張 淵

(西北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，西安 710069)

提要： 霍克海默爾通過(guò)對(duì)形而上學(xué)和唯物主義的分析，奠定其“社會(huì)批判理論”的實(shí)踐唯物主義基礎(chǔ)。就形而上學(xué)而言，它的絕對(duì)性是不可能的，但人們由此走向了實(shí)在與理性的分立，后來(lái)理性主義的努力體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)性。由于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，理性主義在當(dāng)代哲學(xué)中起著主導(dǎo)作用，但它對(duì)唯物主義的攻擊并不成立。形而上學(xué)只關(guān)心終極的實(shí)在，并不關(guān)心社會(huì)實(shí)踐的狀況，并不與具體的歷史情境相結(jié)合，而唯物主義卻與此恰恰相反，唯物論者站在經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，歷史地把握人與自然的矛盾，關(guān)注人的權(quán)利與社會(huì)結(jié)構(gòu)的進(jìn)步，因此，可將唯物主義稱為實(shí)踐的唯物主義?；艨撕Ｄ瑺栒J(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)和唯物主義依然是在概念推理和邏輯演進(jìn)中形成對(duì)世界的認(rèn)知，當(dāng)下需要從社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成對(duì)物質(zhì)世界的客觀認(rèn)知，因此霍克海默爾是一個(gè)實(shí)踐的唯物主義者。霍克海默爾的實(shí)踐性哲學(xué)基點(diǎn)，從批判社會(huì)問(wèn)題入手，在理論與實(shí)踐的關(guān)聯(lián)中，反思社會(huì)問(wèn)題的深層根源，對(duì)歷史唯物主義解決時(shí)代問(wèn)題指出了現(xiàn)實(shí)路徑。

霍克海默爾作為西方馬克思主義的重要代表人物，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界的影響日漸增大，越來(lái)越多的人開(kāi)始關(guān)注他的理論。因此，有必要對(duì)其進(jìn)行充分的研究，從而確定其理論的價(jià)值，為中國(guó)現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)服務(wù)。而確定霍克海默爾“社會(huì)批判理論”的實(shí)踐唯物主義基礎(chǔ)，當(dāng)為這一研究的第一要?jiǎng)?wù)。對(duì)霍克海默爾“社會(huì)批判理論”的實(shí)踐唯物主義基礎(chǔ)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有不同的看法，有的學(xué)者認(rèn)為霍克海默爾“同唯物主義毫不相干，而是一種唯心主義”[1]。筆者以為，霍克海默爾不是唯心主義者，而是實(shí)踐的唯物主義者，他的理論邏輯是通過(guò)對(duì)形而上學(xué)和唯物主義的批判集中表現(xiàn)出來(lái)的，因而我們應(yīng)通過(guò)這方面的分析，得到問(wèn)題的答案。

一、霍克海默爾對(duì)形而上學(xué)絕對(duì)性的批判

霍克海默爾首先通過(guò)狄爾泰和雅斯貝斯，分析了形而上學(xué)絕對(duì)性的不可能性。在霍克海默爾看來(lái)，對(duì)歐洲古代以來(lái)的哲學(xué)的考察，使狄爾泰得出了不可能存在一個(gè)統(tǒng)一的普遍有效的體系的結(jié)論。任何一個(gè)體系都有主觀的成分，因而具有歷史性，正是基于這一思想，狄爾泰在自己的哲學(xué)活動(dòng)中不作形而上學(xué)的斷語(yǔ)。但狄爾泰把自己的哲學(xué)目標(biāo)鎖定在把握整體的存在上，即把握永恒的人性及世界不變的同一性。狄爾泰把哲學(xué)研究的任務(wù)視為是對(duì)復(fù)雜而神秘的“生命之謎”的研究。盡管狄爾泰避免把自己的哲學(xué)體系發(fā)展成形而上學(xué)，但他與宗教、形而上學(xué)一樣要把握實(shí)在的意義和旨趣。在狄爾泰看來(lái)，任何一種歷史存在的體系都處于二律背反的困擾中，只有歷史的覺(jué)悟才能解開(kāi)這一困擾。

霍克海默爾指出，雖然狄爾泰認(rèn)識(shí)到了形而上學(xué)地把握實(shí)在的困難，但他卻要把片斷的真理、事物表面的局部的聯(lián)系作為終極的實(shí)在來(lái)把握，他也認(rèn)識(shí)到這種把握是對(duì)心靈的慰藉和人的認(rèn)識(shí)的自然趨勢(shì)。在狄爾泰和雅斯貝斯的歷史和心理學(xué)的類型論中，資產(chǎn)階級(jí)自由主義對(duì)自己絕對(duì)化的概念進(jìn)行了批判，這表明他們高度地脫離了自己原先的絕對(duì)化范疇。他們對(duì)各種形而上學(xué)同等看待，并指出它們的條件性，但他們對(duì)歷史相對(duì)性的認(rèn)識(shí)不是基于對(duì)社會(huì)歷史條件制約的認(rèn)識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)，這就使得他們把眼光駐足于認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域而看不到哲學(xué)認(rèn)識(shí)的歷史相對(duì)性，難免使他們又披上形而上學(xué)的華麗外衣。雅斯貝斯說(shuō)：“在人們企圖從總體上把握世界時(shí)，他們心中產(chǎn)生的一切態(tài)度、表象、努力和思想不可能是純粹的幻想。它們一度曾經(jīng)是強(qiáng)大的力量，并且對(duì)于大多數(shù)人，它們以獨(dú)特的方式不斷地重新出現(xiàn)……這些觀念可能是虛假的﹑非邏輯的和騙人的，但是，人類心靈就是這樣構(gòu)造的，它把自己表現(xiàn)在這些觀念之中。心靈以這種方式來(lái)經(jīng)驗(yàn)事物并進(jìn)行加工制作，使得這種客觀化曾經(jīng)被并且今天仍然被認(rèn)為是適合于表現(xiàn)并明白地揭示心靈的?！盵2]5全部哲學(xué)的絕對(duì)有效性的信仰消失了，但人們還得認(rèn)識(shí)，還得以相對(duì)性的認(rèn)識(shí)來(lái)繼續(xù)認(rèn)識(shí)，這就使得傳統(tǒng)的文化形式仍然在認(rèn)識(shí)中發(fā)揮作用，并成為構(gòu)塑認(rèn)識(shí)的工具。

霍克海默爾認(rèn)為，憑借這種能力，理智文化通過(guò)自己的歷史發(fā)展，取代了先前學(xué)派和體系的盟主權(quán)，并且對(duì)其特殊內(nèi)容漠不關(guān)心。這種理智文化把實(shí)在與理性視為對(duì)立的兩極，任何企圖把二者統(tǒng)一起來(lái)的努力都被視為是危險(xiǎn)的，并且是難以取得成效的。在霍克海默爾看來(lái)，實(shí)在與理性和諧的觀念是自由主義的觀念，它適應(yīng)于以眾多個(gè)體企業(yè)家為特征的社會(huì)經(jīng)濟(jì)，而這些人的利益對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的順利運(yùn)轉(zhuǎn)起著協(xié)調(diào)和促進(jìn)作用。但在現(xiàn)今的世界市場(chǎng)中，強(qiáng)大集團(tuán)之間的斗爭(zhēng)已經(jīng)取代了個(gè)體的和諧，因而悲劇﹑英雄以及命運(yùn)成了歷史哲學(xué)的主要范疇。人們的利益被視為是無(wú)足輕重的，這些利益不僅不應(yīng)當(dāng)滿足，而且應(yīng)受到壓抑。當(dāng)代哲學(xué)對(duì)于構(gòu)造理性體系的努力并不簡(jiǎn)單地否定，而是頌揚(yáng)這些作者的偉大和構(gòu)造能力，贊揚(yáng)他們的體系的審美特征和闡發(fā)的真理，盡管這些體系是相互矛盾的。這樣，當(dāng)代哲學(xué)就誘使人們對(duì)過(guò)去人物表示欽佩和敬意，激起人們對(duì)偉大﹑人格和領(lǐng)導(dǎo)的信任。在對(duì)各種差別給予生物學(xué)和歷史學(xué)的還原時(shí)，當(dāng)代哲學(xué)否定了簡(jiǎn)單肯定過(guò)去的做法，而代之以尊敬的同情和描述，但并未對(duì)這些體系做出客觀的檢驗(yàn)。在將理智文化史轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌男味蠈W(xué)時(shí)，當(dāng)代哲學(xué)解決了“心靈的統(tǒng)一”，但卻阻礙自己去考察歷史—文化的重要對(duì)象。

現(xiàn)代世界觀的理論在關(guān)注自己形而上學(xué)的利益時(shí)，關(guān)注著各種思維形式，并且用統(tǒng)一的觀點(diǎn)來(lái)描述這些思維形式，因而當(dāng)代哲學(xué)并不理解不同觀點(diǎn)的對(duì)立，在當(dāng)下，最有意義的對(duì)立就是唯物主義和唯心主義的對(duì)立。這種對(duì)立一般認(rèn)為是在兩種形而上學(xué)間進(jìn)行的，并予以現(xiàn)代哲學(xué)可置疑的解決。之所以產(chǎn)生這一誤解，原因在于沒(méi)有正確理解唯物主義的理論與實(shí)踐。一般唯物主義者都是從形而上學(xué)的命題出發(fā)，以與唯心主義相對(duì)立展開(kāi)自己的論題的，這樣做當(dāng)然是于事無(wú)補(bǔ)的?？墒?，對(duì)于唯物主義思維方向的任何形而上學(xué)的解釋都是不能把握唯物主義思維方向的重要特征的。

二、霍克海默爾實(shí)踐唯物主義關(guān)照人的“現(xiàn)實(shí)性”

幾十年來(lái)，哲學(xué)家們主張，唯物主義是與唯靈論相對(duì)立的，而不是與唯心主義對(duì)立的，作為一種“實(shí)在性”的回答，它與唯靈論一起反對(duì)作為意識(shí)哲學(xué)的唯心主義。這個(gè)術(shù)語(yǔ)，可以追溯到19世紀(jì)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建主義與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)。于是，唯物主義被歸結(jié)為只有物質(zhì)才是真實(shí)的。發(fā)動(dòng)攻擊的哲學(xué)家本人，無(wú)論是唯心主義的，還是實(shí)在論的，都拒斥唯物主義的這一論題。唯物主義被視為純粹的幻想，并且從人為的假設(shè)以及未必信得過(guò)的未來(lái)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)中推演出物質(zhì)過(guò)程產(chǎn)生精神過(guò)程。既然如此，對(duì)唯物主義這種沒(méi)有答案的學(xué)說(shuō)的反駁，就是輕而易舉的了?！耙庾R(shí)不能從物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)得到說(shuō)明?！盵3]自1854年關(guān)于唯物論的爭(zhēng)論以來(lái)，這種對(duì)唯物主義的看法被不斷重復(fù)著，想從大腦的物質(zhì)過(guò)程說(shuō)明人的精神及其能力的努力，被視為是幻想。“在面對(duì)我們的直接經(jīng)驗(yàn)時(shí)，這種直接經(jīng)驗(yàn)總是指示我們，物理的和心理的實(shí)在本質(zhì)上是有區(qū)別的，可見(jiàn)唯物論的立場(chǎng)是似是而非的?！盵4]由此可見(jiàn)，所有(唯物主義的)論證都不能改變這樣的事實(shí)，即我們所經(jīng)驗(yàn)到的心理過(guò)程是同任何物質(zhì)過(guò)程完全不同的某種東西。

雅斯貝斯把唯物主義表征為實(shí)證主義，他宣稱：“假如我只是自然的東西，只是可以認(rèn)知的因果法則的產(chǎn)物，那末，我認(rèn)知這個(gè)自然的東西并且利用知識(shí)來(lái)干預(yù)這個(gè)自然的東西，這就不僅僅是不可理解的；因?yàn)槲易约簽樽约恨q護(hù)是荒謬的?！盵2]9這樣，在哲學(xué)家看來(lái)，唯物主義是一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤，是很容易被駁倒的。宣稱精神的過(guò)程是物質(zhì)的過(guò)程是毫無(wú)意義的，唯物主義“顯然是不可接受的，因?yàn)樵诨驹瓌t的水平上它是膚淺的﹑不恰當(dāng)?shù)摹盵2]10。

霍克海默爾認(rèn)為：“實(shí)際上，‘唯物主義’不只是意味著一種關(guān)于實(shí)在本身的可置疑的觀點(diǎn)；它也代表著一種完整的觀念系列和實(shí)踐態(tài)度。這些最終出現(xiàn)在某些唯物論者的理論以及許多其他的哲學(xué)文獻(xiàn)之中，成為關(guān)于整個(gè)世界本性的論題的推論?！盵2]10不管形而上學(xué)如何描述自己的對(duì)象，它總是期望行為的肯定意義，理論對(duì)于實(shí)在的行為的最終的決定性的價(jià)值，力求把它自己的存在建立在對(duì)終極根據(jù)的洞察上，這是形而上學(xué)家的特征。形而上學(xué)家只是追求自己的終極關(guān)懷而不顧社會(huì)實(shí)踐的真實(shí)狀況，形而上學(xué)家要在存在中找到一個(gè)基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)是鑄造個(gè)人生活的根據(jù)，這一根據(jù)就如同基督神學(xué)中的上帝一樣。形而上學(xué)者若弄不明白它與神學(xué)的關(guān)系，就會(huì)視個(gè)人的生活與絕對(duì)者的關(guān)系為適應(yīng)，而不是服從，即適應(yīng)于哲學(xué)的智慧。獨(dú)斷論不會(huì)樸素地把絕對(duì)的實(shí)在視為最高的善，而是把它視為“存在”。但是大多數(shù)的體系，首先是從價(jià)值取向出發(fā)的，它的目的是要保存自身，或者使它物成為自身的組成部分，這一取向正是倫理的準(zhǔn)則。上述唯心論者不是把絕對(duì)視為存在，而是把它視為法則的根據(jù)，看作活動(dòng)或自由行為的總和。他們尊重行為的意義，并把人們的經(jīng)驗(yàn)歸結(jié)為人格的理智根據(jù)，而哲學(xué)恰恰準(zhǔn)確地理解了這種根據(jù)。絕對(duì)的實(shí)在被視為規(guī)范，不僅在尚未擺脫宗教從屬關(guān)系的體系中表現(xiàn)出來(lái)，而且也在把個(gè)人的存在與哲學(xué)的理智和諧一致的哲學(xué)體系中表現(xiàn)出來(lái)。形而上學(xué)家“強(qiáng)調(diào)地名之為現(xiàn)實(shí)的(實(shí)存)”[2]12，包含著適用于人的規(guī)范，這些人有力量塑造自身。

在霍克海默爾看來(lái)，唯物論者想把握實(shí)在的最大確定性，這并不是沒(méi)有意義的，問(wèn)題在于這一目的應(yīng)有科學(xué)的根據(jù)，事實(shí)上，我們每一代的人大都受到科學(xué)發(fā)展水平的制約。在特定社會(huì)行為和社會(huì)目的基礎(chǔ)上獲得的知識(shí)，總是與人們的活動(dòng)相互作用著，在確立外在的實(shí)在與內(nèi)在的實(shí)在時(shí)，這種知識(shí)也起作用，但它不是真實(shí)生活的準(zhǔn)則﹑模型或忠告，而只是手段，它不是靈感而是理論。M.舍勒追隨柏拉圖，把形而上學(xué)的態(tài)度視為“人企圖超越他自身這有限的自然的存在，把他自身造成神圣的存在或者像上帝一樣”[2]12。但是，唯物論者面對(duì)的實(shí)在并非神圣的東西，而且，它要支配神圣的東西，而不是讓神圣的東西來(lái)支配它。

霍克海默爾指出,唯物論者提出了一個(gè)定義性的陳述,即凡是實(shí)在都是物質(zhì)的。但這個(gè)陳述并無(wú)實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，它是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概括，而非行為的準(zhǔn)則。唯心論者強(qiáng)調(diào)人的洞察力的作用，即對(duì)原則的普遍的無(wú)所不包的定義式的陳述充分強(qiáng)調(diào)。唯物論者的原則正相反，實(shí)際上制定行為者觀點(diǎn)對(duì)行為意義的尺度，是依賴于行為者的具體歷史情境的。對(duì)唯物主義原則的攻擊，并沒(méi)有抓住唯物主義思想的實(shí)質(zhì)，經(jīng)典的唯物主義命題對(duì)解決具體問(wèn)題幾乎不起什么影響。唯物論者強(qiáng)調(diào)超越，對(duì)實(shí)證的科學(xué)持批判態(tài)度，但他們并不相信囊括實(shí)在的全稱命題，認(rèn)為這些命題總是有問(wèn)題的，而且也不重要，因?yàn)樗鼈冸x產(chǎn)生它們的活動(dòng)太遠(yuǎn)。形而上學(xué)者與唯物論者不同，它們強(qiáng)調(diào)的恰恰是相反的東西，特殊的知識(shí)只是作為共相的例證而存在。唯物論者也強(qiáng)調(diào)原則的重大意義，但其理由不是從原則的性質(zhì)中發(fā)現(xiàn)的，重要意義不只是理論提供的，而主要是從具體歷史情境的理論所要解決的任務(wù)中發(fā)現(xiàn)出來(lái)的，如對(duì)宗教信仰教條的批判，在特定的時(shí)間和地點(diǎn)，它可能是重要的，在不同的環(huán)境下，它則可能不是重要的。在唯物論者看來(lái)，影響社會(huì)整體的傾向與運(yùn)動(dòng)的知識(shí)是有巨大意義的。在18世紀(jì)，關(guān)于社會(huì)的總體性，往往被淹沒(méi)在理論問(wèn)題﹑自然科學(xué)問(wèn)題以及政治問(wèn)題之中，形而上學(xué)只是把眼光集中于未被認(rèn)知的實(shí)在的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一性上，但這一統(tǒng)一性并不是唯物論者的出發(fā)點(diǎn)，也不是他們的目的。

唯物主義者總是通過(guò)行動(dòng)者的歷史來(lái)說(shuō)明他的行動(dòng)，而將辯護(hù)歸咎幻想之列。人們的生活是如此之艱辛，屈辱與剝奪是如此之甚，這使得人們懷疑現(xiàn)實(shí)的事物秩序，設(shè)想著更加合理的事物秩序。唯心論者并不說(shuō)明這種希望，而是使之合理化，這樣唯心論就成為方法和手段，用以廢棄把自然與社會(huì)強(qiáng)加的情境視為是符合神圣原則的理論?？档率且韵Ｍ鳛檎J(rèn)可先驗(yàn)的可能事物的基礎(chǔ)的，但康德并不簡(jiǎn)單地解釋這種希望說(shuō)它是指向幸福的，而是為之提供一個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)，這就容易使得康德的學(xué)說(shuō)走向獨(dú)斷的形而上學(xué)，而這正是康德反對(duì)的。在霍克海默爾看來(lái)，追求幸福的愿望被整個(gè)生活證明是虛妄時(shí)，這一愿望就會(huì)被人們擱置，但希望還是保留了下來(lái)。而改變產(chǎn)生不幸的種種狀況，則成為唯物論關(guān)注的目標(biāo)，在不同的歷史時(shí)代，這一目標(biāo)呈現(xiàn)不同的形態(tài)。在古代生產(chǎn)力水平下，唯物論者也需要研究?jī)?nèi)心生活的技巧，在外在努力失敗時(shí)，心靈的平靜是有助于人的存在的。早期資產(chǎn)階級(jí)的唯物論，追求自然知識(shí)的進(jìn)步，以期獲得支配自然與人的新的力量。時(shí)代的痛苦，是與社會(huì)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的，因此，社會(huì)理論成了唯物論的主要內(nèi)容。

三、霍克海默爾實(shí)踐唯物主義關(guān)照社會(huì)的“現(xiàn)實(shí)性”

社會(huì)歷史發(fā)展表明，具體問(wèn)題的實(shí)踐需要既要影響唯物主義的內(nèi)容也要影響它的形式，它的觀點(diǎn)是受當(dāng)下制約的。而唯心主義則不是這樣，它把自己的問(wèn)題視為是對(duì)永恒之謎﹑千年話題的討論?；舨妓拐f(shuō)：“全部思辨的目的，乃是進(jìn)行某種活動(dòng)，或者使事情得以做成。”[2]18在馬克思﹑恩格斯看來(lái)，如果人們不僅改變自然，也改變自身以及自身的關(guān)系，那么哲學(xué)的本體論與人類學(xué)將要被最一般的結(jié)論或抽象所代替，而這種結(jié)論或抽象，是由觀察人的歷史發(fā)展得出來(lái)的。為了把握發(fā)展的趨勢(shì)，有可能使用這些抽象的總和，但并不證明這些轉(zhuǎn)移是正當(dāng)?shù)?。形而上學(xué)者總是在尋找本質(zhì)本性并把這種本性視為是規(guī)定未來(lái)的，否定時(shí)間所帶來(lái)的差異，而唯物論者肯定這種差異，并認(rèn)為一般原理具有歷史屬性，為時(shí)間所左右。人們總是處于社會(huì)中，并與社會(huì)發(fā)生作用，這一屬性存在于不同的社會(huì)歷史發(fā)展階段，因而能夠產(chǎn)生出一些相似性的結(jié)論。人的存在在一定的程度上依賴于社會(huì)，社會(huì)在一切事物的存在中具有特殊性，它不停頓地把自己重新生產(chǎn)出來(lái)。社會(huì)性和人的相似性，能夠產(chǎn)生出對(duì)現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)有重要意義的概念，但決不允許把它們視為是社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的根據(jù)?；艨撕Ｄ瑺栒J(rèn)為：“愈是離開(kāi)物質(zhì)需要的經(jīng)濟(jì)原因，愈是仰賴心理學(xué)上幼稚地精心制作的所謂‘人類存在的基本要素’，對(duì)現(xiàn)在的理解就愈是唯心主義的。”[2]19

唯物論的理論是解決社會(huì)問(wèn)題的理論，因此，它反對(duì)把單子式的個(gè)人實(shí)體化，反對(duì)否定提供恰當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的各類哲學(xué)意向?；艨撕Ｄ瑺柹踔琳J(rèn)為：“各種類型的哲學(xué)在實(shí)踐上對(duì)人們產(chǎn)生著欺騙作用，這些哲學(xué)是要為實(shí)際上沒(méi)有根據(jù)的希望尋求辯護(hù)，甚至掩蓋它的無(wú)根據(jù)?！盵2]19唯物主義者對(duì)社會(huì)的發(fā)展和人們的幸福持樂(lè)觀態(tài)度，但它也有悲觀主義的一面，這是就社會(huì)的過(guò)去歷史而言的。唯心論者的悲觀主義主要表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)在和未來(lái)的看法上，即人類的未來(lái)是不可能幸福的，人類的歸宿是宿命論的，現(xiàn)實(shí)充滿著毀滅的因素。唯心論者認(rèn)為，人類社會(huì)技術(shù)﹑文化﹑科學(xué)﹑經(jīng)濟(jì)給人類提供的產(chǎn)品趕不上人口的增長(zhǎng)率，而且我們的社會(huì)進(jìn)入了老化時(shí)期，因而人類的悲觀命運(yùn)是可以預(yù)見(jiàn)的。反思這樣的觀點(diǎn)，恰恰說(shuō)明人類的兩難處境正是人類自身弱點(diǎn)導(dǎo)致的結(jié)果。

談?wù)撌挛锏慕^對(duì)秩序和對(duì)人的絕對(duì)要求，首先就須將自己的認(rèn)識(shí)絕對(duì)化，也即把握了無(wú)限，但事實(shí)上，人們的知識(shí)不是最后的，總是與現(xiàn)實(shí)存在著沖突，在這樣的情況下，談?wù)撝R(shí)的絕對(duì)性是荒謬的，而這正是形而上學(xué)者的弊端。形而上學(xué)者把世界視為是理性的產(chǎn)物，這是因?yàn)橹挥欣硇圆攀墙^對(duì)的知識(shí)，這一內(nèi)在主旨統(tǒng)治著德國(guó)的唯心論，并且表現(xiàn)在康德的《純粹理性批判》的“沒(méi)有歸屬于對(duì)象的先天知識(shí)，只有思維主體從自身推演出的先天知識(shí)”[2]20里。這樣一來(lái)，就連感覺(jué)—批判的理論也可歸入絕對(duì)知識(shí)的行列，因?yàn)樗宰约簽閷?duì)象，并且認(rèn)為自己是真實(shí)可靠的。新近的形而上學(xué)提出了關(guān)于存在的確實(shí)知識(shí)的確定性，但它仍然把絕對(duì)知識(shí)視為是存在的最內(nèi)在實(shí)在的反映，這種知與所知的統(tǒng)一，是建立在知性基礎(chǔ)上的，因?yàn)榇嬖谑强恐缘慕沂径粯?gòu)造出來(lái)的。新老形而上學(xué)以這種方式建構(gòu)起了自己的主體與客體的統(tǒng)一。

唯物論者視概念與存在之間存在著沖突，正是這一沖突，導(dǎo)致了絕對(duì)知識(shí)的不可能，并且認(rèn)為，科學(xué)正是克服這一沖突的努力。只要主體認(rèn)識(shí)到自己構(gòu)造概念的任務(wù)，它就必然要把辯證法引進(jìn)概念的學(xué)說(shuō)。心靈并不是個(gè)體不變要素的結(jié)果，心靈的要素的相互關(guān)系在不斷發(fā)生變化，但并不排斥這些要素的相似性，如人的品格既受到經(jīng)濟(jì)狀況的制約，又受到個(gè)人力量的制約，而且是連續(xù)地決定的，不存在單一因素決定的狀況?？茖W(xué)的概念確實(shí)是依賴其對(duì)象的，但主觀性的因素也在其中發(fā)生作用，一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程是離不開(kāi)認(rèn)識(shí)者的方法及其理論興趣的。但主觀性與客觀性是不能分離的，單獨(dú)強(qiáng)調(diào)某一方面都是偏執(zhí)的。而且概念與實(shí)在的完全同一也是不可能的，除非在感覺(jué)中，這是因?yàn)?，在感覺(jué)中客體與人對(duì)之的感受是同一的。理論并非是固定對(duì)象的獨(dú)立知識(shí)，而是永恒變化著的實(shí)在的產(chǎn)物。人們?cè)谏鐣?huì)中盡管可以自由地確定實(shí)在，自然界的變化盡管是漸進(jìn)的，但這并不排斥自然界是否證知識(shí)與對(duì)象等同的因素。物理學(xué)是抽象的產(chǎn)物，但它也只是對(duì)實(shí)在的有條件的高度假設(shè)，也并非是對(duì)自然實(shí)在的假設(shè)本質(zhì)的完全反思。

康德學(xué)派的無(wú)限任務(wù)的概念是對(duì)這一點(diǎn)的覺(jué)察，它區(qū)別于理智地直線式地把握實(shí)在的辯證法概念，這是因?yàn)檫@種辯證法是不可能的，但我們可以利用它預(yù)設(shè)目的即整體，“因?yàn)槲覀兛梢约僭O(shè)它的存在并力圖接近它”[2]22。與上述辯證法思想相反，主體與客體是透明的，并且是相互趨近的，霍克海默爾說(shuō)：“在我們所說(shuō)的客觀的東西之中，主觀的因素在起作用；而在我們所稱的主觀的東西之中，客觀的東西也在起作用。因此，要?dú)v史地理解一種理論，我們必須把握兩個(gè)方面的相互作用?！盵2]22推而廣之，人性的與超人性的，個(gè)體的與類的，方法論的與實(shí)體論的，雙方作為實(shí)在，都不能相互分離。一般的東西必須在特殊個(gè)體中尋找，而特殊個(gè)體的東西也內(nèi)在地包含著一般的東西。

縱觀唯物主義的發(fā)展歷史，從資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的發(fā)展中產(chǎn)生出來(lái)的對(duì)自然的研究已經(jīng)取得了豐碩的成果，可以準(zhǔn)確地將其稱之為認(rèn)識(shí)向?qū)嵲诘内吔５惨J(rèn)識(shí)到這些成果是當(dāng)代人知識(shí)與實(shí)在相互作用的結(jié)果，因而不能將其視為對(duì)自然完全把握的圖式，這種認(rèn)識(shí)可以避免將知識(shí)視為是無(wú)限前進(jìn)的或完全倒退的。

四、霍克海默爾實(shí)踐唯物主義對(duì)機(jī)械唯物主義的超越

物質(zhì)概念的演進(jìn)是一個(gè)歷史的過(guò)程。無(wú)限進(jìn)展的觀念，在康德那里大部分是被批判地把握的，但是他的直觀的知性觀念必然導(dǎo)致知識(shí)直線式地進(jìn)展。如果存在這樣的知識(shí)的話，盡管對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，是不可知的，但它卻是超感性的實(shí)在的根據(jù)。并且它把自然界作為一個(gè)系統(tǒng)直接呈現(xiàn)給它，因而在它的知識(shí)中就不可能存在不足，這樣，分類的科學(xué)就可以根據(jù)自身來(lái)發(fā)展。它所力圖要認(rèn)識(shí)的對(duì)象不能受時(shí)間和人類活動(dòng)的影響，人類的活動(dòng)必須科學(xué)化。人類須用時(shí)間來(lái)設(shè)想實(shí)在，這一必然性并不存在于對(duì)象本身之中，而是認(rèn)識(shí)的主體的弱點(diǎn)。在康德看來(lái)，時(shí)間并不是實(shí)在的屬性，而是主體為了自己的方便而做出的設(shè)定，因而“時(shí)間不是自在之物，也不是事物所固有的客觀的規(guī)定”[2]23?？档碌倪@些學(xué)說(shuō)是與辯證的知識(shí)相對(duì)立的，在辯證的知識(shí)看來(lái)，它本身并無(wú)獨(dú)立性可言，而是依賴于社會(huì)物力論系統(tǒng)的。當(dāng)然，理論與知識(shí)在任何時(shí)候都必須有清楚明白的交待，不管它是多么的不充分，否則，它們就無(wú)法應(yīng)用，辯證唯物論把理論與知識(shí)視為是過(guò)去的社會(huì)物力在當(dāng)代情境中的抽象?？茖W(xué)觀念是歷史物力論的要素，它為歷史物力的過(guò)程所規(guī)定，并且它與生產(chǎn)力一樣也要反過(guò)來(lái)規(guī)定歷史的進(jìn)程。所以，在當(dāng)代情境下構(gòu)想的定義，在將來(lái)可能就是無(wú)效的。霍克海默爾說(shuō)：“包含‘知識(shí)’與‘對(duì)象’這樣單純實(shí)在的無(wú)限過(guò)程的形象，證明是一種抽象意義的實(shí)體化。這種絕對(duì)化是被過(guò)分夸大了的科學(xué)相對(duì)化的另一面，許多康德主義者與其他唯心主義者有這種傾向。”[2]24由時(shí)間性過(guò)渡到認(rèn)知主體以及存在的根據(jù)，就將主體的歷史作用抹殺了，主體僅僅被視為經(jīng)驗(yàn)，而不是實(shí)在化的存在。為了歷史的真理性，迫使康德不得不提出無(wú)限任務(wù)的概念，以便與總體及“自在存在”相關(guān)聯(lián)。

哲學(xué)的批判分析，要求哲學(xué)拋棄現(xiàn)象與自在之物之間的獨(dú)斷的區(qū)別、哲學(xué)與科學(xué)之間的區(qū)別，這樣一來(lái)，知識(shí)就成了一種歷史現(xiàn)象。首尾一貫地使用康德主義的批判，必然邁向辯證觀念，這與形而上學(xué)者經(jīng)常使用的康德主義的批判形成對(duì)照。黑格爾發(fā)展了這個(gè)方法，但他認(rèn)為，這一方法在他的體系中已徹底地發(fā)揮了實(shí)效。黑格爾的理論標(biāo)的并不是用于現(xiàn)實(shí)，而是服務(wù)于過(guò)去精心制作的理論。黑格爾是一個(gè)唯心論者，他把他的體系視為是絕對(duì)觀念。盡管黑格爾創(chuàng)造了概念的工具，但他還是把辯證法視為在他自己的體系中已得到了完善的發(fā)揮。對(duì)于黑格爾體系以及占統(tǒng)治地位的思想，我們不能采取黑格爾對(duì)待其先輩理論的態(tài)度。當(dāng)費(fèi)爾巴哈﹑馬克思和恩格斯克服了辯證法的唯心論形式，并且認(rèn)識(shí)到了自己的觀念與客觀實(shí)在存在著不可克服的矛盾沖突的時(shí)候，他們就確立了自己的知識(shí)概念，這種知識(shí)并不駐足于17、18世紀(jì)的唯物論，而是對(duì)它們的超越。唯物論者把知識(shí)總是視為特殊時(shí)代特殊人們的思維，反對(duì)知識(shí)自主性的任何思維傾向。唯物論者采取這樣的立場(chǎng)，不在于它本身的動(dòng)力學(xué)，而在于社會(huì)批判的需要。唯物論者對(duì)世界觀和靈魂的問(wèn)題不感興趣，它感興趣的是對(duì)社會(huì)不利處境的改變，這種關(guān)心可以通過(guò)歷史及心理學(xué)得到理解。盡管唯物論者對(duì)唯心論的批判具有抽象的色彩，但這只具有間接的意義，它的理論不可能建立在一般原則之上。形而上學(xué)為了找到一般的理論基礎(chǔ)，自己與自己進(jìn)行斗爭(zhēng)。在一般性原則方面，在對(duì)精神的研究方面，唯物論較之形而上學(xué)﹑唯心論要遜色。

在唯物論中也能找到實(shí)用主義的痕跡，它不是對(duì)唯心論作系統(tǒng)整體的理解，而只是攻擊其存在內(nèi)在意義的斷言?；艨撕Ｄ瑺栒f(shuō)：“這種人類學(xué)，必然不懂得如下的事實(shí)：賴以獲得關(guān)于根本結(jié)構(gòu)的知識(shí)的抽象或發(fā)現(xiàn)過(guò)程的方向本身屬于一種特殊的歷史情境，它是一種辯證過(guò)程的產(chǎn)物，絕不可能分裂成清晰可分的主體因素與客體因素?！盵2]26人類學(xué)的理論，不是對(duì)事物根據(jù)的最終洞察，而是對(duì)立統(tǒng)一的意識(shí)的理論。任何一個(gè)要現(xiàn)實(shí)化的理論或論題，都須有知識(shí)實(shí)體化的根據(jù)，而這種實(shí)體化具有系統(tǒng)整體的特性，這一點(diǎn)是同唯物論格格不入的。但是，“許多唯物主義的理論，確實(shí)表現(xiàn)出這些特性，特別是那些論斷物質(zhì)本原性并加上對(duì)物質(zhì)的崇拜或者對(duì)一切物質(zhì)的東西的崇拜的理論，更是如此，好像凡是本原性的或獨(dú)立的東西，都因而值得崇拜似的”[2]26。盡管唯心主義的體系帶有形而上學(xué)的目的，但它也包含著許多關(guān)于物質(zhì)的知識(shí)，并且這些知識(shí)代表著科學(xué)進(jìn)步的重要因素。辯證法在起源上是唯心論的，現(xiàn)代形而上學(xué)的許多圖式具有最重要的意義，它既是判斷人類的模式，又是“假說(shuō)”。使唯物論與唯心論之間的爭(zhēng)論變得重要起來(lái)的因素，不在于爭(zhēng)論，而在于今天的現(xiàn)實(shí)需要。使這種思想差別變得如此重要的原因，并不在于唯心論使精神成為無(wú)限的，而是由于它把物質(zhì)視為是第二位的。

唯物論哲學(xué)主張哲學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一，它不承認(rèn)二者之間有任何的差別，這并不是說(shuō)個(gè)別的當(dāng)代科學(xué)由于它的特殊的學(xué)科覺(jué)醒成了對(duì)事物的最高級(jí)的洞察。實(shí)際上，由于現(xiàn)代的條件，優(yōu)勢(shì)實(shí)踐的科學(xué)切割了與最深刻洞見(jiàn)的聯(lián)系，因而從形式上講，它已過(guò)時(shí)了。科學(xué)的總體結(jié)構(gòu)與個(gè)別的學(xué)科，在多大程度上適用于今天已有的知識(shí)，這本身是一個(gè)復(fù)雜的理論問(wèn)題，并且需要不斷地解決。在17、18世紀(jì)，科學(xué)整體是建立在機(jī)械論的自然科學(xué)理論之上，并且它們是共同發(fā)展的，因此，當(dāng)時(shí)的唯物論就把數(shù)學(xué)﹑力學(xué)的知識(shí)當(dāng)作關(guān)于實(shí)在的唯一知識(shí)。到了19世紀(jì)，伏格特與?？藸柕淖匀恢髁x唯物論已經(jīng)放棄了科學(xué)與哲學(xué)的同時(shí)進(jìn)展，原因是機(jī)械論的自然理論與科學(xué)不再一起進(jìn)步了。?？藸柕倪@種唯物論，是假的唯物論，它具有世界觀的特征，它脫離了社會(huì)歷史的實(shí)踐，而社會(huì)歷史的方法論在今天仍然具有最為重要的意義。直到1926年，馬克斯·舍勒還認(rèn)為唯物論夸大了機(jī)械論自然科學(xué)理論的認(rèn)識(shí)價(jià)值，忽視了它的相對(duì)性，把它視為是對(duì)實(shí)在的把握。顯然，舍勒還沒(méi)有完全把握哲學(xué)與科學(xué)統(tǒng)一的真實(shí)意義，它的真實(shí)意義在兩個(gè)方面：一方面，任何認(rèn)識(shí)都會(huì)對(duì)人的歷史活動(dòng)發(fā)生作用。唯物論并不把自己束縛在一套物質(zhì)概念上，因?yàn)闆](méi)有任何權(quán)威說(shuō)過(guò)物質(zhì)是什么。任何認(rèn)識(shí)成果都有它產(chǎn)生的條件，隨著時(shí)間的推移，它也是需要修改的；另一方面，人的認(rèn)識(shí)難免有主觀的成分和模糊不清的地方。

五、霍克海默爾實(shí)踐唯物主義的構(gòu)建

實(shí)證論為實(shí)踐唯物主義提供了邏輯起點(diǎn)。在啟蒙時(shí)代，從杜爾哥與達(dá)朗貝爾開(kāi)始，實(shí)證論就宣布了自然法則不變的教條。實(shí)證論將實(shí)在以及關(guān)于實(shí)在的知識(shí)視為是與人的活動(dòng)無(wú)關(guān)的，因而，它必然帶有非歷史的色彩。盡管由經(jīng)驗(yàn)批判論者所闡明并為一切實(shí)證論者所認(rèn)可的世界由要素構(gòu)成，感覺(jué)是暫時(shí)的，將被更為進(jìn)步的理論所代替是二者的共同信仰，但非歷史的因素還是被保留了下來(lái)。馬赫的科學(xué)概念在很大程度上具有實(shí)用主義的色彩，當(dāng)他談到知識(shí)的非歷史性時(shí)與康德主義沒(méi)有什么差別，馬赫也認(rèn)為“全部時(shí)間的行程事實(shí)上只依賴于感性活動(dòng)的條件”[5]。這就是說(shuō)，歷史是由人創(chuàng)造的，在人之前沒(méi)有歷史。把時(shí)間視為是在認(rèn)識(shí)主體之內(nèi)，確實(shí)阻止把主體與有限的人等同起來(lái)。經(jīng)驗(yàn)批判論者與唯心論形而上學(xué)一樣預(yù)設(shè)了一個(gè)沒(méi)有時(shí)間的主體，就這一點(diǎn)而言，唯物論的批判確實(shí)擊中了要害。

唯物論與實(shí)證論之間還有進(jìn)一步的區(qū)別，但這一點(diǎn)在馬赫哲學(xué)中還沒(méi)有十分明顯地顯示出來(lái)。實(shí)證論者重視的是事物的現(xiàn)象，是事物顯現(xiàn)給它的那個(gè)樣子，而不是事物的本性。J.S.穆勒把物體定義為“未被認(rèn)知的外在原因，我們把我們的感覺(jué)歸因于它”，在他看來(lái)“根據(jù)現(xiàn)存的最好的理論，關(guān)于物體或心靈的本性，除了前者所激起的感受以及后者的經(jīng)驗(yàn)之外我們毫無(wú)所知。因此，物體被理解為激發(fā)心靈去感受的某種神秘的東西，同樣，心靈也是某種有感受與思維的神秘東西”[2]30。黑格爾把知識(shí)真理與時(shí)間視為是統(tǒng)一的，并且認(rèn)為這正是哲學(xué)的內(nèi)容，他的唯心論的信念是“稱某物為有限的或被限制的，隱含地證明了無(wú)限的和不受限制的事物的存在，我們對(duì)有限的認(rèn)識(shí)，只有在意識(shí)不受限制時(shí)才可能”[2]31。黑格爾雖然敵視啟蒙運(yùn)動(dòng)，但他比實(shí)證主義更接近啟蒙運(yùn)動(dòng)，黑格爾不承認(rèn)存在知識(shí)不可企及而僅為推測(cè)的東西，但實(shí)證主義在這方面卻采取了寬容的態(tài)度，它以歷史的態(tài)度認(rèn)可了宗教的存在。

在實(shí)證主義者看來(lái)，唯物主義也主張對(duì)全部精神現(xiàn)象歷史地理解，主張不存在無(wú)限的知識(shí)，但又認(rèn)為唯物主義具有動(dòng)搖性﹑模糊性，這是因?yàn)樗诿鎸?duì)把有限的知識(shí)視為是無(wú)限的知識(shí)時(shí)不是不偏不倚的。實(shí)證主義主張盡管知識(shí)是有限的，但我們不能把未知的領(lǐng)域擱置不顧，這似乎是說(shuō)，我們的知識(shí)是非本質(zhì)的，而未被認(rèn)識(shí)的東西才是本質(zhì)的。霍克海默爾認(rèn)為：“這些判斷應(yīng)該受到指責(zé)，實(shí)證主義卻根據(jù)這些判斷與迷信和平共處而向唯物主義宣戰(zhàn)?！盵2]32

實(shí)證主義更為接近直觀的形而上學(xué)而不是唯物論，但它試圖把二者結(jié)合起來(lái)。與占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)相比，實(shí)證主義不是更唯靈論的，但它與形而上學(xué)只是同一種哲學(xué)兩個(gè)不同的側(cè)面，它貶低自然科學(xué)知識(shí)而把抽象的概念實(shí)體化。柏格森把他的關(guān)于“綿延”的形而上學(xué)建立在直接資料理論的基礎(chǔ)上，而這些直接資料是通過(guò)直觀得來(lái)的。同實(shí)證主義的唯一區(qū)別在于，柏格森的這些直接資料是由對(duì)生活本身的生命之流的直接認(rèn)知產(chǎn)生的。要素的形而上學(xué)，自然規(guī)律不變學(xué)說(shuō)，把實(shí)在視為是原初分離的資料的總和，確定的體系之可能性的理論，這些是實(shí)證主義討論的形而上學(xué)論題。與直覺(jué)論者相同，主觀主義者把沒(méi)有受過(guò)任何理論影響的直接的最初的資料視為是真實(shí)的實(shí)在。兩派哲學(xué)都用“唯一”來(lái)限制具有正確預(yù)見(jiàn)的理論。

唯物主義與實(shí)證主義共同的地方在于把實(shí)在視為是在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中給予的，伊壁鳩魯就曾說(shuō)過(guò)“凡是在心靈中所思維的東西，它的全部來(lái)源都在感性知覺(jué)中”[2]34。雖然我們的認(rèn)識(shí)必須通過(guò)感覺(jué)，但感覺(jué)并不構(gòu)成世界的恒定要素，也不是世界的圖像和反映，它還有待于上升至理性，理性的內(nèi)容是感性所無(wú)法包含的。感覺(jué)也不是心理生活的構(gòu)成要素，它們是復(fù)雜抽象的產(chǎn)物，這種抽象破壞著心理已經(jīng)形成的形態(tài)。用永恒性來(lái)描述感性是不正確的，事實(shí)上，感性總是受到條件的制約，并且是可變的，而且對(duì)于不同主體間感性的差異還須運(yùn)用理論來(lái)分析。因此，知識(shí)的起源與條件并不等于知識(shí)本身，只有理性才體現(xiàn)出知識(shí)的特征。

實(shí)證主義贊同各派哲學(xué)對(duì)唯物主義反對(duì)的方面，原因既在于它們之間的差別，也在于唯物主義的快樂(lè)理論。唯物主義也奉行一般原則的指導(dǎo)，但并不主張對(duì)實(shí)在的終極的絕對(duì)的認(rèn)識(shí)。人們?cè)谝罁?jù)一般原則行事時(shí)，總是受到某種心理因素的影響，而心理因素具有社會(huì)的和個(gè)人的制約性，它們是一種歷史的向度。所以，不能依據(jù)片斷的知識(shí)預(yù)言行動(dòng)必然發(fā)生而不考慮心理的因素。

霍克海默爾指出，唯物論觀點(diǎn)具有否定的傾向，它并不贊同形而上學(xué)地確立的道德，而把人對(duì)幸福的追求視為是自然而然的事情。人的需要的結(jié)構(gòu)是可變的，總是由特定的歷史階段和具體的情境所決定的。唯物主義者們?cè)跒樽约旱哪繕?biāo)奮斗時(shí)，放棄了自己的自由﹑幸福乃至生命，他們總是把自己的斗爭(zhēng)同遭受苦難的人聯(lián)系在一起。他們客觀地闡明，在把物質(zhì)福利同思維方式相結(jié)合時(shí)人們并不過(guò)分地親密唯物論的期盼。唯物論者在否棄唯心主義形而上學(xué)時(shí)，也否棄了在永恒中得到報(bào)償?shù)南Ｍ?，而擁有這種希望的人，往往帶著自私的動(dòng)機(jī)。

由于簡(jiǎn)單的心理學(xué)，總是有人把無(wú)私的奉獻(xiàn)于人類說(shuō)成是同唯物論的信念相矛盾的，這種簡(jiǎn)單的心理學(xué)，隱藏在無(wú)數(shù)絕對(duì)道德理論的后面。所以唯物論者聲言，他們關(guān)心的不是快樂(lè)而是幸福，不是快樂(lè)本身，而是帶給他們快樂(lè)的東西。然而，唯物論者拒絕區(qū)別幸福和快樂(lè)，這是因?yàn)樗鼈兣c“高級(jí)的動(dòng)機(jī)”不同，用不著解釋﹑辯白和借口。在一個(gè)特定的社會(huì)中為一個(gè)特定的行為辯護(hù)可以是恰當(dāng)?shù)?，但這僅就權(quán)威而言，并非遵循絕對(duì)的原則。要說(shuō)人們受到“快樂(lè)與痛苦”的反作用的制約，那么，唯物論與唯心論不同，某些唯心論者與唯物論者是一致的，如黑格爾就是如此，但是這一點(diǎn)，加之沒(méi)有在總體上解釋世界，一些在其他方面相互對(duì)立的哲學(xué)家就宣布唯物主義是獨(dú)斷的形而上學(xué)，即宣布物質(zhì)是獨(dú)一無(wú)二的存在，并因此而拒絕唯物主義。

在霍克海默爾看來(lái)，當(dāng)代的唯物論是以社會(huì)經(jīng)濟(jì)理論來(lái)表現(xiàn)自己的，它的形式特征只有建立在這一內(nèi)容上才是成立的。這是對(duì)唯物論哲學(xué)進(jìn)行分類，必須切實(shí)對(duì)待它，在今天也是重要的。社會(huì)與歷史的經(jīng)濟(jì)理論，不是從理論動(dòng)機(jī)中產(chǎn)生出來(lái)，而是從當(dāng)代的需要中產(chǎn)生出來(lái)的。這是因?yàn)?，?dāng)代社會(huì)使得越來(lái)越多的人不能享受經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)的好處，關(guān)于更好的實(shí)在的觀念，是在這種背景中產(chǎn)生出來(lái)，并在占優(yōu)勢(shì)的事態(tài)中發(fā)展起來(lái)的，這種轉(zhuǎn)變成為當(dāng)代理論與實(shí)踐的主題。這樣看來(lái)，唯物主義并不缺乏理想，它的理想是從社會(huì)需要出發(fā)，并以現(xiàn)實(shí)可能性作為歸宿的。唯物主義反對(duì)把它視為歷史和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，好像它與人的存在無(wú)關(guān)。在這方面，唯心主義尊重歷史而不是尊重觀念，這是因?yàn)?，理想能夠成為推?dòng)歷史前進(jìn)的力量——就觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)在而言。但是，歷史本身就是斗爭(zhēng)的記錄，是理想與現(xiàn)實(shí)的相互作用。所以，狄爾泰與形而上學(xué)一樣，幾乎并不理解唯物主義。

綜上所述，霍克海默爾通過(guò)分析形而上學(xué)絕對(duì)性的不可能性、人和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性以及對(duì)機(jī)械唯物主義的超越性，闡述了“社會(huì)批判理論”的實(shí)踐唯物主義基礎(chǔ)?！吧鐣?huì)批判理論”建立在實(shí)踐唯物主義基礎(chǔ)之上，成了強(qiáng)大的理論批判武器，在思想和文化建設(shè)中起到反思重構(gòu)的作用，在中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代的征程中，在文化強(qiáng)國(guó)的建設(shè)中，基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判理論能提供強(qiáng)大智力支持。