勞 承 萬

(嶺南師范學(xué)院 “康德-牟宗三”研究所，廣東 湛江 524048)

西方文明又曰：羅各斯(logos)中心主義(德里達)；中華文明又曰：東方古老的“禮-樂”文明(“禮”的歷史最久長)。凡是構(gòu)成一種古老“文明”的“核”放射性文化語符，都是千古不朽之物也。因之西方的“l(fā)ogos”與中土的“禮”(樂由禮出，中國的源頭觀念，是“天-地-人-鬼-神”的一體性觀念，唯“禮”字可以囊括之。故荀子作《禮論》，這是中國“禮學(xué)”的“圣經(jīng)”)都是兩種不同文明、文化、哲學(xué)久遠的發(fā)端結(jié)構(gòu)，其功都是“開天辟地”的事。對這種發(fā)端結(jié)構(gòu)，人們只能大體意會，而不能詳說言傳，即弄不清它們的確切含義。Logos，一切辭典未能給出確切含義，只能音譯為邏各斯，連logic也如此，只能音譯為邏輯；中土的“禮”是“禮學(xué)”圣經(jīng)，一個語符，意蘊萬千，甚為神秘矣。

這也就是索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中的名言：任何概念都分兩個層級，“能指”與“所指”。但這里的logos與禮，其“能指”都是固定了的，就是“所指”未明(未確定)。任何民族文化中源頭處的關(guān)鍵概念，都帶有“混沌初開”的壯觀景象。這里的logos與禮就是一個源頭觀念的綜合體，是民族觀念“定型”的偉大創(chuàng)造。著名考古學(xué)家李濟說：“行為心理學(xué)表明，一切思維活動，包括拼音的思維，只是一種行為類型，而不是(象形文字的)一種神秘才能?！盵1]284很顯然，Logos則是一種“思維—行為類型”；“禮”則是一種“神秘才能”。由此引出：西方文明，是線性之科學(xué)(數(shù)學(xué)·邏輯)的文明；中土文明，是環(huán)形之天地人一體、鬼神相會的藝術(shù)的文明(孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂”，開端與結(jié)局都是藝術(shù))。所以馮友蘭說：西方文明要“神秘”一些，中土文明要“科學(xué)”一些。這樣才能做到中西互補、互鑒。然而西方文化欲求“神秘”，中土文化欲求“科學(xué)”，皆曰：緣木求魚也，這皆因其依托的哲學(xué)母體相異焉。

筆者認為Logos是西方文化、哲學(xué)總源頭的特征；禮，是中土文化、哲學(xué)總源頭之特征。分別考察一下這兩個詞，將會給我們帶來什么信息，在學(xué)術(shù)之方法論上給我們什么啟示呢——“牽一發(fā)而動全身”者也。

一

什么是logos？英國賢哲弗盧說：“邏各斯(希臘語，意指詞)是具有許多用法的古代用語，在現(xiàn)代語言中這些用法一般由其他詞來完成。其一，赫拉克利特(Heraclitus)持一種晦澀的邏各斯學(xué)說，按這種學(xué)說，邏各斯是一種非人的理智，它把世界中相分離的元素組織成一個相聯(lián)系的整體；其二，智者(Sophista)對這個詞的用法接近于它的派生詞‘邏輯’和‘邏輯的’現(xiàn)代用法。對智者們來說，邏各斯的意思可以指一種論證或論證內(nèi)的內(nèi)容；其三，斯多亞派把這個詞與上帝等同起來，這種上帝是宇宙中一切合理性的假定的源泉；其四，大多數(shù)現(xiàn)代人所熟悉的邏各斯出現(xiàn)在《約翰福音》的開場白中，這里邏各斯等同于創(chuàng)造和救贖的耶穌基督。當(dāng)然，這里邏各斯的含義來自希臘的影響，特別來自斯多亞派的影響”[2]305-306。

四種說法中，除第二種說法似具有一定的確定性之外(一種科學(xué)內(nèi)容)，其他三種說法，都相當(dāng)含混和神秘，或者說一種西方人的“形而上學(xué)”意含：“非人的理智-上帝(合理的假定的源泉)—耶穌基督”。其中第三種說法非常值得注意：“宇宙中一切合理性的假定的源泉”?！昂侠硇浴睂贁?shù)學(xué)·邏輯范疇，“假定的源泉”是一種形而上學(xué)的探求。這是“形而上學(xué)與實證”的合一觀。我們中國人則把logos等同于logic，這是很片面的看法，丟掉了其他幾種神秘的“形而上學(xué)”意蘊，即丟掉了logos的深層結(jié)構(gòu)。但希臘人的“神秘”不同于中土的“神秘”；西方的“形而上學(xué)”不同于中土的“形而上學(xué)”(形而下者謂之器，形而上者謂之道)，西方是科學(xué)的創(chuàng)造源泉大無邊，理性之光照耀一切，這是西方的神秘與形而上學(xué)；中土是指天人一體(鬼神相會，《中庸》曰：質(zhì)之鬼神而不疑)的陰陽相交，大氣貫通的神秘，它的形而上學(xué)是天人一體(陰陽幽明鬼神相會)，與“理性—邏輯”實不相關(guān)?？傊?，西方文化在總源頭上首先拿出一個logos來，僅表示：“理性—數(shù)學(xué)·邏輯”將要乘風(fēng)破浪，為西方之逐物哲學(xué)開路，首先開拓西方世界的科學(xué)文明，最后完成“逐物”(造物)的大千世界。

Logos為什么會包含有兩種不同的對立成分呢？后人把古希臘亞里士多德的著作，分為兩類，一是“物理學(xué)”(自然科學(xué)的總稱，其實證性以數(shù)學(xué)·邏輯統(tǒng)轄)，二是“物理學(xué)之后”與“物理學(xué)”對峙(我國學(xué)者依《易·系辭》“形而上者謂之道”，譯為“形而上學(xué)”)?！拔锢韺W(xué)”從“實”，“物理學(xué)之后”尚虛。最確切的說法，是陳康先生的說法：

《范疇篇》這部簡短的著作中，亞里士多德在分析各個范疇以前先提出兩條分類原則：(1)可以表達一個hypokeimenon；(2)在一個hypokeimenon中?！瓉喞锸慷嗟率褂谩@個詞是多義的。它在(1)中是指某某東西所表達的那個主詞(subiject)，而在(2)中卻是指某某東西附存在其中的那個基質(zhì)(substratum)。因此，這兩條原則是性質(zhì)完全不同的：一個是邏輯原則，另一個是形而上學(xué)原則[3]284。

在古希臘哲學(xué)中，分析任何一個蘊含著“主詞—述謂”的東西都會帶有這種二重性：“有一個東西是什么？它的基質(zhì)如何？”這就是在古希臘哲學(xué)中分析任何一個范疇類東西都存在著“邏輯原則—形而上學(xué)原則”的二重性。其集中的表現(xiàn)，則凝集在logos一詞中(它能派生出logic〈邏輯〉與包含“上帝”“理性”〈形而上學(xué)〉即是證明)。此即表明：這種哲學(xué)的二重性混合體，必有單邊傾斜與分裂的可能性，它的“鳳凰再生”，必是回歸“本體”(混合體)才能“重出江湖”。

Logos(邏各斯)是西方文明源頭的“偉大混沌”，但從它的派生詞logic(邏輯)來看，就是一種確鑿的無比豐富的“推理”科學(xué)(邏輯之母體是logos，世界上不存在沒有母體的“邏輯”。故印度只有因明學(xué)，沒有什么邏輯；中土只有名學(xué)，也沒有什么邏輯)。然而邏輯永遠離不開數(shù)學(xué)(邏輯提供符號推理之范疇、框架與路線圖，而數(shù)學(xué)是無窮的秩序與可限定或無限定(函數(shù))的確定性。因之，離開數(shù)學(xué)的邏輯，是假邏輯，起碼是淺度邏輯；離開邏輯的數(shù)學(xué)，是局限的數(shù)學(xué)，無法產(chǎn)生微積分)。然而logos與數(shù)學(xué)·邏輯的血肉關(guān)聯(lián)，以及和“形而上學(xué)”之大氣貫通，是怎么來的呢？首先在弗盧編的詞典中那四點規(guī)定，除了確鑿性的邏輯之外，全是朦朧化的“形而上學(xué)”蘊含。其次，我們需要分析希臘哲學(xué)史才能明白，我們看看大數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家羅素和懷特海的共同分析，給我們什么啟示。

羅素在《西方哲學(xué)史》提到柏拉圖的理念論(idea)以及西方哲學(xué)源頭處的種種觀念，皆是源于數(shù)學(xué)的(數(shù)學(xué)與那個logos有千絲萬縷的關(guān)系)：“所謂的柏拉圖主義的東西(以形而上學(xué)著稱)，倘若加以分析，就可以發(fā)現(xiàn)在本質(zhì)上不過是畢達哥拉斯主義罷了(畢氏說：‘?dāng)?shù)’是萬物的根源)。有一個只能顯示于理智而不能顯示于感官的永恒世界，全部的這一觀念都是從畢達哥拉斯那里來的。”[4]65羅素的高明，就是以“數(shù)”之大氣象來貫通全部西方哲學(xué)史，而不是堆積種種“材料”的大雜燴。

懷特海在《科學(xué)與近代世界》一書中，也有深入的分析：

希臘終歸是歐洲的母親，要找到現(xiàn)代觀念的源頭就必須看看希臘的情形……希臘的天才人物是富于哲學(xué)性的，思路也是明晰的，并且長于邏輯(A)。這一派人物主要是提出哲學(xué)問題……這派人物對數(shù)學(xué)也很感興趣。他們創(chuàng)立了數(shù)學(xué)的一般原理，分析了前提，并且嚴格遵照著演繹推理的方式，而在定理方面得出了重要的發(fā)現(xiàn)(B)。他們的頭腦里充滿了一種酷愛一般原則的熱忱。他們要求得到清晰而大膽的觀念，并且用嚴格推理的方法把這些觀念加以推演(C)。所有這一切都極高超而富于天才，這是一種觀念上的準(zhǔn)備工作，但卻不是他們所理解的科學(xué)(D)[5]7。

以上引文中的ABC三點，即是“哲學(xué)—邏輯—數(shù)學(xué)”的混合物，但卻不是D點的“現(xiàn)代科學(xué)”，僅是“一種觀念上的準(zhǔn)備工作”(側(cè)重于“形而上學(xué)”蘊含)。懷特海又說：

黑格爾和畢達哥拉斯則相差有2400年之久，不管時間距離有多長，但有限數(shù)在神性中構(gòu)成的意義，以及現(xiàn)實世界是觀念發(fā)展的體現(xiàn)等說法，都可以追溯到畢達哥拉斯所創(chuàng)始的一系列思想上去[5]28。

在這方面畢達哥拉斯是很幸運的。他的哲學(xué)思想通過柏拉圖的頭腦傳授給我們了。柏拉圖的觀念世界就是修正和提煉畢達哥拉斯的學(xué)說而成的。這一學(xué)說認為現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)是數(shù)[5]28。

在這些漫長的歲月中，數(shù)學(xué)作為哲學(xué)發(fā)展的構(gòu)成部分來說，從來沒有從亞里士多德的掌握中解脫出來[5]29。

懷特海還概括的說過：全部西方哲學(xué)史都是柏拉圖的注腳。這三點引文，說明畢達哥拉斯的數(shù)學(xué)觀念對整個西方哲學(xué)有重大的影響。從柏拉圖到亞里士多德到2400年后的黑格爾而不絕。畢氏的總原則就是：“數(shù)是萬物的根源”，也是“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯”混合體logos的根源。后世的各種哲學(xué)，都是柏拉圖的注腳。具體言之，即是那個混沌idea的注腳。

以上羅素和懷特海的引文，都說明了同一個問題：“柏拉圖主義”(哲學(xué)/形而上學(xué))，是“畢達哥拉斯主義”(數(shù)學(xué)·邏輯/實證)的產(chǎn)物。這個問題非常復(fù)雜，許多西方哲學(xué)史專家未必全部贊同。但西方文化、哲學(xué)并不是一般的形而上學(xué)，其骨子里的硬核卻是數(shù)學(xué)·邏輯(羅素的《西方哲學(xué)史》為什么比梯利的《西方哲學(xué)史》更具大氣精神，淋漓痛快，原因全在數(shù)學(xué)的鐵掃帚上，許多人不懂這個道理)。為什么兩個“主義”能夠血脈相貫、大氣相通，換一個說法：即為什么哲學(xué)形而上學(xué)能與數(shù)學(xué)·邏輯(實證性科學(xué))相表里(見上面陳康之論)？若這個大謎解不開，那么整個西方哲學(xué)史，都將是一筆糊涂賬，一部西方哲學(xué)史，也無法入門。由于看不清它的來龍去脈，故對西方的“拒斥形而上學(xué)”，單邊昂揚了“實證主義”(數(shù)學(xué)·邏輯)的巨大危機，也將毫無認識，今人把西方分裂得鮮血淋漓的東西，視為一種“神品”(黑白顛倒了)。

古希臘的兩個“主義”發(fā)生之根源，是求取“萬物起源”的答案——滿足人類最高的形而上學(xué)探求問題：“我從哪里來？”“要到哪里去？”泰納斯的說法(水、火、土是萬物之根源，太淺陋、太直觀了)，只有畢達哥拉斯的“數(shù)”(鮑姆嘉通說音樂中的1-2-3-4-5-6-7，并不是數(shù)字，而是藝術(shù)靈魂有序的滑動與體操)、與柏拉圖的idea(理型)，才構(gòu)成對列性的“主義”。再加上logos的種種神秘性，則成為“形而上學(xué)”的溫床。在古希臘的圣哲中，一個說：“數(shù)是萬物的根源”；一個說：“理型是萬物得以產(chǎn)生之所在”。前者緊扣著一種“實證”性(推理)，后者則披上了神圣的形而上之外衣。于是在古希臘時代的“形而上學(xué)(本體論、宇宙論、神創(chuàng)論、自然說)”與“數(shù)學(xué)·邏輯”之實證主義相渾然一體了。

這是西方學(xué)術(shù)的骨架子：“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯之實證”。從陳康的精當(dāng)分析中和從弗盧的《詞典》所列(四點)以及羅素、懷特海的深入分析中，可以大體上看出西方學(xué)術(shù)在總源頭處的所具有的兩個主義的鮮明特征，后世的學(xué)術(shù)發(fā)展也反證了這個總源頭處的骨格子具有自身的偉大生命力，一旦單邊傾斜，將會有人急于“糾偏”呼救(馬克思/韋伯)?？傆^其源頭學(xué)術(shù)，脈絡(luò)如圖1所示：

圖1

但隨著時代的向前發(fā)展，一切觀念都要分化的，于是19世紀中葉尼采喊出：上帝死了。西方形而上學(xué)即失去了半邊靈魂，接著“實驗科學(xué)”破土而出(先后有“實驗心理學(xué)”/實驗美學(xué)等)。實驗，只要求實證，而排斥形而上學(xué)。西方文化、哲學(xué)的大分裂，則始于此大關(guān)節(jié)上；后世那單邊傾斜而澎漲了實證主義(石里克在《普通邏輯學(xué)》中的名言曰：“除了數(shù)學(xué)·邏輯之外，一切都是廢話”)，給西方文化、哲學(xué)帶來了新的危機！

當(dāng)年馬克思寫《剩余價值論》《資本論》，幾乎全是數(shù)學(xué)公式和邏輯推理的實證(西方一切賢人與經(jīng)濟學(xué)家都無法否認馬克思的“科學(xué)實證”是一種偉大的創(chuàng)造)，但馬克思終生關(guān)懷勞動者的命運，而又不忘其“推演-實證”的結(jié)論：“資本主義制度必然滅亡”——這是重大的形而上學(xué)理論，比《共產(chǎn)黨宣言》要宏偉得多。然而馬克思“實證”出來的形而上學(xué)結(jié)論，卻給資本主義世界帶來了可怕的“陰影”和悲情；而一代偉人韋伯則以《新教倫理與資本主義精神》一書，作了更加確鑿的實證——當(dāng)代資本主義是一種“精神”(秩序-合理-職業(yè)責(zé)任〈天職〉)，而不是吸血的魔鬼或貪得無厭的商人(形而上學(xué)的糾偏)；“資本主義精神”依靠“合理”與“準(zhǔn)確的計算”，而非“估計-習(xí)慣-傳統(tǒng)”方法才站立起來(數(shù)學(xué)·邏輯實證)。其“實證”遍及營利的方方面面，可謂染紅一片天。

很明顯，當(dāng)年挽救西方文化、哲學(xué)的危機，首先出自二途：一是馬克思的《剩余價值論》，二是韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。二者都企圖回歸原典，回到古代“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯實證”的渾然一體性，既為西方的形而上學(xué)開出新途，也為西方實證主義(人文關(guān)懷)開出新途。

以上所述，簡單言之，即logos的曲折發(fā)展史也就是“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯實證”的離合關(guān)系。若離開了logos的參照系，既無法理解西方哲學(xué)的逐物性質(zhì)，也無法把握“兩個主義”(畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義的拉扯與離合關(guān)系)，更無法把握其現(xiàn)當(dāng)代出現(xiàn)之危機。

二

下面說中土的“禮”。

西方的logos，沒有哲人作系統(tǒng)的專論，可是中土的“禮”卻有大哲的精心論述(荀子作《禮論》)，上面說到，荀子“禮學(xué)”實是中國禮學(xué)的“圣經(jīng)”，后人不可及也。其意旨大體是如下幾個方面：

其一，禮的最高視界(境界)本于“天地人”一體性。其曰“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地；尊先祖而隆君師，是禮之三本也”(荀子《禮論》)。

其二，禮之大用，是正身治國。“禮者，所以正身……無禮何以正身”(荀子《修身》)，“人無禮則不生(存)，事無禮則不成(功)，國家無禮則不寧”(荀子《修身》)。

其三，禮伴隨人之生死，須臾不能離開。“禮者，謹(慎)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始具善，人道畢矣……生死終始若一，足以為人愿，是先王之道，忠臣孝子之極也”(荀子《禮論》)。

其四，禮如陽光空氣水、柴米油鹽一樣，可以養(yǎng)生、養(yǎng)體，須臾不能離開。“故禮者養(yǎng)也……養(yǎng)口……養(yǎng)身……養(yǎng)體”，還可以“養(yǎng)信(誠)、養(yǎng)威、養(yǎng)生、養(yǎng)安……”(荀子《禮論》)。

其五，禮者理也，具有“極高—極大—極深”的格局與品味。“禮之理誠深矣……其理誠大矣……其理誠高矣……禮者人道之極也”(荀子《禮論》)。

其六，“法”由“禮”出，開出后世兩種政治體制：禮治和法治?！岸Y者，法之大分也，類之綱紀也……故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是謂道德之極”(荀子《勸學(xué)》)。

以上六點，足以見出荀子“禮學(xué)”的圣經(jīng)品格。禮從天人一體處發(fā)生，故從個體的生死到國家安危，從人道之極到道德之極，無不是“理之誠深、誠大、誠高”之所至。禮，本是一種“情”，出自內(nèi)心者是“禮”，被迫者是“法”。在中土，法由禮出，“禮治—法治”內(nèi)里貫通(絕異于西方之實踐理性、知性)。故荀子的“禮學(xué)”實開創(chuàng)了三大方面：一是人道之極/道德之極/忠臣孝子之極。二是禮者理也，具有極深、極大、極高之格局與品味。三是中國的“法”由“禮”出。因之，“法治—禮治”內(nèi)里貫通，無禮之法，將失去人性，無法(分)之禮，是一種鄉(xiāng)愿的“混沌”。這完全區(qū)別于西方的法律，中西之別，不可混也。

一言以蔽之：中國的最高學(xué)問是什么？既不是修己之學(xué)，也不是治人之學(xué)，而是雙邊兼有、血脈相貫通之學(xué)，即孔子之《春秋》大法所示：那是“修己—治人”之學(xué)，“修—治”一體，“己—人”相通也。能管住“己—人”與“修—治”的大學(xué)問者，這就是中國人的最高學(xué)問：“禮”。

若就庶民百姓茶余飯后之閑聊言之，曰：“此人沒有‘禮’(貌)”！不管你是總統(tǒng)還是車夫，‘人格’立即全都崩潰，無人為鄰矣。這是“禮”的日常法律效應(yīng)，很可怕的。

如果說，全部西方哲學(xué)都是柏拉圖(idea)的注腳，那么中國后世的一切學(xué)問都是“禮”的詮釋。

中國人為什么需要“禮”而不是“l(fā)ogos”呢？這全由各民族的哲學(xué)性質(zhì)而定。Logos所依托的是“逐物”哲學(xué)(以物為本)，“禮”所依托的是“天人一體”的心性哲學(xué)(以人為本)。物本的logos與人本的“禮”都是中西文明“混沌初開”的壯觀語符。

一般中國人無法把握“禮”的確切之義(層級交錯太多)，大多依據(jù)時代不同、流行觀念之變遷而論之，如走馬燈一般的去觀“禮”。禮是什么？從源頭處看：中國社會是血統(tǒng)社會，我們的原始老祖宗曰“炎黃”。血統(tǒng)者，是一條生命鏈，上至炎黃、圣人，下至自身及萬代子孫。維系血統(tǒng)的連續(xù)與奔流，全靠一種“忠孝”精神。不管祖宗逝去多久，我們必須祭拜懷念，即孔子說的“慎終追遠”“祭如在”，讓先人永遠“活過來”。此中的“禮”多由祭拜時發(fā)生，故“禮”字的偏旁是“示”，即是“祭”也。另一種說法，是“禮”求吉、求福，多由甲骨文時代的“貞人”形成之一貫概念而來(李濟先生說：操弄甲骨文者有兩支隊伍，一為技術(shù)之操作工，一為以經(jīng)驗為綱專門從事解釋者〈名曰：貞人，即后世的巫師〉。解釋的方向是吉兇。求吉者，必須與“神”聯(lián)系起來看，而中國古代“神”，荀子稱為“先祖神”，即先祖死了，一律升天為神，人神一體也)。后世的巫師(即貞人)之職務(wù)及巫術(shù)儀式(巫師文化)，皆由此“禮”而來?！岸Y”的含義甚廣，上面已言。上至圣人，下至庶民百姓，“無禮”者，即非人也。孔夫子的“三十而立”，“立”什么？即“立于禮”(“興于詩—立于禮—成于樂”)。但此“禮”到底是一種儀式呢，還是一種“精神”？“威儀三千，禮儀三百”，何其復(fù)雜也。不過我們還是遵奉語義學(xué)的蘊含，先作若干分析，以求在學(xué)術(shù)的根系觀念上見出“禮”之根本特征(荀子之“禮學(xué)”是禮之火樹銀花，極其壯觀，這是一種宏闊、高大的學(xué)問；《說文》從字體構(gòu)成的深層啟悟，從追根溯源中，窺見一種“神秘才能”。這又是一種更細微的簡潔學(xué)問，二者是有區(qū)別的。荀子生在前，許慎生在后，顯然荀、許兩人之間，在禮之觀念上是無法分開的。下文還將說到的禮與《樂記》的關(guān)系，亦如是也)。

王國維在其《觀堂集林·藝林六》中說：

王氏之說依《說文》之基本義(事神致福)，作了進一步的推論：“奉神人之事通謂之禮”。禮，本義是“事神”的，求神是一種“信仰”；王氏擴充為同時可以“事人”(人際關(guān)系也許受益于荀子的啟示)。一旦把禮擴充至“人界”，則成為一種求吉、求善的生活禮儀(生活習(xí)慣)了，故禮一旦通行于社會日常行為中，則成為人界的普遍現(xiàn)象(“威儀三千，禮儀三百”)。何謂“禮，履也”？東漢鄭玄所作的《禮記·序》有云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)于心曰體，踐而行之曰履(用)。”[7]鄭玄的解析不但確當(dāng)，那簡直就是超前了。中國哲學(xué)自宋明之后，多言“體用”論，黃梨洲有名言：“心無本體，功夫所至，即為本體。”此即“功夫”(履)就是本體。本體重于一切，但它又不是先驗存在物，全由“履”(踐行)而來，但鄭玄強調(diào)要“統(tǒng)于心”，若不從“心”出，非體也(孟子曰：“仁義禮智根于心”)。實際就是：“禮者，心也，體也。”“禮—心—體”之三聯(lián)式，給我們?nèi)绾慰础岸Y”提出了一個重要方向。鄭玄之悟，給中國的“體用”論開拓了“心”的機竅(離開了“心”即無“體用”論可言)，故鄭玄之悟，給“禮”義之拓展，千萬不可小看了，“體用”論畢竟還是“中國哲學(xué)史”的另一種分析法，給“禮”帶來了不盡的光彩。這是王國維所未曾注意到的，荀子更無法意識到。

我們再看《樂記》的全幅論述：中國“禮—樂”文明是一體結(jié)構(gòu)，我們必須看看《樂記》對“禮”的幾種解釋：

1)“禮樂皆得，謂之有德，德者，得也?！?)“禮也者，理之不可易者也。”(“禮者，天地之序”)3)“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故萬物不失；節(jié)，故祀天制地。明則有禮樂，幽則有鬼神(天人一體，鬼神協(xié)合)?！睒氛叨睾?，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。4)禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神。5)“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！薄叭嘶镆舱撸瑴缣炖矶F人欲者也……此大亂之道也?！?/p>

以上五點之要義是：禮=德=理；明者是禮樂，幽者是鬼神；樂率神，禮別鬼；禮樂=天地=陰陽=鬼神；禮樂之道=天理；反之，曰窮人欲。綜合王氏之說，和荀子“禮學(xué)”、《樂記》之說，及王國維等人的分析中，大體上可以見出“禮”之概貌如圖2所示：

圖2

“禮”字的這種擴充性解析，使“禮”(由信仰到精神到儀式、到習(xí)慣、到人格、到“法”治)變成了人間的必需品，如柴米油鹽一樣須臾不可離開了。其義之重要與廣泛，它恰好對峙于西方的logos。

最值得注意者，是《樂記》轉(zhuǎn)述《禮記·仲尼燕居》的重要說法：“禮者，理也?！边@大概是古代依音索義(假借)之舉。但從通篇去看，又非也，“樂統(tǒng)同，禮辨異”。這里的“理”，由禮而來。禮，關(guān)乎“天地人鬼神”的靈氣相通、秩序及其關(guān)系(威儀三千，禮儀三百由此而來)，此即一種“理”。到宋朝的理學(xué)家手里，大多主張“禮=理”了。周子曰：“禮即理也”(《通書》)；伊川亦曰：“禮即理也”(《遺書》)；朱子則曰：“禮是那天地自然之理?！Y儀三百，威儀三千’卻是這個道理。千條萬條，只是一個道理”(《語類·四十一》)。它區(qū)別于西方的logos的理(數(shù)學(xué)·邏輯之理/數(shù)理)，與“感性-知性-理性”的“理”，它與“仁義道德人格”毗連在一起，故又曰“義理”，是天人一體的產(chǎn)物。

總之，中國文化中的“禮”，由“事神”而下落至“事人”(道德人格)，轉(zhuǎn)入“修己治人”的大律中，再到“理”(形而上)和“法”的方向上。這種“橫”向的網(wǎng)絡(luò)擴充關(guān)系，不同于logos(它只管轄縱向性的全程線性關(guān)系)。幾乎可以說，禮者，天人一體、鬼神匯聚者之求福也。這便是中國文化中“幽明”兩得之人間最高學(xué)問。一般來說，這種學(xué)問又稱為“天人一體”的學(xué)問，但為什么還得“鬼神”之認同呢？《中庸》曰：“質(zhì)之鬼神而無疑?！?朱子注曰：“鬼神者，造化之跡者”)馮友蘭說：鬼者，(人之)歸也；神者(人之)伸也。這鬼神是人的“歸”與“伸”之永恒存在，是人之不死的異態(tài)存在。人鬼神者，一如也，均由“禮”儀貫通。

中國學(xué)術(shù)的源頭，不像古希臘，有一系列大師在logos的統(tǒng)率下，開創(chuàng)各種“主義”(畢達哥拉斯主義，柏拉圖主義等)他們圍繞logos開創(chuàng)了都有系統(tǒng)的學(xué)說，如長江中的“后浪推前浪”滾滾向前——“你中有我，我中有你”，形成logos的線性壯觀景象。中國學(xué)術(shù)的源頭，不是線性的，而是“環(huán)形”(圓形)的“天人一體”(人在天地中同光和塵/人為天地立心)。審視中土學(xué)術(shù)源頭，一般觀點認為是：“六經(jīng)”(詩、書、禮、樂、易、春秋)。詩，是藝術(shù)/書，是零碎的古訓(xùn)(誥與史)/禮，所指不確定(形上乎？形下乎)/樂，此經(jīng)已失落，或已統(tǒng)入“詩”中(中國另有《樂記》/《春秋》，為孔子所作，是一種以“仁-義”為綱的處世大法)。因之，只有《易經(jīng)》了?！端膸焯嵋吩唬骸耙装娎怼?，這是歷代賢者的共識?！氨娎怼笔鞘裁?？即包含一切的“道理/義理”。人世間除了直觀的風(fēng)、云、山、水、草、木、人、馬、牛、羊之外，那最有權(quán)威和靈氣者，便是此“眾理”了，古賢都確認：以“理”言之，《易經(jīng)》就是中國學(xué)術(shù)(關(guān)于“理”方面)的源頭；但中國學(xué)術(shù)又是以“史”的底盤的，因之，以“史”言之，司馬遷之《史記》，則是中國學(xué)術(shù)的另一源頭——即史學(xué)源頭(“六經(jīng)皆史”)。因此，我們敲開“圣人作易”之理的總契機，與開掘司馬遷作《史記》深遠的“經(jīng)驗之談”，將會給我們帶來中國學(xué)術(shù)源頭的許多啟示。以上“理-經(jīng)驗”是兩個不同層次(有點類似“形而上學(xué)-實證”的關(guān)系)，但又“內(nèi)外一體”，“理”在“史”(經(jīng)驗)中?！袄?經(jīng)驗”都被那個“禮”字所統(tǒng)轄著(禮者，理也/禮者，人界習(xí)俗也)。

中國最古老最偉大的學(xué)問，是圣人作《易》，《易·說卦傳》曰：“昔者，圣人之作《易》也……和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！鼻熬涞摹暗赖?理-義”是中國文化的骨架子，此曰：“道德文化”，后句朱子注釋曰：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也。”“理-性-命”的會合即是中國學(xué)術(shù)的“人本”特征，而非logos的數(shù)學(xué)·邏輯特征(物本特征)。司馬遷作《史記》曰：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，這是在天人一體的運行中，從“史”中順取經(jīng)驗(而非從邏輯推理中)，才能成為“一家之言”。孔子曰：“興于詩、立于禮、成于樂。”這是中國之學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)特征：禮聚合著詩與樂，即一種藝術(shù)也。中國學(xué)術(shù)的最高準(zhǔn)則有三方面構(gòu)成：其一，圣人作《易》的“理-性-命”觀念。其二，司馬遷作《史記》的“成一家之言”的歷史要求。其三，中土的學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)(三聯(lián)式)是孔子的“興于詩、立于禮、成于樂”，“詩-禮-樂”一體也。儒道兩家皆注重“人生”與“藝術(shù)”的互為一體的關(guān)系，儒旨藝術(shù)要人生化，道旨人生要藝術(shù)化。儒道互濟互補的真機則是藝術(shù)貫通人生與人生貫通藝術(shù)。這種學(xué)問，究其根源，皆是來自“禮”的分泌與昭示。這也大異于西方，西方人的人生不必與藝術(shù)掛鉤，而其藝術(shù)也不必貫通人生。他們所關(guān)注的是溝通與那個logos的關(guān)系。例如，莎士比亞戲劇《威尼斯商人》的戲劇高潮是：“割一磅肉”的智慧(不得割多一分，也不得割少一毫)之絕對值設(shè)計，便是西方人的數(shù)學(xué)智慧；莫泊桑小說《項鏈》，是以項鏈的真假為情節(jié)與主題展開，這是西方的“真-善-美”中的真的觀念之鉗入；歌德《浮士德》中梅靡斯特春游時，深情呼喚的詩句是“春天呵，你停一停吧”，那是數(shù)學(xué)帶來的永恒觀念；左拉的小說，全是近代實證主義的產(chǎn)物；西方的交響樂對中國老百姓來說，那簡直就是“鴨兒聽雷”，何故？那是西方“感性-知性-理性”的大集合……總之logos統(tǒng)轄著他們的一切藝術(shù)。對比于中土的“興于詩-立于禮-成于樂”與劉勰的“道沿圣而垂文，圣因文而明道”之三聯(lián)式“道-圣-文”系統(tǒng)，簡直是水火之別。俗人之論是：“藝術(shù)么，天下烏鴉一般黑！”這是中西相混之大害矣。

中國學(xué)術(shù)的高峰階段(宋明)，則凝為三句以“禮”凈化了的話：性即理(朱子)/心即理(陸象山)/良知說(王陽明)。這便是中土“心性哲學(xué)”的最終形態(tài)：它撇開一大堆“天地人鬼神”“陰陽/仁義”之說，直通一個“理”字，光禿禿的力求“一針見血”的效應(yīng)。

中國學(xué)術(shù)，從“禮”(事神/事人)到“心即理/性即理/良知(良心)”到“體”(用)和“法制”是一氣相通?！岸Y”，即是偉大發(fā)端結(jié)構(gòu)，它開萬世學(xué)術(shù)之業(yè)，但“禮”只開了花，未能結(jié)果，明末即夭折了，留下了一段鮮血淋漓、斷脊梁、失靈魂的歷史。嗚呼！禮(樂)的文明終結(jié)了。

“禮”的文明終結(jié)了，這是中國文化發(fā)展中很悲壯的事。這使我們聯(lián)想到西方的logos文明(尤其是形而上學(xué))被“拒斥”了，實際就是馬恩所言的“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”(費爾巴哈把康德、黑格爾哲學(xué)〈西方形而上學(xué)的巔峰〉稱為“天上的學(xué)問”，面臨著只有“落下到地上”的命運)。但形而上學(xué)僅是logos的一個方面，雖被拒斥了，而另一方面則是“數(shù)學(xué)·邏輯”的實證的傾斜與昂揚。西方文化、文明、哲學(xué)，并不因為這個“拒斥形而上學(xué)”而悲壯的“終結(jié)”而消逝，它還有自身文明的另一“新路”(數(shù)學(xué)·邏輯之實證)，而不至于“斷子絕孫”。

人類任何偉大的文明，在狂風(fēng)巨浪的拍擊中，都會“春風(fēng)吹又生”，有自身“斷而未絕”的堅強生命力，西方如是，中土亦應(yīng)如是。

首先，反省與檢索中土“禮-樂”(主要是“禮”)文明的久遠歷史，人們會問中土文明往何處走？我們的先圣已在《中庸》中說了：“尊德性而道問學(xué)”(這個短語之真際是什么？困惑了歷代哲人賢者)。德性者何？問學(xué)者何？余英時則說：“把知分為‘德性’與‘聞見’兩類，是宋代儒家的新貢獻……張載說：‘見聞之知乃物交而知，非德性之知。德性所知，不萌于見聞’〈《正蒙·太心》〉……程頤進一步把這一分別確定為下面的形式：‘聞見之知非德性之知……德性之知不假見聞’”[7]711。這個釋義十分重要，但最后他把“聞見之知”(道問學(xué))又等同于“知識論”，這似是過分夸大了。中國沒有什么“知識論”，正如沒有邏輯一樣的道理。應(yīng)該說，這里的“尊德性”是德性之知，不假見聞；“道問學(xué)”，是聞見之知，必須假于見聞(物交)。釋中庸本篇之義，止于此為適度，過之，則非也。“禮”文明的終結(jié)，也就是“尊德性”(相當(dāng)于“形而上學(xué)”)的終結(jié)。而“道問學(xué)”(相當(dāng)于“實證”)正在繼往開來，似乎我們還可以在轉(zhuǎn)化中逐步走上“道問學(xué)”(實證)的新路。這個問題是困惑了中土無數(shù)的哲人賢士的大方向問題，至今都沒有答案(有人趁機說，清代的“考據(jù)-訓(xùn)詁”不就是“道問學(xué)”么？非也，它仍是圍繞“尊德性”問題旋轉(zhuǎn)的學(xué)問，正如朱子所言是道之“大體”與“小體”的關(guān)系而已，它沒有為自身文明開出新途的功能〈辭章/考據(jù)/義理，是一體化的東西〉，如西方的實證主義那樣才會有希望)。我們的“道問學(xué)”，準(zhǔn)確地說，多是一種為求生存所需的“技術(shù)”，而不是嚴格的“科學(xué)”。所以有四大發(fā)明(火藥、印刷術(shù)、紙、指南針)：“火藥”的原始性質(zhì)，至今都不絕(煙花、爆竹)；印刷術(shù)和紙是傳遞傳統(tǒng)文化的工具；指南針(即今稱羅盤，是看風(fēng)水的，并非航海之術(shù))。故“道問學(xué)”的命題，就先圣之說，也許大體是指“求生之技術(shù)”，而非開通西方型的科學(xué)。因為我們的文化沒有l(wèi)ogos科學(xué)傳統(tǒng)，只有“禮者，履也”(履是踐行)的大傳統(tǒng)。

其次，孔夫子在兩千多年前便說了：“禮失而求諸野”。這似是“禮”文明終結(jié)后的唯一出路與方向。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！岸Y”失者，多是屬于“道”方面；“求諸野”者，多屬于“器”方面(但道器一體，無法涇渭分明)?！岸Y”文明的最后希望和新途，則全在“求諸野”方面。故今天的廣大農(nóng)村，神廟、屋宇、墳?zāi)埂瓱o不是“禮”之“求諸野”的確證與新生，聯(lián)系到上面的“道問學(xué)”(聞見之知)的發(fā)展，如果是一種“學(xué)術(shù)”的話，它也會在這里傾斜?？傊?，這是中土文明求生的“缺口”與“救生圈”。新的日出，也許從這里開始。在中國，一切在“野”的學(xué)問，都是“硬實”不虛的學(xué)問，諸如歷代不絕的“野史”之類?！霸诔迸c“在野”，是兩個不同的領(lǐng)域與方向，有點似“陰-陽”關(guān)系一樣。中國的學(xué)術(shù)(“學(xué)問”)同樣有兩種(在朝/在野)不同性質(zhì)的學(xué)問，在野者，王夫之開其先河。“禮者，履也”，“禮失”之后，多流蕩在民間，這是中土文明“死而復(fù)生”的根據(jù)地。明末清初之后，中土的“禮”文明終結(jié)了，但“風(fēng)轉(zhuǎn)山林”落到民間求生存了；近代洋奴化之后，則更是在“野”者的抬頭，唯在“野”才有強大的生命力。人類學(xué)家通過對小麥的考察，得出結(jié)論曰：在野者(野生)比家養(yǎng)者有不可比擬的強大生命力(“野生”，是自身系統(tǒng)的自然伸展；“家養(yǎng)”是對其自身生命力的扭曲，一種外在管轄，干擾……)就今天的學(xué)術(shù)言，對“在朝”者，人們不斷地說“不”了(是金錢、項目學(xué)術(shù))，但“在野”者的業(yè)績尚未披露。筆者相信，在當(dāng)今的情況下，“在野”的學(xué)術(shù)必定會破土而出，且定會蔚為壯觀。當(dāng)年西南聯(lián)大的不朽與偉大功績，全是“在野”的奶汁滋育成長，呈現(xiàn)著“在野”的靈氣和偉大公理，此足可令人深思矣。錢鐘書先生曾說過“邊緣人”的幸事：“大抵學(xué)問是荒江野老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事，朝市之顯學(xué)必成俗學(xué)”。此是“履心”之言：“朝市之學(xué)必成俗學(xué)”，這就是“在野”的偉大勝利。

唯有“在野”的生機勃勃的巨響，才能驚醒那已經(jīng)“終結(jié)”了的禮樂文明之魂。

三

英國的大哲學(xué)家、大數(shù)學(xué)家羅素，19世紀初應(yīng)邀來中國講學(xué)，接觸了許多中國文化后，他感嘆地說：“要懂中國哲學(xué)，而不懂中國文字，那簡直就只好絕望。”(胡適日記的記載)在這里，引出三個大問題來：

其一，西方近世產(chǎn)生了不少的“漢學(xué)家”，但懂得中國文字(尤其古文字)者，恐怕0.1%都沒有。不懂的99.9%則在“絕望”邊緣掙扎，卻自戴桂冠曰：漢學(xué)家。連羅素都坦白說是“絕望”，難道這些“漢學(xué)家”比羅素還高明么？

其二，從來沒有聽到任何一個中國人說：要懂西方哲學(xué)，而不懂西方的logos，那簡直就只好絕望。

其三，今天中國的學(xué)術(shù)，全都洋奴化了(或曰權(quán)力化了)，一切都是“以西方說辭為本”(或曰：以名利為中心)。按余英時的看法，由于“哲學(xué)空白-古典訓(xùn)練闕如-以西方說辭為本”，中國現(xiàn)當(dāng)代“無學(xué)術(shù)可言”(除了出土文物和考古)。那么，當(dāng)今的洋化了的學(xué)人(或曰：權(quán)力化、名利化的學(xué)人)，他們能懂中國古文字么？他們曾經(jīng)有過“絕望”的感覺么？他們也許有時在“良心”上有若干“絕望”的閃念，而在處世場合則“洋洋得意”(以洋洋得意泯滅“良心”)。

我們要在“絕望”中，產(chǎn)生“希望”。西方文化產(chǎn)生危機后，即能回到原點，回到古希臘，回到那個logos(形而上學(xué)/數(shù)學(xué)·邏輯的實證主義的結(jié)合，即“畢達哥拉斯主義-柏拉圖主義”的融合)求取新希望。我們也不妨回到“禮”(“禮-樂”文明)中去，求取新希望。這就叫作“反省”。無法否認的公理是：自身的危機，絕不能跪著向別人求救。但明末之后，中國學(xué)術(shù)遇上了兩個大危機：一是外族入侵主政，斬斷了中國文化傳統(tǒng)。而外族統(tǒng)治者則專門設(shè)立“文字獄”，帶來了“人頭”的危機。二是近一百年多來，Logos統(tǒng)轄著“船堅炮利”，來勢洶洶，把中土文化與中國大好江山打得落花流水，致使近世學(xué)人大呼亂喊：中體西用/西體中用/全盤西化……至今不止，此為“文化”的全面危機。

認真檢索學(xué)界的混亂與致命傷在哪里？大體有三：

其一，清世設(shè)“文字獄”后，學(xué)人都紛紛轉(zhuǎn)向“考據(jù)-訓(xùn)古”，在字語上求生、滾動。今人卻美其名曰：《中庸》有云：“尊德性，而道問學(xué)”，過去我們在“尊德性”上做得夠充分了，當(dāng)今(清世)之“考據(jù)-訓(xùn)古”即“道問學(xué)”也，此為一脈之相承發(fā)展。

其二，中國圣人的偉大古訓(xùn)是：內(nèi)圣外王之道，一氣貫通。由內(nèi)圣(正心-誠意-修身)開出外王(齊家-治國-平天下)。但當(dāng)代卻有人持相反調(diào)子：內(nèi)圣開不出新外王/必須由西方的“外王”來改造中國之舊“內(nèi)圣”，這才是求生之路。很明顯，這是奴化思維的產(chǎn)物，大悖于圣人之道。

其三，當(dāng)今之學(xué)術(shù)，全是“以西方說辭為本”的學(xué)術(shù)，且蛻化為“以權(quán)力、名利為本”的偽學(xué)術(shù)，危機四伏矣。

上面說了很多，也很拉雜，筆者只想指明：西方學(xué)人遇上危機后是如何對待那個logos(畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義)的？只有回到源頭發(fā)生處才是出路；中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人，卻沒有危機感，也不肯回頭，回到“天人一體/鬼神相會”的“禮”(樂)文明中。奈何也……

四

Logos是一種大智大慧，西方人以“形而上學(xué)”之大智，啟開了笛卡爾“我思”的天門(“我思故我在”)，以數(shù)學(xué)·邏輯之大慧，打扮了“我在”的強勢威武之姿。他們的后代，無視自身的危機，儼然篡改康德在第二批判結(jié)尾處的詩句，讓“頭上燦爛的星空”布滿恐懼的蘑菇云，讓“我心中的道德律”毀滅于船堅炮利之中。這是西方人的“現(xiàn)代悲劇”。

“禮”是一種卓識和神秘才能，我們的群祖先圣，在“禮”中成長壯大，以莫大的卓識和“神秘才能”，鑄造了“我心中的道德律”，但近百年來，子子孫孫們，幾乎每個都說：康德詩“頭上燦爛的星空”中的那個月亮，一定比中國的月亮圓。這是當(dāng)今中國人可怕的危機。

不管是logos和禮，其命運都是可悲的。于是我又想起了當(dāng)代英籍俄裔的文化思想家以賽亞·伯林的可怕預(yù)言。此人出生于俄羅斯故土，帶有19世紀俄國思想者“別、車、杜”叛逆的狂烈血緣，20世紀又周游歐美列國，感受至深至切。他發(fā)表了許多文化思想評論，其言曰：“20世紀是一個很糟糕的世紀，但從目前的趨勢來看，21世紀恐怕是文化崩潰的時代。”王元化先生生前很關(guān)注這段話，給筆者語重心長的說過多次：“每一想及此事(以賽亞·伯林的預(yù)言)，真是令人悲從中來。我已入耄耋之年，一無所求，但是想到我們的后代(A)，想到我們的文化傳統(tǒng)(B)，倘聽其毀于一旦，實在是于心難堪此劫”[8]204。王元化先生2008年悄然逝去，又十多年了，再無人擔(dān)心王元化悲從中來的A/B兩點了。當(dāng)今世界看來沒有什么大風(fēng)大浪，但那可怕暴風(fēng)驟雨在來臨之前的象征，只有敏銳的天才頭腦才能首先感受到。當(dāng)年尼采大喊“上帝死了”，人們都以為他是瘋子，但一百多年來，卻又有人接著喊“人死了”……這不就證實了他的先知預(yù)言么。筆者草書此文，即深感于一種從所未有的恐懼：“21世紀恐怕是文化崩潰的時代！”

嗚呼，文章冗雜而頭緒多，于是作“緣起與總論”。唯求與正文虛實相照，意含互補相通也——

??！在黯淡的世界中，唯一的出路是求取一個共識：以嚴肅的文化生命審視——世界向何處去？

(注：上篇的“緣起與總論”較玄虛，下篇較具體。先下后上是為了閱讀方便)