齊磊,王群,劉志超,張其成
1.北京市豐臺(tái)區(qū)南苑社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)中心,北京 100076; 2.北京中醫(yī)藥大學(xué)國(guó)學(xué)院,北京 100029; 3.中國(guó)中醫(yī)科學(xué)院廣安門醫(yī)院南區(qū),北京 102600
秦景明與趙獻(xiàn)可皆為明代著名醫(yī)家,秦景明為上海松江人,其著作《癥因脈治》將臨床疾病分為外感內(nèi)傷,按照癥、因、脈、治的順序進(jìn)行辨證論治,具有很高的參考價(jià)值,促進(jìn)了后世中醫(yī)內(nèi)科學(xué)的發(fā)展[1]。趙獻(xiàn)可為明代溫補(bǔ)學(xué)派的代表醫(yī)家,著作《醫(yī)貫》發(fā)揚(yáng)“命門”學(xué)說,對(duì)后世醫(yī)學(xué)理論影響深遠(yuǎn)[2]。兩位醫(yī)家皆深研易理,對(duì)醫(yī)易會(huì)通做出了突出貢獻(xiàn),他們?cè)趯W(xué)術(shù)觀點(diǎn)上多有碰撞,將兩位醫(yī)家的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行研究與比較,有助于加深對(duì)醫(yī)易會(huì)通的理解,對(duì)今后醫(yī)易會(huì)通的發(fā)展有所助益。
歷代醫(yī)家對(duì)人身之真正主宰也進(jìn)行過深刻的探究,《黃帝內(nèi)經(jīng)》載“心為五臟六腑之大主”,同時(shí)中醫(yī)又有“腎為人身之根”的說法。趙獻(xiàn)可對(duì)此種說法并不認(rèn)同,他融合了易學(xué)中“太極”的概念,力倡“命門為真君真主,乃一身之太極”[3]。命門的含義是“立命之門”,他從“主宰先天之體”與“流行后天之用”兩個(gè)方面對(duì)命門的功能進(jìn)行闡述[4]。
從“主宰先天之體”的角度而言,命門為生命的本原[5]。從其位置而言,命門于一身之中,兩腎各一寸五分之間。趙獻(xiàn)可習(xí)周敦頤太極圖之理,從而認(rèn)為“中字之象形,正太極之形也”[6],而人于天地之中,食天地之正氣,亦遵循太極之理,具備太極之形。按形考索,太極即在人身之中,當(dāng)為命門。從先天無形與后天有形的角度而言,有生于無,因此人身之主宰必為無形。男女交合,陰陽交聚,乃成人形,“成形俱屬后天矣”,因此,“心脾腎肝肺,皆后天有形之物”,必須依賴先天無形得以生成,“后天百骸……無一點(diǎn)先天火氣,盡屬死灰”[7-8]。趙獻(xiàn)可引褚齊賢對(duì)人身在受胎之后有關(guān)臟腑生成順序的論述以說明命門在人身之中最先具備,“人之初生受胎……惟命門先具。有命門,然后生心。心生血,有心然后生肺。肺生皮毛,有肺然后生腎……有腎則與命門合……是以腎有兩岐也”。按照《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論,以取類比象的思維方式將人身類比為朝廷,臟腑類比為十二官,則心腎不過是人身神明之主的暫時(shí)居所,并不能代表生命主宰本身,“皇極殿,是王者向明出治之所也。乾清宮,是王者向晦晏息之所也”。因此,元陽君主之所以為應(yīng)事接物之用者,表現(xiàn)在以心為主,此為“神明出焉”;而棲真養(yǎng)息,則獨(dú)重兩腎,這正是醫(yī)家主張節(jié)欲養(yǎng)精,以葆真精的原因。而十二經(jīng)之主則“非腎而亦非心也”[9]。
從“流行后天之用”的角度而言,命門對(duì)臟腑具有統(tǒng)攝與調(diào)控功能。相火和真水受命門指引循環(huán)周身內(nèi)外?!跋嗷稹敝跋唷币鉃樵紫?,命門真主無為,相火代理命門實(shí)施生化之德,為“臣使之官,稟命而行……而不息”[10-11]。真陰為無形真水,“上行夾脊,至腦中……注之于脈,以榮四支……注五臟六腑,以應(yīng)刻數(shù)……潛行于周身”。可見“相火稟命于命門,真水……隨相火……日夜周流……滯則病,息則死矣”。因此,命門為人身之太極,先天水火之安宅[12]。
秦景明對(duì)趙獻(xiàn)可的結(jié)論并不認(rèn)同,他認(rèn)為《醫(yī)貫》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中所論述的有關(guān)人身主宰的問題并不屬于同一范疇。《醫(yī)貫》中論述的乃為先天之水火,而《黃帝內(nèi)經(jīng)》中十二官論則是根于后天有形之臟腑?!笆渍摗秲?nèi)經(jīng)》十二官論……心主之官非心也……在無極無形之際,以命門為君主……先天無形之水火,《內(nèi)經(jīng)》之論,后天有形之臟象……今以無形……以論后天,反使后學(xué)差誤”[13]??梢钥闯?,秦景明承認(rèn)從先天的角度來考慮,命門確為人身主宰,但就后天有形之臟腑的范疇而言,趙獻(xiàn)可的論述超出了《黃帝內(nèi)經(jīng)》所論述的范圍。
筆者認(rèn)為,“人身何處為主宰”這一命題本身就具有兩層意思:第一層如秦景明所言,基于《黃帝內(nèi)經(jīng)》中所論述的在后天有形臟腑的范疇內(nèi)進(jìn)行討論,認(rèn)為心為臟腑之主宰;第二層即是趙獻(xiàn)可所論述的,跳出后天的概念,從先天入手,有形之心腎不過是無形之主宰的居所,而先天命門才是十二經(jīng)之大主,是生命的原動(dòng)力,主宰著后天之生化,這正是趙獻(xiàn)可命門學(xué)說中最核心的理念之一[14]。
趙獻(xiàn)可之所以能擺脫后天有形之束縛,將生命本原提升與追溯到先天無形的境界,主要在于其受到的易學(xué)思想熏陶,他吸收了理學(xué)大家周敦頤《太極圖說》中有關(guān)“太極”的觀點(diǎn),從而得出宇宙之初始為“無極而太極”。其中太極為萬物最大的統(tǒng)一體,是宇宙的根本實(shí)體,當(dāng)然也就是一切生命的本原。同時(shí)其將易經(jīng)中“先后天”的理論引入醫(yī)學(xué),認(rèn)為先天是“一點(diǎn)無形的火氣”,后天實(shí)體乃為臟腑血肉皮膚,心腎皆為人身主宰之所寄,而真正賦予人生命的最初動(dòng)力應(yīng)向先天探尋[15-16]。
秦景明和趙獻(xiàn)可都對(duì)人身何處為主宰這一問題進(jìn)行了闡述,事實(shí)上明代醫(yī)家對(duì)生命本原的問題都進(jìn)行過積極的討論與探究,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下,學(xué)科的發(fā)展促使醫(yī)家對(duì)生命本原這一問題作出解讀。明清時(shí)期,理學(xué)占據(jù)了主流地位,理學(xué)認(rèn)為凡事必有其理,故主張窮至其理。由此,理學(xué)家所討論的核心即是世界的本源和規(guī)律。這種思潮滲透到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的結(jié)果就是醫(yī)家開始著重探究生命的本原問題?!懊T學(xué)說”即是在此種背景下得到了發(fā)展[17-18]。
“人稟天地之氣生,四時(shí)之法成”,陽化氣,陰成形。關(guān)于養(yǎng)生的重點(diǎn)在于滋陰還是補(bǔ)陽,醫(yī)家也進(jìn)行過激烈的討論,“滋陰派”的朱丹溪認(rèn)為“陽常有余,陰常不足”,主張用滋陰降火的治療方法消除陰虛相火。而趙獻(xiàn)可則認(rèn)為,“火乃人身至寶”,是生命動(dòng)力的來源。趙獻(xiàn)可的“重補(bǔ)陽”的思想與其“命門學(xué)說”密切相關(guān),他明確提出命門屬火原因有以下3點(diǎn)。其一,從生命本原的角度而言,命門為人身真主,作為激發(fā)生命的原始動(dòng)力,必為一股陽氣。其二,取《易經(jīng)》坎卦之象,命門位于兩腎之中,取“一陽陷于二陰”之意,為先天真火,水中之火。其三,取類比象,將人身比喻為走馬燈,則機(jī)體之生化運(yùn)行皆仰賴先天火氣,“拜……走者,無一不具……火旺則動(dòng)速……火熄則寂然不動(dòng)。”因此,他主張保養(yǎng)節(jié)欲以溫養(yǎng)命門真火,反對(duì)濫用寒涼?!凹炔∫印恢獪仞B(yǎng)此火,而日用寒涼……焉望其有生氣耶?!痹谥委煼矫鎰t采取“壯水之主,以制陽光”“益火之原,以消陰翳”的治療法則。而秦景明則批趙獻(xiàn)可“濫用溫補(bǔ)”有補(bǔ)陽之弊,是“妄開后世偏于補(bǔ)火過端”,他認(rèn)為“火不宜動(dòng),動(dòng)則病矣;速則易終而易壞;火太旺……一炬成燼矣,故養(yǎng)生家務(wù)靜不務(wù)動(dòng)?!?/p>
秦景明主張的“務(wù)靜”與趙獻(xiàn)可推崇的“補(bǔ)陽”所側(cè)重的內(nèi)容確有差別。趙獻(xiàn)可補(bǔ)陽之論僅在真陰真火偏衰的情況下適用,而秦景明“務(wù)靜不務(wù)動(dòng)”的理論同樣值得我們探討?!度f世家傳養(yǎng)生四要》言:“慎動(dòng)主靜之用……動(dòng)靜不失其常,艮之義也。瞽者天下之至明也;聾者,天下之至聰也……故善視者莫如瞽,善聽者莫如聾也。觀此則知養(yǎng)生之道矣[19]。”
筆者認(rèn)為,治病養(yǎng)生應(yīng)從陰陽兩方面入手:其一,“務(wù)靜”應(yīng)體現(xiàn)在情志方面,提高內(nèi)心的修養(yǎng),堅(jiān)守艮止之義,遵循“目不妄視……心不妄動(dòng)”的原則,保持內(nèi)心的澄澈清明,防止“與接為構(gòu),日以心斗”。趙獻(xiàn)可在論述龍雷相火之時(shí)也提到養(yǎng)生應(yīng)注重內(nèi)心的修持,“震本坤體……有動(dòng)乎情欲之象。是以圣人于卦中……取義尤嚴(yán)。洊雷震,君子以恐懼修省。在復(fù),則……欲其復(fù)之靜也,在隨,則……意欲其居之安也。在頤,則……欲其養(yǎng)之正也。明乎此義,而相火不藥自伏矣”??梢钥闯?,趙獻(xiàn)可認(rèn)識(shí)到“務(wù)靜”對(duì)情志的積極影響以及在養(yǎng)生方面發(fā)揮的重要作用。其二,而“重補(bǔ)陽”應(yīng)體現(xiàn)在醫(yī)家對(duì)命門真火的固護(hù),趙獻(xiàn)可此說也是對(duì)醫(yī)家“濫用寒涼,戕害天真之火”的批判與提醒。其實(shí)“補(bǔ)陽派”“滋陰派”并非后世醫(yī)家認(rèn)為的勢(shì)如水火,二者皆是在與之相符的社會(huì)背景和地域因素的條件下形成的,皆是在辨證論治的基礎(chǔ)上形成的醫(yī)學(xué)理論[20]。
龍雷之火寄于肝腎,趙獻(xiàn)可與秦景明對(duì)于龍雷之火的治療方式截然不同,此種差異根源在于二者對(duì)于醫(yī)理與易理的不同解讀,是二者“援易入醫(yī)”思維方式差異在臨床上的具體表現(xiàn)。
3.1 趙獻(xiàn)可主張引火歸元趙獻(xiàn)可認(rèn)為,火有人火、相火之別,燎原之火為人火,其特性“遇草而爇……可以濕伏……可以直折”,可用黃連等苦寒直折之藥制伏。而相火則為龍雷之火,乃水中之火,寄于肝腎之間,“得濕則焫,遇水則燔。不知其性,而……以濕攻之……物窮方止矣”。因此,用黃柏等苦寒之藥會(huì)導(dǎo)致“水滅濕伏,龍雷之火愈發(fā)”。同時(shí),趙獻(xiàn)可從兩方面論述龍雷相火應(yīng)引火歸元:其一,引自然現(xiàn)象為例,龍雷之火當(dāng)濃陰驟雨之時(shí)火光最烈,勢(shì)不可擋,唯太陽一照,火勢(shì)自消,“此得水則熾,得火則滅之一驗(yàn)也”;其二,從四時(shí)陰陽的角度而言,龍雷之火在五、六月啟發(fā),九、十月歸藏,原因在于“冬時(shí)陽氣在水土之下……夏時(shí),陰氣在下,龍雷不能安其身而出于上”。因此,在治療方面,他主張以八味丸引火歸元,“桂附與相火同氣……據(jù)其窟宅而招之。同氣相求,相火安得不引之而歸原?即人非此火不能有生,……而予獨(dú)以地黃滋養(yǎng)水中之火……而予獨(dú)以桂附溫補(bǔ)天真之火?!?/p>
3.2 秦景明主張壯水之主秦景明批判趙獻(xiàn)可觀點(diǎn)“更有疵謬”。他引《易經(jīng)》乾、震二卦論述龍雷相火的特性,“龍雷之理,獨(dú)詳《周易》,龍雷天象……實(shí)主純陽。初九為潛……上九為亢,以明初陽在下……方得剛健居尊之體,至上九……而為亢龍有悔矣。至雷屬于震……甲木所主……則曰震動(dòng)其地,及其二陽見上……而龍雷皆得其令矣?!毕嗷鸫嬗诟文I,謂“乙癸同源”,若二經(jīng)真水虧虛,相火因而發(fā)越,治療應(yīng)培養(yǎng)肝腎真陰,制約亢陽,若陽亢極,則為“乾之上九,離之九四是矣”。
秦景明也從兩方面論述相火特性:其一,在自然現(xiàn)象而言,龍雷之火在春分、秋分之間行令,其間少陽相火,少陰君火,太陰濕土三氣相合,“一土不勝二火……上下皆陽……于卦成離”,當(dāng)是之時(shí),“炎暑時(shí)行……地之濕氣上蒸,或龍從海起……或龍從天降……震動(dòng)其地而雷出……上下相合,則火雷鼓頷作聲,而成噬嗑之象矣?!贝皆菩杏晔?,則天氣清涼,龍雷隱伏。其二,從卦象與四時(shí)陰陽角度而言,龍雷獨(dú)見于春夏之際,在卦為震離?!罢饘贃|方生升之位……地支寅卯;離屬南方明麗之位……地支巳午,夫火長(zhǎng)生于寅……帝旺于午也;夫子丑為開辟之初……包藏于二陰之間,未能發(fā)動(dòng)。至寅則陰氣始剝,有震動(dòng)發(fā)生震驚百里……及至天下雷行……然后萬物皆生。至巽則二陽皆生于上,萬物皆齊。至離則上下皆陽,萬物相見。故曰出乎震,齊乎巽,相見乎離也。夫澤天為夬……乾復(fù)南方先天之位……而成天風(fēng)之姤。陽極陰生……火動(dòng)于上,澤動(dòng)于下……澤火相革……二陽下伏……方成乎兌,而龍雷潛隱……坤復(fù)北方先天之位,然后陽往復(fù)反……而雷在地中復(fù)也。夫陰終于夬……陽終于剝,剝盡成坤……澤天夬……山地剝也。是則龍雷之火,其純陽之象無疑矣”。
因此,秦景明引東垣語來總結(jié)龍雷之象乃是“以火吸水……熱天龍見……不可謂寒也”,所以他反對(duì)趙獻(xiàn)可濫用補(bǔ)陽,“今先生用辛熱攝伏,豈不誤哉”。秦景明進(jìn)一步指出了龍雷之火與虛陽上越的不同:“夫引火歸源而用附桂……失守上炎,如戴陽陰躁……非龍雷之謂也;龍雷之火……肝腎之相火上炎,水虧火旺……如焚死棄;若虛陽上浮……剝床剝膚,乃為陰邪所逼……一陰將盡于上之純陽;一同乎五陰在下……將盡于上之純陰;一如乾之上九,亢龍有悔;一如坤之上六,龍戰(zhàn)于野……二者天淵?!饼埨紫嗷鹳囈哉骊幹萍s,為火之安宅,若真陰虧損,則相火偏盛,此火不可苦寒直折,不可升陽散火,唯滋陰降火,“壯水之主,以制陽光”。而趙獻(xiàn)可辛熱之法,乃是“益火之源,以消陰翳”適用于肝腎真陽不足,無根之火失守上炎之癥,當(dāng)以“桂附引火歸源”,實(shí)與本癥不符。
秦景明在《癥因脈治·脅痛論》中論述家密肝腎丸與八味丸二方時(shí),將無根之火上炎也歸納入龍雷之火的范疇,“楨用前二方……夫龍火主腎,雷火主肝……當(dāng)分肝腎之真陰虛、真陽虛。若真陰虛者……即乾之上九,亢龍有悔之象……斂而降之;若真陽虛者……即坤之上六,龍戰(zhàn)于野之象……以攝伏之。一陰一陽,寒熱天壤”。二者的區(qū)別在于:真陰虛則火旺,癥見“便閉……骨蒸,六脈沉數(shù)”;真陽虛則火衰,面紅如妝,“大便泄……六脈空大”。
兩位醫(yī)家皆善于從自然現(xiàn)象和四時(shí)陰陽的角度對(duì)龍雷之火的特性進(jìn)行解讀,相比之下,秦景明的解讀更貼合臨床實(shí)際,論述更為準(zhǔn)確,臨證效果更好[21]。
醫(yī)易會(huì)通孕育于先秦,萌芽于隋唐,發(fā)展于金元,形成于明代。此時(shí),理學(xué)的發(fā)展達(dá)到新的高度并逐漸向醫(yī)學(xué)滲透,這是理學(xué)發(fā)展的必然。同時(shí)醫(yī)學(xué)也迎來新的發(fā)展,醫(yī)界百家爭(zhēng)鳴,溫病學(xué)派開始形成,中醫(yī)的發(fā)展趨于成熟,醫(yī)家需要對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的闡述進(jìn)行完善與提高,這是醫(yī)學(xué)發(fā)展的必然[22]。理學(xué)與醫(yī)學(xué)的共同需求為醫(yī)易會(huì)通創(chuàng)造了條件,使得明代成為醫(yī)易會(huì)通的頂峰。
而“命門學(xué)說”是明代醫(yī)家最突出的貢獻(xiàn)之一,雖然他們對(duì)于命門位置以及水火屬性的闡述并不一致,其中趙獻(xiàn)可提出命門為“水中之火”。孫一奎認(rèn)為,命門為“腎間動(dòng)氣”,非水非火。張景岳認(rèn)為,命門為“水火之宅”,但他們均認(rèn)為,命門為“人身之太極”,從“太極”的角度對(duì)命門進(jìn)行闡釋,認(rèn)為太極為宇宙中最高的范疇,是一切之根本所在?!饵S帝內(nèi)經(jīng)》言“治病必求于本,本于陰陽”。明代醫(yī)家所提出的“人身太極”則是對(duì)這一問題更深層次的挖掘,是對(duì)生命由來的探究,將理學(xué)所重點(diǎn)考慮的問題給出醫(yī)學(xué)的解答,這正是醫(yī)易會(huì)通的成果,也是明代醫(yī)易的特色。
趙獻(xiàn)可與秦景明皆是明代醫(yī)易會(huì)通的代表醫(yī)家,都對(duì)中醫(yī)學(xué)做出了突出的貢獻(xiàn),他們以易理闡釋醫(yī)道,賦予了中醫(yī)理論哲學(xué)層次的深遠(yuǎn)意義。趙獻(xiàn)可“援易入醫(yī)”體現(xiàn)在他對(duì)“命門學(xué)說”作出的貢獻(xiàn),發(fā)揮了易學(xué)“太極生兩儀”的思想,認(rèn)為命門為先天水火之安宅,為生化之根。秦景明的貢獻(xiàn)在于通過六十四卦與四時(shí)陰陽的聯(lián)系闡釋龍雷相火的特性,區(qū)分了龍雷相火與虛陽上越在病理與治療上的不同,使得醫(yī)易會(huì)通理論結(jié)合臨床,更好地應(yīng)用于臨床。同時(shí),明代溫補(bǔ)學(xué)派占據(jù)主流[23],如張介賓在《類經(jīng)附翼·大寶論》論述到“天之大寶,只此一丸紅日;人之大寶,只此一息真陽”,秦景明對(duì)“重補(bǔ)陽”的批判有糾偏之效。
中醫(yī)之所以能夠成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一部分,源于其理論基礎(chǔ)與中國(guó)古代哲學(xué)特別是易學(xué)具有的深遠(yuǎn)聯(lián)系。醫(yī)易會(huì)通提高了中醫(yī)理論的哲學(xué)層次,通過將自然現(xiàn)象、人體規(guī)律與易理的結(jié)合使得中醫(yī)理論向更深層次探索。歷代醫(yī)易會(huì)通的醫(yī)家都是理論與臨床并重,醫(yī)易會(huì)通也是隨著理論結(jié)合臨床的不斷融合而逐漸形成與完善,而當(dāng)今的醫(yī)易會(huì)通學(xué)派則面臨的一大難題即理論與臨床的日漸分離。臨床工作中,醫(yī)生在辨證論治的基礎(chǔ)上進(jìn)行診療,而在一定程度上忽略了中醫(yī)的整體觀念,此種情形的表現(xiàn)形式之一就是易學(xué)全息理論在臨床中的應(yīng)用還不夠廣泛。醫(yī)易會(huì)通中比較常見的能夠運(yùn)用于臨床進(jìn)行診斷或治療的是眼科中的目診八廓以及針灸中的子午流注、靈龜八法等[24]。
其實(shí),醫(yī)易會(huì)通在八卦脈診、八卦用藥、小兒推拿等方面的運(yùn)用同樣值得我們進(jìn)行深入挖掘和熟練掌握,只有這樣才能避免醫(yī)生在臨床診斷上的疏漏和“頭痛醫(yī)頭,腳痛醫(yī)腳”治療困境。同時(shí),對(duì)于醫(yī)易理論的解讀與闡釋也不能脫離臨床實(shí)際,避免追求理論而忽視了對(duì)客觀事實(shí)和臨床經(jīng)驗(yàn)的把握。中醫(yī)發(fā)于臨床,用于臨床,興于臨床,醫(yī)易會(huì)通未來的發(fā)展必然要建立在臨床效果的基礎(chǔ)之上。