認(rèn)?！盵7]因為“道是完整的，它是個全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術(shù)將為天下裂’”[8]。因此，任何具體的哲學(xué)形態(tài)都僅僅只能展示“道”的某個側(cè)面或某個層面。因此在牟宗三先生看來，“道術(shù)將為天下裂”乃是一種必然。哲學(xué)是普遍的和相通的，但哲學(xué)的表現(xiàn)形式卻是具體的和特殊的。因此，如趙景林先生所說：“就哲學(xué)的普遍性而言，不同國家和民族的哲學(xué)甚至每個人的哲學(xué)都是哲學(xué)；就特殊性而言，每個國家和民族的哲學(xué)、每個人的哲學(xué)又各不相同?！盵9]因為，任何一個國家、民族的文化以及每一個人都是獨立的個體，都有著某種特殊性。因此，敦煌哲學(xué)與西方哲學(xué)及中國哲學(xué)都同樣只是“哲學(xué)之一種”而已。

通過對上述問題的討論，可以促使我們進一步探尋敦煌哲學(xué)合理的詮釋方法和表述方式，包括思維方式、哲學(xué)話語、哲學(xué)問題等，從而創(chuàng)建出能夠真正體現(xiàn)敦煌(文化)精神的“敦煌的哲學(xué)”，而不是其他什么哲學(xué)在敦煌。對這一問題的討論，更是促使我們在更深層面對敦煌哲學(xué)的“敦煌性”進行揭示與追問，是對敦煌哲學(xué)學(xué)科的可能建構(gòu)與方法理念的深入探索。筆者討論的主要是“作為人類智慧的一個部分”的敦煌哲學(xué)，但同時也要認(rèn)識到“只有從作為一門學(xué)科所應(yīng)有的形式出發(fā)去討論合法性問題時，這一問題才真正地獲得自己的意義”③。因此，對于敦煌哲學(xué)合法性問題的探討，已經(jīng)不再局限于這一問題本身，而已經(jīng)延伸到對敦煌歷史文化思想自覺表達(dá)的討論。我們對“敦煌哲學(xué)”的理解是一種歷史的理解，但同時更是一種文化的理解——敦煌是一個文化的概念，是一種文化的表征，是體現(xiàn)敦煌文化或歷史上敦煌民眾精神生活及其生活方式的哲學(xué)論說。我們討論敦煌哲學(xué)的合法性，就是要把對敦煌哲學(xué)內(nèi)容與形式之間關(guān)系的外在關(guān)注，通過我們的“重新理解”或范式的轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)化為對敦煌哲學(xué)主體與時代、社會、生活以及精神生命間的內(nèi)在關(guān)注。此外，在此過程中通過對敦煌歷史文化的深度解讀和透徹理解，去探詢蘊含其中的獨具個性的人類性生存智慧和特殊的生活旨趣，從而發(fā)掘出一些具有某種參照和啟迪意義的文化價值、意義資源和精神理念。

二、敦煌哲學(xué)的研究對象是敦煌文化及其文化世界

在《敦煌哲學(xué)：概念的界定與研究的價值》一文中我們曾明確提出：“敦煌哲學(xué)的研究對象是敦煌學(xué)和敦煌文化，敦煌學(xué)是直接的研究對象，而敦煌文化則是間接的研究對象?！盵4]范鵬先生在《敦煌哲學(xué)：如何可能與怎樣可行》一文中對敦煌哲學(xué)研究對象的表述與前文大體一致，但卻對“敦煌學(xué)”能否成為敦煌哲學(xué)的研究對象持謹(jǐn)慎態(tài)度，認(rèn)為這一問題“還可以討論”，隨即筆鋒一轉(zhuǎn)重點討論并闡述了敦煌哲學(xué)研究對象“致廣大而盡精微”的特點④。筆者以為，敦煌學(xué)既是我們了解敦煌文化、進入敦煌文化世界的中介，同時也是開啟敦煌哲學(xué)研究的鑰匙。只有從敦煌學(xué)的成果入手“接著講”，才能真正把握作為敦煌哲學(xué)研究對象的敦煌文化。因此，敦煌哲學(xué)的研究對象主要是敦煌文化，這一特殊的研究對象具有以下四個方面的特點。

第一，作為敦煌哲學(xué)研究對象的“敦煌文化”，是公元4至14世紀(jì)這一特定歷史時期、敦煌這一特定地域，由歷史上敦煌民眾自己創(chuàng)造的，一種在中古時代人類文化中具有一定獨創(chuàng)性、在中國文化中具有相對獨立性、在文明互鑒中具有典型包容性的文化。這一特性，使其文化在總體格局上表現(xiàn)出“既多元開放，又以中原傳統(tǒng)文化為主體和主導(dǎo)”[10]420的特點。

第二，作為敦煌哲學(xué)研究對象的“敦煌文化”，是一個有著完整生命和主體性存在的文明樣式或文化類型。在《敦煌哲學(xué)的獨特性、問題域及研究范式》一文中，筆者初次提到“敦煌哲學(xué)的研究對象主要有敦煌遺書、敦煌石窟藝術(shù)和敦煌史跡三個方面，這三個方面是以敦煌為空間范圍而存在的密切關(guān)聯(lián)而不可分割的整體”[11]。敦煌遺書、敦煌石窟藝術(shù)和敦煌史跡，都是歷史上敦煌民眾在特定歷史時期的勞動創(chuàng)造，是“這種勞動創(chuàng)造和體現(xiàn)與承載的敦煌地區(qū)居民那一千年間的精神活動及其物化表現(xiàn)”[10]6。由于這三個方面共生共存于“敦煌”這一共同空間范圍，使三者成為“密切關(guān)聯(lián)而不可分割的整體”，而不是一種被其他文化割裂、肢解的零散材料和文化碎片。

第三，作為敦煌哲學(xué)研究對象的“敦煌文化”，是作為一種具有相對獨立性的中古文化現(xiàn)象的存在本身及其之所以能夠以一種相對獨立的文化現(xiàn)象、品格、身份、資格而存在的根本所在，其意義和價值在于敦煌文化的“敦煌性”本身，而不在于敦煌文化之外的任何東西。離開敦煌文化土壤的任何闡釋，只是對某種其他經(jīng)驗的簡單移植或嫁接，是一種簡單的、沒有意義的發(fā)掘。

第四，作為敦煌哲學(xué)研究對象的“敦煌文化”，主要集中體現(xiàn)在四類“文本”之中。(1)敦煌遺書中各種公私文書(如敦煌文獻中的各類典籍、類書等，各種法事活動的應(yīng)用文，如造像記、寫經(jīng)題記、發(fā)愿文、施舍疏、偈贊歌辭，敦煌數(shù)術(shù)文獻及敦煌具注歷，敦煌石窟圖像以及敦煌社會流行的變文、講經(jīng)文、押座文、俗賦、俚曲、因緣、兒郎偉、話本、詞文、故事賦、小說、書抄、書儀、夢書、葬書、天文歷法等等)，也都蘊含著歷史上敦煌民眾對人與自然、人與社會、人與他人、人與歷史等關(guān)系的認(rèn)識和理解，是特定歷史時期敦煌民眾對宇宙和人及其相互關(guān)系的理解和把握，是他們關(guān)于自身存在的自我意識以及對“思維與存在等重大關(guān)系問題”的思索和宇宙人生根本大道的“覺解”。(2)宗教文獻(如大量的佛教、道教、摩尼教、景教經(jīng)典，尤其是古逸經(jīng)典)特別是在敦煌社會廣為流傳并被敦煌化了的宗教文獻以及疑偽經(jīng)，都不同程度地反映著中古敦煌社會中現(xiàn)實的思想和獨特的觀念；官方及民間各種信仰活動所反映的思想及觀念，也是獲取對古代敦煌社會生存方式超越性和理想性維度把握的重要路徑。(3)各種信仰活動(以“禮”為主要內(nèi)容的社會活動，以宗教場所為中心的各種法事活動，世俗宗教信徒的各種功德活動，民間的其他文娛活動以及術(shù)數(shù)技術(shù)的廣泛流行和運用等)，都是敦煌哲學(xué)重要的考察對象。(4)敦煌石窟遺存(以石窟為主體保存的大量壁畫、雕塑、建筑、木版畫、粉本等遺存和遺物)所反映的思想及觀念，也是敦煌哲學(xué)必須關(guān)注的方面。所有這些大眾活動以及通俗讀物的流行，其背后都蘊含著某種觀念、秩序和精神，都不同程度地表現(xiàn)或反映著敦煌民眾對于自身、他者、社會及世界的理解和敘述以及歷史上敦煌民眾獲得生命力量、思想方向和智慧光芒的價值源泉和精神營養(yǎng)。對該類“文本”的解讀，也就是對歷史上敦煌民眾生活方式和宗教精神傳統(tǒng)的“再度發(fā)現(xiàn)”和“重新思考”。

敦煌哲學(xué)的研究除了要全面觀照敦煌文化之外，還應(yīng)同時重視宏大而深邃的通過歷史上敦煌民眾的創(chuàng)造性活動而構(gòu)建起來的敦煌的屬人的“文化世界”，它同樣是敦煌哲學(xué)研究的對象——雖然目前我們對它的理解還并不清晰。這個文化的世界，或者是如姜伯勤先生所言之“四至十四世紀(jì)以敦煌石窟藝術(shù)及石窟所出文書等載體所顯現(xiàn)的中國文化繁盛時期的心靈的歷程，一個大時代的心靈提升的軌轍”[12]2；或者是“敦煌所見的唐代前后的藝術(shù)、宗教和禮樂中所顯示的思想超越性、所顯示的人文精神和對于中國智慧的追求”[12]2；或者是歷史上敦煌民眾內(nèi)在精神的提升與追求實踐智慧的歷程……無論如何，這個世界都將是一種融物質(zhì)與精神為一體的綜合存在；是一個包括人的所有創(chuàng)造謀劃和所有實踐創(chuàng)新活動的屬人世界；是由人的文化活動所創(chuàng)建的世界，是人的生活世界。這個文化世界構(gòu)成了歷史上敦煌民眾社會活動的精神生產(chǎn)的實際前提和行為基礎(chǔ)。這里有歷史上敦煌民眾當(dāng)下直接體驗的人生之道，有他們安身立命的宇宙大道，有諸多需要內(nèi)在理解、深層體悟的由歷史上所有敦煌人分享的信念、價值和習(xí)俗。這個文化世界就是歷史上敦煌民眾生活體系的一切觀念和精神細(xì)節(jié)之總和。這樣一個屬人的“文化世界”，既是敦煌哲學(xué)研究的對象，又是敦煌哲學(xué)建立及發(fā)展的堅實基礎(chǔ)。

三、敦煌哲學(xué)是中國哲學(xué)特殊的呈現(xiàn)形態(tài)和表達(dá)方式

敦煌哲學(xué)的研究對象決定了其哲學(xué)形態(tài)必然不同于中國哲學(xué)的固有形態(tài)，而只能是中國哲學(xué)一種特殊的呈現(xiàn)形態(tài)，是以形象和思想的雙重融合、哲學(xué)與宗教的無礙融通和藝術(shù)與生活的高度契合來呈現(xiàn)一種價值觀念、人生理想和思維方式。

(一)敦煌哲學(xué)既是哲學(xué)的特別是中國哲學(xué)的，又是敦煌學(xué)的

“敦煌哲學(xué)”這一概念是“敦煌”(文化本土性)與“哲學(xué)”(智慧普遍性)的統(tǒng)一，它既具有人類哲學(xué)智慧的普遍性，又具有敦煌文化情結(jié)的特殊性。敦煌哲學(xué)既存在于敦煌文化千年延續(xù)萬世傳流的脈絡(luò)中，又表達(dá)了人類文明的一種普遍性的哲學(xué)精神。我們既要善于從特殊中追尋一般，以悟宇宙人生根本之道，也要美美與共，在共同的價值認(rèn)同中堅守敦煌獨具魅力的個性智慧。敦煌哲學(xué)是以具有敦煌特色的藝術(shù)呈現(xiàn)、知識框架、話語體系來表達(dá)關(guān)于人類普遍關(guān)注的宇宙、社會、人生根本問題的系統(tǒng)理論。從敦煌獨特的文化形態(tài)中挖掘、開拓出具有普世性意義的哲學(xué)精神，這是敦煌哲學(xué)研究的一項重要工作；而通過普遍的現(xiàn)象來揭曉特殊的價值同樣不可或缺。

(二)敦煌哲學(xué)是自成一體的哲學(xué)

敦煌哲學(xué)既是敦煌文化的思想基礎(chǔ)，又是對其文化精神的升華與概括，是中古時期四大文明交流交匯交融中形成的時代精神之精華。敦煌哲學(xué)有其獨特的內(nèi)在邏輯、思維特點、特有范疇和時代特征，它既不是“哲學(xué)在敦煌”，更不是某種哲學(xué)原理或理論與敦煌文化的簡單結(jié)合，而是既具有鮮明的敦煌性，同時具備深刻的哲學(xué)性的敦煌的哲學(xué)。

第一，敦煌哲學(xué)的存在樣態(tài)既有典型的理論樣態(tài)又有現(xiàn)實(日常)生活化的存在樣態(tài)。正如別林斯基所說：“任何一個民族都有兩種哲學(xué)：一種是學(xué)術(shù)性的，書本上的，莊嚴(yán)而堂皇的；另一種是日常的，家常的，平凡的。這兩種哲學(xué)往往或多或少地相互關(guān)聯(lián)著，誰要描繪社會，那就得熟悉這兩種哲學(xué)，而研究后者尤為必要。”[13]如前所述，敦煌哲學(xué)的文本，概括地說主要有三大類，即敦煌出土文獻、敦煌石窟藝術(shù)和敦煌史跡，亦即具有敦煌性的文字、圖畫和文物。這類“文本”中確實不乏學(xué)術(shù)性的、純粹、直接的哲學(xué)“文本”，如敦煌遺書中儒、釋、道諸家典籍。該類典籍絕大多數(shù)與中原地區(qū)傳世典籍并無多大區(qū)別，其所蘊含的思想與其他傳世文本中的思想也是大同小異，似乎并無太多的獨特性或敦煌性。這些經(jīng)典數(shù)量極大，其中蘊含的哲學(xué)思想我們不應(yīng)忽視。倒是那些日常的、家常的、平常的哲學(xué)“文本”需要我們予以特別關(guān)注和深入發(fā)掘，如各種流行于歷史時期敦煌社會的名目繁多的日常經(jīng)濟、法事活動的文書遺存(如社邑文、愿文)，歲時節(jié)慶以及宗教的、世俗的各類禮俗、儀式，天文歷法醫(yī)卜等文獻(如歷書、宅經(jīng)、葬經(jīng)、醫(yī)藥方、卜筮文書等)及其技術(shù)的流行與運用，社會大眾的各類信仰實踐以及大眾通俗讀物(如詩文、詞文、轉(zhuǎn)變、俗講、因緣、故事賦、小說等)的傳播，等等。這些文獻具有鮮明的綜合性、融匯性的特征，它所承載的知識、思想以及活動的廣泛傳播與普遍流行，其實都是已化為日常生活且又標(biāo)識著大眾知識、社會思想、藝術(shù)理念和宗教信仰的非典型形態(tài)的哲學(xué)存在，都是某種觀念或精神的外化和表現(xiàn)。這些文本“所涵包的許多內(nèi)容雖不屬于純粹哲學(xué)的范疇，但卻仍然包含著哲學(xué)的思考，蘊含著哲學(xué)的意味，是一種以特殊形式展開的哲學(xué)創(chuàng)作”[11]。

第二，敦煌哲學(xué)思維的表現(xiàn)形態(tài)既有理論形態(tài)的表達(dá)，又有非理論形態(tài)的表達(dá)。敦煌哲學(xué)思想并不僅僅是甚至大多不是哲學(xué)家個人個性化的思想體系，而更多的是敦煌民眾和敦煌社會在其漫長的歷史進程中形成的一種觀念和意識。這種觀念和意識不是沉思與言說的結(jié)果，而更多是來自社會實踐之中的社會大眾的普遍之思，體現(xiàn)在衣食住行等人倫日用之中，是一種非理論形態(tài)的哲學(xué)表達(dá)。因此，這種哲學(xué)思想并不是如其他哲學(xué)那樣存在于哲學(xué)家的著作中，而更多的存在于敦煌的日常生活、文化活動、藝術(shù)創(chuàng)作和宗教信仰之中。敦煌文化同中國文化一樣，其傳統(tǒng)中雖無哲學(xué)之名，但卻并不缺乏哲學(xué)的意識、哲學(xué)的思維以及哲學(xué)的精神。歷史上敦煌民眾所接觸和探討的有關(guān)哲學(xué)的問題，也都是敦煌現(xiàn)實社會生產(chǎn)生活的實際問題以及敦煌自身歷史變遷變革中的一系列與人自身的生存和生活密切相關(guān)的問題，而絕少哲學(xué)自身發(fā)展的形而上的問題。這也就使敦煌哲學(xué)思想往往“隱身”于敦煌社會生產(chǎn)生活的方方面面，并同其文化思想完全混同在一起，而顯得有點“支離破碎”和“面目全非”。正因如此，才使敦煌哲學(xué)在思考與討論紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實具體問題時，還能夠始終保持一種對于終極性的關(guān)切。因此，對敦煌哲學(xué)的理解不能拋開敦煌哲學(xué)思維特殊的表達(dá)形態(tài)，而削足適履地去尋覓形上世界的哲思與思辨以及抽象的概念與范疇的演繹，而是要追問那些直接來自敦煌文化歷史的提問及其思考，要走入歷史時期敦煌社會生活的深處，進而從生命理念的層面，從社會關(guān)懷、人文關(guān)懷的層面，從敦煌歷史文化思想為人所能夠提供的安身立命之道的價值方面，去理解和體悟其中蘊含的生命與生活之道，以此凸顯敦煌文化的氣質(zhì)和根性，拓展敦煌文化的思維空間。

第三，敦煌哲學(xué)問題的展開方式既以觀念文化的方式展開，又以日常行為的方式展開。敦煌哲學(xué)既有終極精神層面的超越性，又有非常世俗化的現(xiàn)實性，它不是或不僅僅是純粹精神的存在，而往往與具體的現(xiàn)實問題纏繞在一起，更多的存在于日常生活與人倫日用之中，以歷史時期敦煌民眾的日常行為表達(dá)著對“宇宙人生根本大道”的某些層次和多個側(cè)面的理解。因此，對敦煌哲學(xué)的理解不能僅僅局限于純精神層面，而應(yīng)延伸到歷史上敦煌社會發(fā)展過程中所形成的特殊的生存生產(chǎn)生活以及洞窟中精神世界各個層面。敦煌獨特的歷史文化及其特殊的存在形態(tài)，展現(xiàn)了歷史上敦煌民眾對現(xiàn)實生活以及對天道與人道、宇宙與人生、靈魂與肉體、精神與物質(zhì)、當(dāng)下與歷史、個人與社會等關(guān)系的思索和理解。作為佛教文化中孕育出來的藝術(shù)形式的哲學(xué)，它仍然具有印度佛教哲學(xué)的出世特色；作為世界四大文明交流交匯交融的產(chǎn)物，它又具備一定程度的入世情懷；作為中古時代中華文明的特殊成果，它必有既出世又入世的中國之道的特質(zhì)。敦煌哲學(xué)的根本特點是敦煌地域文化、人類文明的特定成果與哲學(xué)思維的有機融合。即便是宗教思想(如佛教思想及壁畫、彩塑藝術(shù))，經(jīng)由敦煌社會的世俗化之后，其中所表現(xiàn)的也往往都是敦煌社會現(xiàn)實生活中的思想，是以宗教的形式表達(dá)現(xiàn)實生活的某種觀念與思想。這些觀念和思想既不完全是精英的思想，也不完全是民間的觀念，而是精英與民間思想觀念互動的結(jié)果。這種思想同時也反映并影響著敦煌社會各個階層的價值觀念與行為取向。

敦煌哲學(xué)存在樣態(tài)、思維表現(xiàn)形態(tài)及問題展開方式的多樣性，要求我們既要突破理性主義哲學(xué)思維的狹隘視野，面向敦煌多姿多彩的人的文化生活去探索其中蘊含的宇宙大道、生活之道和交融之道，更要深度發(fā)掘敦煌文化和敦煌文明對世界其他文明產(chǎn)生重大影響的文化精神和文明模式。唯此，我們對敦煌哲學(xué)的詮釋和理解，才可能真正地既是哲學(xué)的，也是敦煌的。

敦煌文化有自己獨特的文化條件、知識傳承和文化生態(tài)，它是一個有著自己完整生命、獨立價值的主體性存在。同時，敦煌文化又是一個有著無限豐富可解釋潛質(zhì)的文化世界和知識體系。站在當(dāng)今時代，轉(zhuǎn)變研究視角、拓寬研究領(lǐng)域，我們一定可以重新認(rèn)識、發(fā)現(xiàn)蘊藏著無限文化瑰寶的敦煌文化中未被發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)思想、時代精神和人生智慧?！岸鼗驼軐W(xué)”是以敦煌文化獨特的方式建構(gòu)起來的，它的形態(tài)是在歷史中建構(gòu)起來的。這種建構(gòu)，應(yīng)該是一種既堅持敦煌文化主體性，又積極參與世界(人類)文化交流和對話的哲學(xué)建構(gòu)活動。我們最終的理想，是形成敦煌哲學(xué)自身的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語體系。

四、敦煌哲學(xué)的關(guān)注點主要是生存與生活

與中國哲學(xué)一樣，敦煌哲學(xué)也是以社會為起點，以“人”為中心，其關(guān)注點更多的是現(xiàn)實社會，是人的生存與生活。敦煌特定的生存環(huán)境與文化性格決定了敦煌哲學(xué)的基本風(fēng)貌或價值取向。在特定的生存環(huán)境與文化建構(gòu)中，敦煌民眾追求的是一種理想的生活狀態(tài)。正是在這種現(xiàn)實環(huán)境(現(xiàn)實世界)與理想狀態(tài)(理想世界)之間的沖突與調(diào)和中，形成了敦煌社會獨特的思維方式和價值取向，即更加重視實踐活動中的創(chuàng)造性和探索性，而對于本體論和認(rèn)識論方面似乎并未給予太多關(guān)注。這種思維方式的一個直觀的體現(xiàn)，就是對現(xiàn)實生存和生活問題的關(guān)注。從哲學(xué)層面講，實際上就是把“生存”問題上升到了本體論的高度。或者說，它所理解的“本體”始終都在人間，始終都是生存和生活問題。敦煌哲學(xué)的這一基本風(fēng)貌或價值取向，在數(shù)量眾多的敦煌大眾讀物及大大小小的各類洞窟中都有相當(dāng)?shù)姆从撑c體現(xiàn)。如《敦煌變文集》收錄的句道興本《搜神記》一卷中，有一節(jié)孔子與一位老人的對話頗有意味，茲引述如下：

“昔孔子游行，見一老人在路，吟歌而行?？鬃訂栐唬骸樣叙嚿?，有何樂哉？’老人答曰：‘吾眾事己畢，何不樂乎？’孔子曰：‘何名眾事畢也？’老人報曰：‘黃金已藏，五馬與絆，滯貨已盡，是以畢也?！鬃釉唬骸埥馄湔Z?！先藞笤唬骸改干鷷r供養(yǎng)，死得葬埋，此名黃金已藏。男已娶婦，此名五馬與絆。女并嫁盡，此名滯貨已盡?！鬃訃@曰：‘善哉！善哉！此皆是也?！盵14]

對話中的“老人”及其故事在敦煌社會廣為流傳，影響深遠(yuǎn)。在這位老人看來，孝養(yǎng)父母，死得安葬；子已娶，女嫁盡，為人已盡責(zé)——這是敦煌社會普遍的倫理、中國老百姓的人生大事。故老人雖“臉有饑色”但仍“吟歌而行”。這位老人的看法也正是唐宋時期敦煌大眾生活觀念的集中體現(xiàn)。這種觀念更多地表現(xiàn)了對于現(xiàn)實世界、日常生活的關(guān)注與關(guān)懷。這則對話，通過對“代表其所處文化的‘特性角色’”——生動、形象的“老人”的凸顯，使“道德和形而上學(xué)的思想和理論表現(xiàn)為在社會生活中的一種具體化了的存在”[15]。這既是古人的生活經(jīng)驗，也是一種生活智慧——以哲理或片段性的哲學(xué)觀念的形態(tài)隱身于故事之中。這些觀念也正是由于通過諸多“特性角色”的具體敘事才使其經(jīng)驗得以傳播和傳承，由此而成為一定社會的一種精神資源和精神傳統(tǒng)。

此一時期敦煌洞窟的營造、壁畫的內(nèi)容及其表現(xiàn)形式也都體現(xiàn)了關(guān)注生存與生活的特點，這在莫高窟第98、100、108、256、61、55、454、261、146、152、133、53、22等大窟及同時代諸多石窟中都有充分、直觀的體現(xiàn)。此時，人的重要性實際上已經(jīng)超過了佛，此岸世界的重要性也已經(jīng)超過了彼岸世界的重要性。莫高窟第98窟中表現(xiàn)得最為典型，洞窟中供養(yǎng)人像數(shù)量眾多、造型生動、服飾艷麗、高大鮮活、位置醒目且詳列世俗職務(wù)及頭銜，極富生活氣息。這一時期的“佛窟”實際上已經(jīng)完全成為名副其實的“人窟”。洞窟中所呈現(xiàn)的所有這些景象，展示的不僅僅是一種的價值觀念，而且更強調(diào)著這些價值觀念寓于其中的現(xiàn)實的政治、社會、生活及其價值、追求與愿望。再如，這一時期以“彌勒經(jīng)變”為題材的壁畫大量增加⑤，且情節(jié)更豐富，描繪也更為細(xì)膩生動。如莫高窟第445窟北壁所繪彌勒經(jīng)變畫內(nèi)容詳盡，畫面復(fù)雜，其中許多情景都是依據(jù)經(jīng)文發(fā)揮想象創(chuàng)制而成。經(jīng)中曾說道：“有一翅頭城，莊嚴(yán)清凈，人民皆有福德。此國稼禾滋茂，一種七收；樹上生衣，寒暑自用；夜不閉戶，道不拾遺，人民安居樂業(yè)?！盵16]所有這些表現(xiàn)特定故事的壁畫內(nèi)容在一段時期的流行，其實早已成為反映敦煌社會一般社會價值或觀念的圖像代碼的一部分，或哲學(xué)思想具象化的表現(xiàn)形式。

由于敦煌民眾以信仰的方式去對待“生存”與“生活”，所以在這種信仰中，文化形式可能多樣，“生存”與“生活”的出發(fā)點也可能多樣，但其目的性追求卻始終如一。在此我們不必說敦煌社會生活其他領(lǐng)域，即使這一時期敦煌佛教的信仰中也有著直觀、全面地反映。至少在公元3至10世紀(jì)的敦煌社會，佛教及其思想已經(jīng)滲透到了敦煌社會生活以及文學(xué)、藝術(shù)等思想創(chuàng)作的方方面面。但需要指出的是，這一時期的敦煌佛教及其文化已經(jīng)是完全實現(xiàn)了本土化，并由此表現(xiàn)出了顯著的世俗化、大眾化、生活化的特征。在這一背景之下，敦煌社會僧俗之所以信仰佛教并不是或不僅僅是為了“通過佛法智慧之槳，駕馭佛教信仰之舟”，以了悟“生死輪回”之道，達(dá)到“寂靜涅槃”妙境，而更多地則是為了“‘乘佛愿力’，使所求有托，所愿得償，達(dá)到營生有助、事業(yè)有成的目的”[17]。敦煌遺書S.530v《齋儀摘抄》中有一組莫高窟僧人為世俗信仰者所寫愿文、唁詞的愿文文范，就非常明確地表達(dá)了世俗大眾的普遍愿望，謹(jǐn)錄數(shù)句如下：

“……謙[謙]君子，洛下英才。常懷三義之心，每有斷金之美……伏愿……伏愿碧山與壽，紅樹增春，心期鏤玉之獲，展星河之慶……常居翠柳之年，永鎮(zhèn)芙蓉之帳。伏愿青絲不變，紅粉爭春；德齊巖下之松，壽等月中之桂。伏愿綠眉狀月，長分八字之鮮；玉貌如春，獨占春之色。朗君子，伏愿文搖五彩之筆，高視洪流；覺(學(xué))富九經(jīng)之書，低看鮑謝；折東堂之仙桂，香發(fā)子中；馳儒之曲(典)墳，名傳海內(nèi)。祿(綠)萼相暎，玉樹蓮芳，同禮移庭，長光膝下……伏愿浩海常流，資景福而逾遠(yuǎn)；壽山聳峻，等群岳而轉(zhuǎn)高……金璋永耀，紫綬長榮，財盈四海之珍，福五侯之俸。事清吉，榮祿日新；所謀長，遂於宿心……門榮(石雜)碎(翠)柳，光益宗枝，四德傳芳，耀榮九族……秉文秉武，為紫府之良才；盡中(忠)盡貞，作元戎之心腹……德光金簡，為世上之股肱；聲振玉階，顯名彰於日下……金紫與日月而爭輝，福壽比山河而永固……”[18]

這些溢美之詞，是敦煌社會群體思想活動具體而生動的展現(xiàn)，是當(dāng)時敦煌社會上自歸義軍節(jié)度使、世家大族，下至僧眾、工匠等普通民眾普遍的人生理想的生動反映。人們把在現(xiàn)實生活中可能無法實現(xiàn)的愿望，以“愿文”的形式展現(xiàn)出來，并希望通過自己對佛、菩薩虔誠的信仰使自己所求、所愿能夠如愿以償。在上述文范中，佛教所描繪的彼岸世界已經(jīng)被有意無意地遺忘，而卻不厭其煩地凸顯和強化著對此岸現(xiàn)實世界生存及生活的理想與憧憬。在此，敦煌社會民眾包括僧人，對于現(xiàn)實社會及其生活的贊美、熱愛和追求的情懷都得到了淋漓盡致的表達(dá)。此外，敦煌文書中大量的愿文、碑銘、題記等文獻，比較全面地反映了當(dāng)時敦煌民眾的喜好、審美、愿望以及當(dāng)時社會的倫理、道德、風(fēng)尚等。這些文獻也在一定程度上反映了歷史時期敦煌民眾對于現(xiàn)實社會、生活、生存等一系列現(xiàn)實問題的關(guān)注，對人的自我意識與生活態(tài)度的思考以及對社會的看法亦即世界觀、人生觀、價值觀等。

“一定的哲學(xué)形態(tài)……與這個民族的法制和政體、倫理生活、社會生活、社會生活中的技術(shù)、風(fēng)俗習(xí)慣和物質(zhì)享受是同時并存的。”[19]敦煌歷史文化的獨特性及其特定的文化環(huán)境與文化性格，使敦煌哲學(xué)的基本問題、存在形態(tài)、思維方式等，表現(xiàn)出了相應(yīng)的獨特性。

余 論

敦煌哲學(xué)既傳遞著時代的呼吁，又積淀著時代的精華。我們提出并探討敦煌哲學(xué)并不是要發(fā)“思古之幽情”，更不是對歷史上某種思想遺跡進行某種憑吊，而是要通過對敦煌文化及其歷史遺存的發(fā)掘，闡發(fā)其中所蘊含的中華民族的智慧與精神，以在更深層次及更廣領(lǐng)域豐富中華民族智慧，促進人類文明深度對話。這個過程是一個用時代眼光、參照現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)術(shù)體例對蘊含在敦煌歷史文化中的思想資源進行發(fā)掘和梳理的過程。同時，也是一個“發(fā)現(xiàn)”與“建構(gòu)”交互作用的過程，在“發(fā)現(xiàn)”中“建構(gòu)”，在“建構(gòu)”中“發(fā)現(xiàn)”。這個過程既是從現(xiàn)代反思傳統(tǒng)，又是以傳統(tǒng)關(guān)照現(xiàn)代；既是對傳統(tǒng)的繼承，也是對傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。因此，對敦煌哲學(xué)的探討要始終堅守敦煌文化遺產(chǎn)之靈性而悟透其崇德唯美、向善守正、開放包容、通而不統(tǒng)、和合共生之道，從哲學(xué)的視角考察由敦煌民眾的創(chuàng)造性活動而建構(gòu)起來的敦煌的文化世界，關(guān)照敦煌的現(xiàn)在，瞭望敦煌以及敦煌文化、中國文化的未來，為新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義提供精神支撐。此外，還要回答、解讀、傳播發(fā)端于敦煌、擴散于世界的“絲路”精神，推動敦煌文化研究，服務(wù)共建“一帶一路”。

注 釋：

①2011年范鵬先生在《敦煌哲學(xué)引論》一文中首次使用了“敦煌哲學(xué)”這一概念，當(dāng)時只是提出了問題、拋出了概念。2013年1月19日，甘肅省敦煌哲學(xué)學(xué)會成立，成立大會上多位學(xué)者在提交的會議論文中就“敦煌哲學(xué)”的概念及相關(guān)問題展開了討論。其中拙文《敦煌哲學(xué)：概念的界定與研究的價值》和范鵬教授提交的論文《敦煌哲學(xué)：如何可能與怎樣可行》在《甘肅社會科學(xué)》2013年第3期發(fā)表后，《新華文摘》2013年第16期作為封面重點文章，將其納入“新華觀察”欄目全文轉(zhuǎn)載，引起了學(xué)術(shù)理論界的廣泛關(guān)注。之后，又有兩篇研究敦煌哲學(xué)的文章被《新華文摘》全文轉(zhuǎn)載。

②貝奈戴托·克羅齊直接把哲學(xué)定義為“方法論”，并認(rèn)為“這樣一種哲學(xué)正是把哲學(xué)作為歷史(因而是把歷史作為哲學(xué))，是哲學(xué)階段在純范疇和方法論階段中的規(guī)定”。詳見(意)貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，(英)道格拉斯·安斯利英譯，傅任敢譯，商務(wù)印書館2017年版，第119-129頁。

③俞吾金先生主張，要從哲學(xué)作為一門學(xué)科所應(yīng)該具備的合理的形式(學(xué)術(shù)規(guī)范、思維方式、研究方法、敘述方法)上來肯定西方哲學(xué)已經(jīng)做出的貢獻，而并不主張在內(nèi)容上照搬西方哲學(xué)家對哲學(xué)概念的理解。因為，只有從學(xué)科應(yīng)有的形式出發(fā)來探討其合法性問題時，這個問題才可能獲得其實質(zhì)性的意義。參見俞吾金：《一個虛假而有意義的問題——對“中國哲學(xué)學(xué)科合法性問題”的解讀》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2004年第4期。

④范鵬先生認(rèn)為敦煌哲學(xué)的研究對象“既有重大而廣大的歷史文獻、宗教經(jīng)典和藝術(shù)精品……但同時也有斷片碎頁、只言片語、殘垣斷壁和細(xì)沙一般的微觀細(xì)節(jié)……”。詳見范鵬：《敦煌哲學(xué)：如何可能與怎樣可行》，《甘肅社會科學(xué)》2013年第3期。

⑤莫高窟第23窟窟頂西披，第33窟南壁，第91窟北壁，第109窟南壁，第113窟北壁，第116窟北壁，第123窟北壁，第148窟南壁龕上，第180窟西壁龕內(nèi)，第208窟北壁，第15窟南壁，第218窟北壁，第445窟北壁，第446窟北壁等。