[摘要]近代以來，隨著西方人大量涌入位于西藏與四川腹地之間的康區(qū)，他們在當(dāng)?shù)氐幕顒臃秶找鏀U(kuò)大，與康區(qū)藏族女性的接觸交流日益增加，留下了大量英文書寫的游記、日志、紀(jì)行和考察報(bào)告等。西人筆下勾勒的康區(qū)女性形象日漸完善，其關(guān)注點(diǎn)主要集中在康區(qū)女性美麗出眾的相貌、多元的婚姻狀況、吃苦耐勞的品性、聰慧能干的“阿佳”以及離群索居的尼僧等幾個方面。不過，由于觀察者身份背景、個人旨趣的不同，其考察角度、評述立場、看法、觀點(diǎn)等紛紜復(fù)雜，對康區(qū)女性的褒貶亦殊異。西方英文文獻(xiàn)中康區(qū)女性形象的塑造，既反映出西方世界對東方康藏文明的認(rèn)知和想象，也折射出近代西方社會對女權(quán)運(yùn)動、女性研究等話題日漸增長的興趣。近代西人關(guān)于藏族女性的記載和評價是西方社會認(rèn)識和了解康藏文明的一扇窗口，為傳統(tǒng)的女性研究提供了別樣的視角。

[關(guān)鍵詞]康區(qū);女性研究;西方視野

中圖分類號：C952文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674-9391（2021）10-0029-10

作者簡介：朱婭玲（1974-）女，四川大學(xué)外國語學(xué)院講師，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院博士，研究方向：英語語言文學(xué)、藏學(xué)。四川成都 610064漢語和藏語文獻(xiàn)中對藏族女性的記載自古有之，為我們開展相關(guān)藏族女性研究提供了許多寶貴的素材。如，漢文文獻(xiàn)《隋書·西域·女國傳》和《新唐書·西域傳》記載的青藏高原上的“女國”，明顯具有母系氏族社會的特征;而藏文文獻(xiàn)《賢者喜宴》則記載了吐蕃法律“不與女議”和“莫聽婦人言”這類否定婦女參政的規(guī)定[1]。這種規(guī)定既是父系社會男權(quán)逐漸加強(qiáng)的結(jié)果，又與佛教對婦女的偏見有關(guān)。不過，真正具有現(xiàn)代女性研究意涵的實(shí)證研究，則是20世紀(jì)三四十年代，于式玉在邊疆實(shí)地考察所做的研究，她完成了《藏民婦女》《藏民婦女的一生》《介紹藏民婦女》等系列文章[2-4]，以女性人類學(xué)的范式開藏族女性研究之先河。20世紀(jì)90年代以后，藏族女性研究才全面興起，相關(guān)論著相繼問世，如張?jiān)频摹墩摬刈鍕D女的地位》、諾布旺丹與巴桑卓瑪?shù)摹恫貍鞣鸾痰膬煞N女性觀》、馬戎的《試論藏族的“一妻多夫”婚姻》、倉決卓瑪?shù)摹段鞑貗D女權(quán)利地位今昔談》、劉正剛和王敏的《清代康區(qū)藏族婦女生活探析》等。[5-9]尤其是，玉珠措姆近年來所發(fā)表的《“西藏的小上?！薄刀ㄥ伹f與藏族中間人研究》和《現(xiàn)代康區(qū)歷史上的女土司》，更是藏族女性研究中的新亮點(diǎn)。[10-11]

除了玉珠措姆的相關(guān)論述，上述論著主要以漢、藏文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，對藏族女性的婚姻家庭及社會地位等進(jìn)行不同層面的研究，雖已取得相當(dāng)?shù)某晒?，但對外文資料的利用則相對不足，尚有許多需要填補(bǔ)的空白。

近代以來，隨著一系列不平等條約的相繼簽訂，西方人在康區(qū)的活動范圍日益擴(kuò)大，并且留下了大量游記、日志、紀(jì)行和考察報(bào)告等。其中，不乏對藏族女性的記敘與評論，如，澳大利亞探險家、地理學(xué)家、傳教士、人類學(xué)家、藏學(xué)家葉長青（J. Huston Edgar1920;1924）①;美國人類學(xué)家、考古學(xué)家、傳教士葛維漢（D. C. Graham1930）②;加爾各答商會代表庫珀（T. T. Cooper1873）;英國博物學(xué)家普拉特（A.E. Pratt1892）;賴?yán)铮∕ina Ririe1904）;美國醫(yī)生哈德（Mina P. Hardy1922）;美國醫(yī)學(xué)家、體質(zhì)人類學(xué)家莫爾思（W. R. Morse1926）③;美國人文學(xué)者費(fèi)爾樸（Dryden LinsleyPhelp1922）④;蘇格蘭人類學(xué)家、傳教士、藏學(xué)家顧福安（Robert Cunningham1912）⑤;美國物理學(xué)家、傳教士、人文學(xué)者戴謙和（Daniel S. Dye1926）⑥以及麥克勞德（R. A. MacLeod1923）等。此外，英國外交官、人類學(xué)者孔貝（G. A. Combe2002）⑦、英國女旅行家伊莎貝拉·伯德（2010）⑧當(dāng)年的著述已出中文版。

事實(shí)上，這些以英語為主要載體的文獻(xiàn)數(shù)量龐大，與漢、藏文獻(xiàn)一樣，無疑是研究近代康藏社會的第一手寶貴資料。這類豐富的學(xué)術(shù)資源具有獨(dú)特的學(xué)術(shù)價值，值得我們深入發(fā)掘和利用，從而推進(jìn)藏族女性研究。

本文主要聚焦于對西人就康區(qū)藏族女性的描述和評析之文本研究，以西方視野下的近代康區(qū)女性為切入點(diǎn)，運(yùn)用英語文獻(xiàn)作為主要的分析材料，并結(jié)合相關(guān)的中文材料，就西人對近代康區(qū)女性的外貌與婚姻狀況、品性、鍋莊“阿佳”以及出家尼僧等四方面所做的描述和記錄進(jìn)行梳理與探討，從而使這一領(lǐng)域的研究對象更為具體化。以近代西人“他者”的角度對康區(qū)女性的論述，既是對傳統(tǒng)史料文檔的有益補(bǔ)充和參照，也給少數(shù)民族女性研究提供了全新的視野和重要的借鑒。

一、身體與多元婚姻形態(tài)：西人眼中的近代康區(qū)女性

（一）身體與外貌：他者的眼光

藏區(qū)自古就有“衛(wèi)藏法區(qū)，安多馬區(qū)，康巴人區(qū)”之說，意為最正宗的宗教立在衛(wèi)藏，最好的馬匹產(chǎn)在安多，最美的人出在康區(qū)——這里的康區(qū)包括了西藏昌都地區(qū)、四川甘孜藏族自治州、云南迪慶藏族自治州、青海玉樹藏族自治州等“三州一地”的康方言分布區(qū)⑨。自古以來，位于四川腹地與西藏之間的康區(qū)，乃是連接各藏區(qū)的交通樞紐和漢藏貿(mào)易的中心，具有重要的戰(zhàn)略地位。

在某種程度上說，西方人筆下所描摹的近代康區(qū)女性形象大都吻合藏族的傳統(tǒng)說法，每當(dāng)提及康區(qū)女性的容貌與性格特征，幾乎所有西人記憶深刻，他們往往不吝溢美之詞描述她們出眾的外表，都認(rèn)為她們美麗活潑。如，1920年，澳大利亞探險家葉長青從理塘返回打箭爐⑩，邂逅一位“即便在文明社會也難覓的佳人”，她容顏姣好，輪廓分明，眼眸晶亮，身姿輕盈，有女神般撩人的魅力。正如他在《打箭爐到理塘之路線》中所贊美的：“觀察這位天真的、孔雀般的尤物風(fēng)情萬種地施展魅力，實(shí)在有趣。她自知其孔雀羽毛和風(fēng)雅姿態(tài)已映入我眼簾，我便順其自然地欣賞起她的美貌”[12]。又如，1930年，美國考古學(xué)家葛維漢在《世界屋脊之旅》中對藏族女性同樣也是贊譽(yù)有加，“藏族女性容貌俊俏、美麗動人。有一次參觀神靈節(jié)表演時，我聽到身旁的外國女士連聲贊嘆，夸獎她們相貌出色，且魅力非凡”[13]。

當(dāng)然，為了突出藏族女性外貌之明艷動人，西人寫作時常常大肆渲染她們穿著打扮的諸多細(xì)節(jié)。當(dāng)加爾各答商會代理庫珀1868年游歷川邊時，就在他的游記中寫道：“打箭爐的藏族其實(shí)大部分是漢藏混血兒，長像好看，女子尤其漂亮。男性愛穿漢服，梳辮子;女性堅(jiān)持穿艷麗的藏裝，藍(lán)色長袍，腰間扎黃腰帶，喜歡戴各式珠寶首飾”[14]216。尤其是在描述他所偶遇的藏族女子時，還特別強(qiáng)調(diào)了這些藏族女子身上所具有的不受漢族禮教文化所約束的粗獷與奔放之美，“她們衣著考究，面容姣好，披寬松藍(lán)袍，內(nèi)襯藍(lán)色長裙，佩戴著金銀珠寶，因來自偏遠(yuǎn)地區(qū)，神色里沒有漢族婦女那種標(biāo)志性的羞澀”[14]176。

有關(guān)藏族女性服飾盛裝的描寫甚多，如1892年，英國博物學(xué)家普拉特在打箭爐觀賞女子們跳舞時，他便觀察到藏族女子佩戴大量綠松石和紅珊瑚，包括項(xiàng)鏈、手鐲、胸針等，款式古樸，粗獷大氣。婦女們載歌載舞，熱情洋溢。[15]同樣，1904年，賴?yán)锝哟粚Α安赝酢狈蚱迺r，他對女客人的印象尤為深刻，“她們穿著全套藏裝，美麗非凡。紅綢繞進(jìn)烏發(fā)，辮子盤在頭頂，發(fā)質(zhì)柔亮。神情活潑又愉快，戴精美的銀耳環(huán)項(xiàng)鏈，穿藍(lán)絲藏袍，腰間黃絲巾系裙，垂在袍外”。[16]

不難看出，以上種種描述客觀而生動地勾勒出一個世紀(jì)前近代康區(qū)女性的外貌特征，從字里行間流露出西人由衷的贊美。在他們看來，藏族女子相貌之美呈現(xiàn)出兩大特征：一是性情開朗樂觀，“活潑愉快”，“沒有漢族婦女那種標(biāo)志性的羞澀”。就此自然美而言，如女性人類學(xué)家于式玉所評議論的：“（與漢人和回教婦女相比）惟有藏民婦女，是與大自然同體的！在生氣勃勃的時候，有生氣勃勃的樣子，興高采烈的時候，有興高采烈的樣子，絕無矯揉造作令人莫測的態(tài)度。她們真?zhèn)€是天真活潑的典型人物”[3]56。另外一個特征是女性普遍喜歡傳統(tǒng)的“藏式服裝，佩戴珠寶首飾”。傳統(tǒng)的藏族服飾歷來以色彩鮮艷明麗，首飾繁雜精美著稱。近代以來，特別是在漢藏兩種文化不斷交匯融合的康區(qū)，“男性愛穿漢服”，在著裝上日趨漢化的情境里，藏族女性無論貧富貴賤，大多堅(jiān)持穿戴獨(dú)具特色的民族服飾，因而成為西人眼中一道明媚靚麗的風(fēng)景。這既印證了傳統(tǒng)“康巴人區(qū)”之說，也反映了藏族女性熱情奔放的愛美天性。

（二）多元婚姻形態(tài)：女性的身體自主性與社會文化根源

婚姻家庭作為構(gòu)成社會最基本的單位，與女性的日常生活密切相關(guān)。西人對藏族婚姻的關(guān)注主要集中于三種類型：一妻多夫、族際婚姻和臨時婚姻。每當(dāng)談及藏族的婚姻形態(tài)，人們似乎首先想到藏族社會特有的一妻多夫制，恩格斯早在《家庭、私有制和國家的起源》中就提及：“印度和西藏的多夫制，也同樣是個例外;關(guān)于它起源于群婚這個無疑是不無興趣的問題，還需要做進(jìn)一步的研究。”[17]英國官員貝爾（Charles Bell）也在其著述中記載了藏族官員向他介紹一妻多夫婚俗的有關(guān)情況。[18]有的西人認(rèn)為一妻多夫或一夫多妻都屬于臨時性的安排，“因?yàn)楹诵募彝ゲ攀巧娴睦硐雴卧盵19]，另一些人則對其道德準(zhǔn)則提出質(zhì)疑，如蘇格蘭人類學(xué)者顧福安在《“阿佳”與一妻多夫制》中就有所置辯：

從社會心理學(xué)來看，一妻多夫制是極有趣的話題，但對于渴望將啟蒙思想帶給藏族的傳教士而言，它是巨大阻礙。藏人對一妻多夫心滿意足，甚至認(rèn)為這比一夫一妻更讓人幸福。雖有輿論支持，但它已被科學(xué)證明是某些種族在特殊文明階段的社會措施……如果一夫多妻或一妻多夫制確實(shí)具有優(yōu)勢，為何當(dāng)今文明的火炬會將其驅(qū)逐？如果文化是人類智力的結(jié)晶，為何當(dāng)今文明國家均禁止其存在？[20]19

在此，通過一系列的質(zhì)問，顧福安嚴(yán)厲批評一妻多夫制是違背社會倫理和文明進(jìn)程的陋習(xí)和傳教的“巨大障礙”。然而，顧福安站在基督教“啟蒙者”的立場，簡單地套用西方的婚姻模式和價值標(biāo)準(zhǔn)來評判藏族的一妻多夫制，忽略了它產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)文化條件和特殊社會內(nèi)涵，反映出他自身知識背景的局限性和對藏族社會的偏見和誤解。事實(shí)上，一妻多夫在數(shù)量上并不占藏族社會的主導(dǎo)，只是藏區(qū)多種婚姻制度中的一種而已。當(dāng)今學(xué)界一般認(rèn)為造成此婚姻關(guān)系的主要原因是經(jīng)濟(jì)因素。由于藏區(qū)地廣人稀，生產(chǎn)力水平低下，勞動力資源稀缺，小私有者發(fā)展經(jīng)濟(jì)必須集中有限的生產(chǎn)資料和勞力，為防止土地分割，保持家庭財(cái)產(chǎn)完整，一妻多夫制便應(yīng)運(yùn)而生。[21]387

其次，西方人還關(guān)注到流行于漢藏邊疆的族際婚姻狀況。1871年，庫珀在打箭爐游歷時發(fā)現(xiàn)漢藏通婚非常盛行，他在《商業(yè)先驅(qū)記行》中說，“當(dāng)?shù)厝瞬恢匾曌鍍?nèi)婚姻，藏族女子很少找同一階層的男子結(jié)婚，而更愿意嫁給漢族商人或官兵。在她們眼里，商人或士兵是一種榮耀的、令人羨慕的職業(yè)。”[14]2161922年，哈德在《藏族女性》中記載，如果一個藏族女孩到了十七八歲還沒有出嫁，就會覺得難堪。巴塘有很多藏族女性嫁給漢族的官兵，“幾乎每個漢族士兵在河流口岸都有一個藏族的愛人”[22]22。美國人文學(xué)者戴謙和也指出，“（打箭爐的）藏族女子傾向于嫁給漢族男子，但是藏族男子娶漢族女子的情況卻并不多”[23]23。實(shí)際上，這些西人記載的漢藏通婚狀況與著名藏學(xué)家任乃強(qiáng)所記述的頗為一致，如其所言，“現(xiàn)在西康住民，什八九為番，什一為漢人，百分之五六為其他民族。漢人之中，什九為扯格娃，什一為純粹漢人而已?！彼^“扯格娃”，即“漢父番娘所生之子女”，也就是漢藏混血兒。[24]由此可見，清末民國時期，族際婚姻在邊疆地區(qū)的確是一種非常普遍的現(xiàn)象，故在中西方文獻(xiàn)中均有不少相關(guān)記載。不過，除了對族際婚姻的盛況進(jìn)行表層描述之外，還有少數(shù)西人將其與漢、藏民族之間溝通的時代背景聯(lián)系起來。如，戴謙和在《打箭爐印象》中指出，“通過統(tǒng)治教化和族際通婚等多種形式，漢族的文化及文明以一種潛移默化的擴(kuò)張力影響周圍的少數(shù)民族。這股蓬勃的影響力并非刻意而為，但又不知不覺切切實(shí)實(shí)地在漢藏邊疆存在著?！盵23]23他把婚姻家庭的影響力與“統(tǒng)治教化”的社會影響力相提并論，至少說明族際婚姻在溝通不同文明及不同生活方式之間發(fā)揮了重要的連接作用，無疑是漢藏文化交流與交融的典型例子。

西方人關(guān)注的第三類婚姻形式是由族際婚姻演變而造成的臨時婚姻。在康區(qū)，如果一段族際婚姻由于外界因素的干擾而迅速中斷，便轉(zhuǎn)化成臨時婚姻。在西人筆下，導(dǎo)致臨時婚姻的既有戰(zhàn)亂或時局動蕩等外部因素，也有婚姻當(dāng)事人雙方的內(nèi)部因素。如戴謙和所記，“每當(dāng)漢族士兵或商人撤離邊疆的時候，總是有些藏族女子不愿意隨丈夫搬回內(nèi)地，于是城里留下了母親和大量混血兒[23]23-24。同樣，哈德亦有所載，“每當(dāng)漢族軍團(tuán)需要轉(zhuǎn)移駐地時，他們要么絕情地離開妻兒，任其忍饑挨餓，要么另尋其他士兵接替自己”。[22]22顧福安的回憶就提供了一個具體案例，“1911年，一支漢軍從波密返回，隊(duì)伍行至打箭爐，忽聞趙爾豐在成都遭難，軍隊(duì)急忙出城，留下100多名年輕藏族女子和70多名混血兒?！痹谒磥恚芭R時婚姻與其說是一種習(xí)俗，不如說是一種緊急事件……其危害即使不比一妻多夫制嚴(yán)重，同樣也是嚴(yán)峻的社會問題”[20]19-20。

盡管在這些記敘中，西人用了“緊急事件”“危害”“社會問題”等字眼來描述女性在臨時婚姻中所遭受的不利影響，刻意強(qiáng)調(diào)漢族男子的“絕情”與藏族女子被淪為婚姻犧牲品的悲情——這樣的看法雖然有著事實(shí)的根據(jù)，但是從另一個側(cè)面來看，其實(shí)這也反映了藏族女性在婚戀關(guān)系中的自主權(quán)。在大量藏族男子入寺為僧，男女比例嚴(yán)重失調(diào)的情況下，她們自由選擇了與擁有“榮耀的、令人羨慕的職業(yè)”的漢族商人和士兵結(jié)合;而當(dāng)丈夫因故被迫撤離邊疆時，她們亦敢于終止婚姻關(guān)系，自愿選擇留守故土。這與同一時期漢文化中的“媒妁之言，夫唱婦隨”形成巨大反差，說明在藏族性別文化意識中，沒有傳統(tǒng)漢文化強(qiáng)調(diào)的男女性別的主從規(guī)范。在婚戀方面，男女平等，藏族女子不必受制于男子。也正因如此，人類學(xué)家李安宅就建議漢族婦女應(yīng)該效仿藏族女性，像她們一樣擁有“締結(jié)和中斷婚姻關(guān)系的自由”“從男性的從屬地位獲得獨(dú)立”[25]。

在探究康區(qū)多種婚姻形態(tài)共存現(xiàn)象的深層原因過程中，葛維漢的評析多有值得稱道之處，持論比較平和而公允：

現(xiàn)在有不少觀點(diǎn)認(rèn)為藏人生性淫蕩，缺乏基本道德。毫無疑問，藏人中確有不道德的行為存在，正如任何民族都有不道德的行為一樣。然而，藏人亦有他們固有的道德觀。無論是一夫多妻制、一妻多夫制、或是臨時性婚姻，他們都遵循當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗并受到社會的約束。藏人有自己明確的道德規(guī)范，任何違規(guī)行為都會受到其社會輿論的譴責(zé)甚至懲罰。[13]22

其論點(diǎn)頗得中國文化的中庸之道的精髓，這無疑也證明葛維漢對康區(qū)多樣化的婚姻狀態(tài)還是有相當(dāng)程度的了解與體察。就多元婚姻形態(tài)的成因而言，正如著名藏學(xué)家王堯所指出的，“藏族婚姻形態(tài)的多樣化，部分的是藏族社會觀念的反映，部分地表達(dá)了他們的思想和行為的靈活性，同時也是藏族持續(xù)不斷的社會變動的結(jié)果”[21]386。可見，在20世紀(jì)初，來自美國的葛維漢，他能不受西方文化中心主義價值觀的左右，認(rèn)為藏族多元婚姻的存在有其深刻的社會原因，即便按照今天的眼光來看，他對藏族婚姻形式所做的分析仍然比較客觀，其觀點(diǎn)依然顯得較為中肯，而且頗有見地。

二、品性與阿佳：透視近代康區(qū)女性的切口

（一）品性

除了體質(zhì)上出眾的美貌，西人普遍認(rèn)為藏族女性在社會生產(chǎn)中特別能夠吃苦耐勞，故而呈現(xiàn)品性之美。正如葛維漢所指出的，“每個家庭至少讓一個兒子出家，男性多信佛為僧，生產(chǎn)勞動轉(zhuǎn)移到女子身上”，甚至，在他眼里，“在吃苦耐勞方面，藏族婦女堪稱現(xiàn)代社會的亞馬孫族女戰(zhàn)士。在藏族社會中，包攬下所有重活兒、累活兒的是女人而不是男人?！盵13]22不約而同的是，美國醫(yī)生哈德在《藏族女性》中也寫道，“在巴塘，莊稼生長過程中所有的農(nóng)活全都由女性承擔(dān)，男性只偶爾參與耕地或播種。如遇干旱季節(jié)，成年女性和小女孩都要去擔(dān)水澆灌?！盵22]23更令他們感到殊俗的是，曾在藏區(qū)考察的體質(zhì)人類學(xué)家莫爾思發(fā)現(xiàn)，即便是生育期的女性也沒有終止勞作：“藏族女性通常在勞動的間隙，找僻靜無人處悄悄分娩，然后帶著嬰兒回家，第二天又帶著新生嬰兒照常出門去干活”[26]。應(yīng)該說，這一英雄分娩行為與肖斯塔克（Marjorie Shostak 1981）所描繪的卡拉哈里沙漠昆人婦女獨(dú)自在村外樹叢里分娩的再生產(chǎn)習(xí)俗[27]，頗有類似之處，而與漢人強(qiáng)調(diào)傳宗接代的、精心照料的坐月子習(xí)俗構(gòu)成鮮明對照。

顯然，諸如此類的記錄，既形象地刻畫了藏族女性在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展中所扮演的重要角色，也符合漢文史籍所記載的社會現(xiàn)實(shí)：“西藏男子怠惰，女子強(qiáng)健。普通男子所操之業(yè)，在藏中大抵為婦女之職務(wù)”[28]。藏族女性“既主內(nèi)又主外”的角色意識與傳統(tǒng)漢族社會“男耕女織”的分工模式大相徑庭，女性在社會生產(chǎn)各方面付出遠(yuǎn)超男性的勞動強(qiáng)度，“男逸女勞”這一鮮明的對比讓遠(yuǎn)道而來的西人深為感嘆。

在西方人眼中，藏族婦女不僅在田間牧場勞動，在家中操持家務(wù)，而且在擔(dān)任苦力、支應(yīng)徭役方面與男性并無差別。如游歷過巴底巴旺的費(fèi)爾樸就發(fā)現(xiàn)，他雇傭的藏族苦力挑夫，“既有男人，也有女人，還包括兒童，其中一個14歲的少女背著35斤重的行李跟考察隊(duì)一起跋涉了好幾天?！盵29]藏區(qū)的差役攤派，總是男女一視同仁，并無性別差異。葉長青也指出，“烏拉”是封建社會沿襲的一種以人畜勞役為特征的徭役制度，藏區(qū)分派的烏拉徭役，無論男女皆要承擔(dān)，女性尤為辛苦。他甚至專門以《差烏拉的女孩》為題，賦詩一首，難掩一掬共情之淚：“幸運(yùn)仙女是我的姓名，但我的命運(yùn)是與又瘦又瘸的牲畜同住，掙微薄的收入……霜雹冰雪，日曬雨淋，拖著疲憊的身軀跋涉，抱怨無用，因?yàn)槲沂遣顬趵呐??！盵30]西人的這些親身觀察所見，與漢文史籍如《西藏圖考》所記，并無二致，“土民之服役者，名烏拉，凡有業(yè)之人，勿論男女，皆與其選”，“其俗女強(qiáng)男弱，遇差徭輒派及婦人”[31]。不難看出，由于歷史的積淀與佛教的盛行，藏族男子多入寺為僧，導(dǎo)致社會勞動力嚴(yán)重缺乏，藏族女性不僅要擔(dān)負(fù)繁重的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)任務(wù)，還是封建賦稅差役的主要承擔(dān)者。西人的記錄一方面忠實(shí)地反映了康區(qū)沉重的賦稅徭役體系的運(yùn)作情況，另一方面也流露出對辛苦操勞的藏族女性的關(guān)注與同情，從而折射出近代西方社會對女性研究日益增長的趨勢。

（二）阿佳群體：近代康區(qū)女性的特殊樣本

在打箭爐，有一種集旅店、貨棧和商貿(mào)中介功能為一體的特殊機(jī)構(gòu)，稱為鍋莊，主要為藏區(qū)商旅提供食宿、貨物寄存、行情咨詢、聯(lián)系交易和漢藏翻譯服務(wù)，其鍋莊管理者一般為藏族女性，客商稱其為“阿佳卡巴”，意為“尊敬的女主人”，簡稱“阿佳”。總而言之，“阿佳”特指鍋莊的女主人。

近代西方人赴藏考察或傳教，途徑打箭爐，偶爾住宿鍋莊，故有機(jī)會與鍋莊女主人打交道。在交流過程中，他們發(fā)現(xiàn)這些阿佳精明干練、誠懇熱情，其精神風(fēng)貌明顯有別于普通藏族婦女，因?yàn)樗齻儾粌H通曉藏、漢語言和康區(qū)各地的地腳話，且熟悉貿(mào)易行情，交結(jié)甚廣，有一定的社會背景，擁有較高的社會地位。因此，作為藏族女性中的一個特殊群體，雖說阿佳的總體人數(shù)并不多，但給近代西人留下了極其深刻的印象。

較早記錄打箭爐鍋莊及阿佳的西方人是庫珀和普拉特。1871年，庫珀在打箭爐住店，雖是藏人開的旅店，但建筑風(fēng)格卻是漢藏結(jié)合式樣，打理生意的是“一位30來歲清秀的藏族女子”，而她的丈夫以前是“明正土司手下的兵士”。庫珀在此受到“女主人的熱情接待”，對住宿非常滿意。[14]2041892年，普拉特留宿打箭爐客棧，對住所的印象頗佳，如他所記，“我所居住的客棧非常地舒服，主人是位藏族婦女，她把生意打點(diǎn)得妥妥帖帖的。由于她的丈夫遠(yuǎn)在拉薩，她既是客棧的管理者，也是漢、藏語的翻譯。她收入很多，家境寬?！盵15]136-138。

不過，作為住店的客人，實(shí)際上庫珀和普拉特與女主人的交往畢竟十分有限，其二人僅是留下只言片語的介紹而已。只有到20世紀(jì)初，隨著西方人與阿佳的接觸逐漸增多，相關(guān)記載才漸漸豐富起來。這一時期對阿佳的考察主要集中在其稱呼的由來、辦事能力、社會地位等方面。其中，對阿佳群體的觀察和研究最為深入的是顧福安，他曾駐打箭爐長達(dá)35年，又深諳藏語。在探究阿佳稱呼的由來時，在其代表作《“阿佳”與一妻多夫制》的開篇中寫道，“A-gya”是藏語，意為“大人或首領(lǐng)”，在打箭爐，這個詞有特殊含義，因?yàn)樗械陌⒓讯际桥?。[20]18不過，有關(guān)阿佳一詞的本源，娶藏族女子為妻的英國外交官孔貝在其專著《藏人言藏》中則有不同解讀。在他看來，“Aja”不是藏語，僅在打箭爐使用，與藏語的“噶倫”或“倫波”相似，指官銜比王低，但比“本”高的首領(lǐng)。在查拉，有“王”、阿迦（Aja）、頭人等官銜。阿迦與錫金的“卡基”或王的大臣類似。那48個家庭的后代被打箭爐藏人叫作阿迦。[32]事實(shí)上，對比這兩種解釋不難看出，孔貝所指的“48個家庭”即打箭爐的48家鍋莊，而其筆下的“阿迦”（Aja）即顧福安所稱的“A-gya”。

特別需要指出的是，顧福安還運(yùn)用西方適者生存的法則，對阿佳的辦事能力進(jìn)行了觀察和評價，認(rèn)為她們比其丈夫更善于打理家庭內(nèi)外事務(wù)。在婚姻家庭之中，她們作為頗有魅力的一家之主，全權(quán)掌控家務(wù)，故其領(lǐng)導(dǎo)能力毋庸置疑。他還發(fā)現(xiàn)，阿佳的丈夫都崇拜其才能和智慧，他們甘當(dāng)家庭主夫，照顧孩子。在婚姻家庭之外，阿佳代表了性格強(qiáng)勢、有魄力、甚至有些專橫的女性群體，尤其是富有的阿佳出行時，通常有大隊(duì)人馬跟隨，甚至包括喇嘛在內(nèi)。在宗教節(jié)日期間，她們比男性更加耀眼奪目，費(fèi)盡心思地打扮出彩，讓丈夫表達(dá)對自己的忠心和臣服。[20]19他對阿佳精明能干的辦事作風(fēng)有著頗為生動的描述：

每當(dāng)提及阿佳，漢、藏商人都表現(xiàn)出極大尊重和欽佩。她們的商業(yè)能力絲毫沒有妨礙其待人接物之道。無論做的生意有多大，有多重要，她們都事無巨細(xì)，從容應(yīng)對。實(shí)際上，所有內(nèi)地到西藏的茶葉貿(mào)易都經(jīng)由她們雙手，每年交易額達(dá)2000萬兩銀子。這個職位不僅需要商業(yè)能力，還得有圓滑的處事方式。多數(shù)情況下，阿佳受過良好教育，能讀寫藏文，又精通漢語。如果生意做大，還涉及一些會計(jì)和算術(shù)的知識。無需多言，這一切她都能高效地應(yīng)對。[20]18-19

不過，值得注意的是，盡管阿佳教養(yǎng)良好，但其實(shí)絕大部分女性根本沒有條件接受教育。正如麥克勞德在《藏區(qū)的教育》中指出，“寺廟是唯一的學(xué)習(xí)場所……康區(qū)的大部分俗人都是文盲。除了少數(shù)有條件的貴族家庭，女性的教育幾乎被完全忽視。”[33]實(shí)際上，在當(dāng)時寺院壟斷教育、社會經(jīng)濟(jì)落后的環(huán)境下，除阿佳之外的多數(shù)藏族女性的教育都沒得到應(yīng)有的重視，舊的教育妨礙了婦女才智的成長與發(fā)揮。在舊西藏，教育為僧人所壟斷，寺院即是學(xué)校，家庭婦女自然無法受到正規(guī)的教育。

只不過，憑借對鍋莊商業(yè)的有效管理和婚姻家務(wù)的出色經(jīng)營，阿佳才在康區(qū)擁有較高的社會地位。她們這樣的社會地位，自然讓遠(yuǎn)道而來的西人深感詫異，紛紛在著述中加以記載。1896年，英人伊莎貝拉·伯德在川西北旅行時發(fā)現(xiàn)婦女擁有顯著的地位，她在游記《長江流域旅行記》中寫道：“她們不僅享有與男人相同的權(quán)利，而且還受到相當(dāng)?shù)纳鐣P(guān)注，她們隨時都在享受她們的興趣愛好。一個女人可以成為任何人：可以是一名趕騾人或是一名土司。常?？梢钥吹侥腥撕团俗杂勺栽诘卦谝黄?，男女之間的社會交往完全沒有任何束縛?！盵34]

同樣的，顧福安也對阿佳較高的社會地位頗有感慨與觸動：

當(dāng)我們想起圍繞西藏四周的是許多把女性看成劣等生物的國家時，不得不說，阿佳擁有如此高社會地位確實(shí)引人注目。要知道，周邊許多地方女性的地位甚至不如寵物。印度、突厥斯坦、中國等實(shí)行一夫多妻制，只有西藏有一妻多夫制。在突厥斯坦，根據(jù)伊斯蘭教義，男人可娶四房妻子。在印度和中國，傳統(tǒng)陋習(xí)禁止女性參與社交活動。然而，藏族幾乎不受周邊地區(qū)的影響，這也表明了藏區(qū)的偏遠(yuǎn)與隱僻。西藏四周高山環(huán)繞，人們過著獨(dú)特又有趣的生活。至少在藏東地區(qū)，女性社會地位比較高，若當(dāng)?shù)厝说木裆钜彩芷涔芾恚齻儗⒄冀^對主導(dǎo)地位。[20]19-20

顧福安進(jìn)而借助文化比較研究的方法，就阿佳社會地位較高的成因進(jìn)行了分析，認(rèn)為藏區(qū)位置偏遠(yuǎn)，不受周邊文化影響，乃是造成其獨(dú)特社會習(xí)俗的原因。然而，對于藏區(qū)女性社會地位較高的緣由，中國藏學(xué)家柳陞祺的看法則稍有不同，他在《西藏的寺與僧》中指出，“藏人之重視佛事，實(shí)不亞于科舉時代士大夫們之重視功名。他們認(rèn)為有資格獻(xiàn)身于佛，斯為上品;至于世俗之務(wù)，已屬低級。所以他們在家務(wù)方面，讓婦女占一席地位，并不見得就是尊重女權(quán)?！盵35]這就是說，從主位視角而論，藏族男人所追求和崇尚的在于佛事，俗務(wù)不入其眼，故而女性得以掌理世俗事務(wù)。由此可見，雖然顧福安的評析考慮到地理環(huán)境的作用，卻顯然忽視了宗教等社會文化因素的影響。不過，盡管他的看法并不全面，但其宏觀的視角和比較分析的方法對后來的女性研究依然具有顯著的借鑒意義。

三、從尼僧特殊群體解讀近代康區(qū)女性

佛教傳入雪域高原后，出家女性逐漸成為僧團(tuán)中不可或缺的部分，也為佛教文化增添了一道別樣的風(fēng)景。公元8世紀(jì)，蓮花生大師剃度了藏族歷史上第一位比丘尼益西措杰，自此開啟了藏地女性皈依佛門的先河。[36]1其中，信奉藏傳佛教的尼僧，被尊稱為“覺姆”，是藏族女性中的一個極為特殊的團(tuán)體。

康藏地區(qū)寺廟眾多，其中喇嘛廟多，尼庵少。近代西人很少見過尼僧，而進(jìn)入尼庵的機(jī)會更是微乎其微。據(jù)目前所閱文獻(xiàn)來看，關(guān)注這一尼僧現(xiàn)象，并有機(jī)會進(jìn)入尼庵實(shí)地考察的僅有葉長青，他在其所撰寫的考察報(bào)告《藏族的尼庵與尼僧》中，就尼僧的傳說、居住環(huán)境、生活狀態(tài)等方面進(jìn)行了初步介紹。令人稱奇的是，他對藏族出家女性的關(guān)切，竟然始于一則傳說：“在西部藏區(qū)靠近印度的地方，有位尼僧主管著一處重要圣所，佛教界稱她為‘寶石母豬。將寶石跟母豬相提并論的情況實(shí)屬罕見，但藏人自有其解釋。相傳兩百五十多年前，尼泊魯斯人入侵，強(qiáng)行闖入圣所，正當(dāng)尼僧身處險境，命懸一線之際，一群母豬出現(xiàn)，尼僧乘機(jī)混入豬群，化險為夷，躲過一劫”。盡管葉長青并不認(rèn)可傳說的真實(shí)性，但他從中讀出了一種可能性，那就是：“藏人的宗教神靈可化身為女性，女性也可成為圣所的管理者”[37]62。因此，對于他來說，尼僧似乎是來自未知世界的神秘物種，相關(guān)故事和傳說激發(fā)起他強(qiáng)烈的好奇心與探險欲。1923年，他終于獲得機(jī)會探訪了號稱東部藏區(qū)最大的一處尼庵遺跡，并對其進(jìn)行了翔實(shí)而生動的描述：

我們來到了一處被廢棄的遺址。所有點(diǎn)點(diǎn)滴滴的跡象顯示，過去曾有人群隱居在這既似獸穴又像墓坑的環(huán)境里。她們與世隔絕，遠(yuǎn)離塵囂，寧可躲進(jìn)黑暗而不愿暴露在光里……近距離觀察這些毫不起眼的洞穴，很容易誤認(rèn)為是巖壁上不規(guī)則的凹陷。

然而，這些洞穴確是人類遺跡，既不是竊賊藏身的窩點(diǎn)，也不是流浪漢的床位，而是女性皈依者容身和修行之所。普通尼僧的住所通常是一個5×4×3英尺的狹小空間，毫無藝術(shù)感的設(shè)計(jì)，只是為了增加居住者的痛苦感受。逼仄空間不為舒適享受而建，但凡要添置書籍、炊具、或任何零碎物品，即便身材矮小的人也立生“罐裝沙丁魚”的擁擠感。尼僧每次出入都須彎腰躬身，睡覺時，要么像狗一樣蜷曲，要么像佛陀一樣盤坐，無法舒展平躺。狹窄的200平方碼范圍，據(jù)說曾有300位修行者。尼僧出家的緣由不得而知，但即便對看破紅塵的厭世者來說，這樣的條件也著實(shí)艱苦。[37]63

顯然，他所見的尼庵遺跡應(yīng)當(dāng)屬于群落尼僧的居所，因?yàn)樗枋龅奶卣髋c當(dāng)代學(xué)者德吉卓瑪?shù)难芯堪l(fā)現(xiàn)相契合。德吉卓瑪根據(jù)尼僧不同的修行和生存形式進(jìn)行分類，將其主要區(qū)分為女活佛、業(yè)印母、住寺尼僧、群落尼僧、云游尼僧、苦行尼僧和住家尼僧等類型。其中，群落尼僧通常居住在偏遠(yuǎn)山區(qū)，共同修行，一起生活，她們的僧舍為“依山開鑿的山洞，洞內(nèi)空間很小，有一個小灶臺和尼僧休息的地方，條件十分簡陋”。[36]281所以，葉長青筆下“洞穴”般的僧舍與德吉卓瑪所說的群落尼僧“依山開鑿的山洞”，實(shí)為同一居住空間形態(tài)，故推測應(yīng)為群落型尼庵。

1924年，葉長青又參觀了甘孜的一座尼庵，這座尼庵坐落在海拔13000英尺的偏僻幽谷，遠(yuǎn)離其他村落。尼庵高墻聳立，大門緊閉，荒涼得猶如沙漠中的廢墟。四周沉寂，“沒有禿鷲嘶叫，沒有血獵犬吠，也沒有全副武裝的崗哨”，卻由“剛勇的女戰(zhàn)士”用繩護(hù)住，將“有臭味的”俗人拒之門外。因?yàn)榈玫搅酥鞒值脑S可，他得以如愿進(jìn)入這神秘之境，接觸到這個“佛教意義上訓(xùn)練有素、紀(jì)律嚴(yán)明的出家人團(tuán)體”。當(dāng)時，庵內(nèi)有106位尼僧，紀(jì)律嚴(yán)格，所有男性，即便是親屬，也不得穿過方圓3英里的“禁區(qū)”。[38]26-27

正因?yàn)槿绱耍~長青的《藏族的尼庵與尼僧》這份考察報(bào)告便顯得彌足珍貴，尤其是見聞過程中的一些細(xì)節(jié)：“從尼庵出來，我抬頭看見廟外兀立的巖石上，赫然一塊碟形凹陷處有凝固血液和尸身碎片，空中散發(fā)著令人作嘔的惡臭。當(dāng)?shù)叵驅(qū)Ы忉屨f這是天葬臺，是放置尸體的地方。尼僧所做之事，就是將尸體砍成碎塊喂食禿鷲。”[38]65根據(jù)這則記錄，甘孜的這座尼庵外部設(shè)有天葬臺，除去日常的宗教活動，尼僧也兼任天葬師。然而，按照藏族的傳統(tǒng)觀念，天葬師通常由男性擔(dān)任，既有僧人，也有俗人。因?yàn)橛赡嵘媛毺煸釒煹那闆r極為鮮見，所以他報(bào)道的情況較為罕見，故其真實(shí)性尚有待進(jìn)一步的考證。

由于離群索居、行事低調(diào)等，在西方人筆下的康區(qū)女性中，信奉藏傳佛教的尼僧是他們接觸和交流最少，卻特色鮮明的一個特殊群體。在與尼僧有限的交往與交流中，西方人留下為數(shù)不多的記載，反映了對康區(qū)女性出家人初步的認(rèn)知和了解，以及對她們清苦尼庵生活的關(guān)注和同情。

四、結(jié)語：近代康區(qū)女性的社會地位——別樣的女性研究視角

隨著近代西方人在康區(qū)活動范圍不斷擴(kuò)大，活動頻率逐步加強(qiáng)，以及與不同階層、不同職業(yè)的女性交往的日益增加，他們視野中的康區(qū)女性形象也日漸立體且豐滿。在對女性眾多的評價中，西方人不約而同地褒獎她們出眾的美貌，認(rèn)為康區(qū)自然條件和人文環(huán)境造就的女性不但體質(zhì)健美，而且樂觀堅(jiān)韌。加之她們普遍具有吃苦耐勞、勤勉能干的品性，西方人往往不吝溢美之詞來夸贊其迷人魅力，這無疑印證了藏族“康巴人區(qū)”的傳統(tǒng)說法。

康區(qū)女性較高的社會地位和多元化的婚姻狀態(tài)也成為西方人興趣所在，讓他們印象頗深。在西方人眼中，印度、突厥斯坦、中國等實(shí)行一夫多妻制，只有西藏有一妻多夫制，藏族社會似乎沒有周邊地區(qū)的“夫權(quán)”問題，藏族婦女不僅戀愛自由、婚姻平等，且不必受制于男子。西方人把這一點(diǎn)歸因于康區(qū)的偏遠(yuǎn)與隱僻。西方人尤其驚嘆于阿佳這類在康區(qū)社會特殊的女性群體，認(rèn)為她們潑辣干練，引人注目。對獨(dú)特的一妻多夫制，西方人褒貶不一、各執(zhí)一詞：有的批評它是違背人性和文明進(jìn)程的落后現(xiàn)象;有的則認(rèn)為無論一夫多妻、一妻多夫、或是族際婚姻，藏族女性都遵循當(dāng)?shù)亓?xí)俗。前者基于男女平等、一夫一妻的觀點(diǎn)嚴(yán)厲批判一妻多夫制為社會弊病;后者出于對異質(zhì)文化的包容，表現(xiàn)出對康區(qū)婦女多元婚姻選擇的寬容和理解。

總而言之，西方人對康區(qū)女性的報(bào)道，特別是那些基于實(shí)地考察的客觀見聞，無論其真實(shí)程度如何，都從側(cè)面生動呈現(xiàn)了西方人視野中的康區(qū)女性之形象和特征，西方人筆下康區(qū)女性形象的勾勒與塑造，既反映出西方世界對東方康藏文明的認(rèn)知和想象，也折射出近代西方社會對女權(quán)運(yùn)動、女性研究等話題日益增長的興趣和關(guān)注。雖說他們難免會有主觀臆想的夸大其詞，甚至進(jìn)行薩義德東方主義意義上的充滿浪漫和異國情調(diào)化的身體凝視，易于以其習(xí)見的本體論和認(rèn)識論來描述不可述說的他者。也就是說，他們極易將藏族女性幻化為“高貴的野蠻人”，以尋找一個墮落了西方社會的替代物，有時所說所論可能完全是出于一種烏托邦想象。然而，即使在有獵奇性觀看之成分的背后，我們依然不得不承認(rèn)，的確有局外人透徹的現(xiàn)象學(xué)觀察，能夠洞察到那些我們習(xí)焉不察的諸多方面。

本文的研究表明，第一，以美、英、澳為主體的華西傳教士或外交人員有關(guān)康區(qū)藏族女性的描述和分析，彌補(bǔ)了某些中文、藏文文獻(xiàn)方面的缺失，為我們更加全面認(rèn)知和了解近代康區(qū)女性補(bǔ)充了寶貴的素材。第二，這些考察與觀察為我們提供了局外人較為敏銳的他者眼光，無疑有利于我們發(fā)現(xiàn)康區(qū)女性研究中一些值得深入探討的學(xué)術(shù)線索。第三，從比較研究的意義上說，這些記載和洞察提供了獨(dú)特的視角、不同的社會理論以及可資與當(dāng)下比較的素材，故而有助于我們整體推進(jìn)相關(guān)話題的女性研究。如，西方人筆下的那道康藏人區(qū)的靚麗風(fēng)景線，究竟是東方主義的一種烏托邦想象，還是女性主義有關(guān)何為女人的普遍狀況的一種解釋？

注釋：

①葉長青（J. Huston Edgar，1872-1936），1898年受中國內(nèi)地會派遣來華。1910年加入皇家文會華北分會，是英國皇家地理學(xué)會會員。

②葛維漢（David C. Graham，1884-1962），1932年受聘于美國基督教浸禮會到華西協(xié)和大學(xué)執(zhí)教，任華大古物博物館館長。葛維漢是華西邊疆研究學(xué)會、英國皇家地理學(xué)會、皇家亞洲文會華北分會、美國文化人類學(xué)會等學(xué)會會員。

③莫爾思（W. R. Morse， 1874-1939），1909年來華，華西協(xié)和大學(xué)醫(yī)院的創(chuàng)辦人和華西邊疆研究學(xué)會創(chuàng)始人之一。

④費(fèi)爾樸（Dryden Linsley Phelps，1891-？），1921年受美國基督教浸禮會來華，在華西協(xié)和大學(xué)任教。1922年加入華西邊疆研究學(xué)會。

⑤顧福安（Robert Cunningham，1883-1942），筆名藏族人。1907年受內(nèi)地會派遣來華。1926年被選為華西邊疆研究學(xué)會榮譽(yù)會員，為愛丁堡植物園采集過大量植物標(biāo)本。

⑥戴謙和（Daniel S. Dye，1884-1977），1908年受美國浸禮會派遣來華。他所創(chuàng)立的華西大學(xué)古物博物館是華西地區(qū)第一座博物館。作為華西邊疆研究學(xué)會主要創(chuàng)始人之一，戴謙和歷任學(xué)會秘書、會長及雜志主編。

⑦孔貝（G. A. Combe，1877-1933），1901年來華，20世紀(jì)20年代任英國駐成都總領(lǐng)事、英國駐打箭爐領(lǐng)事。他娶藏族女子仁欽拉姆為妻。

⑧伊莎貝拉·伯德（Isabella Lucy Bishop， 1831-1904），英國皇家學(xué)會第一位女會員、旅行家。1896年在長江流域及四川西北部汶川、理縣、馬爾康梭磨旅行，并著有游記。

⑨另兩大藏區(qū)分別是衛(wèi)藏與安多，前者位于西藏的拉薩和日喀則一帶;后者指青海除玉樹以外的其他藏族地區(qū)、甘肅的甘南州、四川阿壩州的部分地區(qū)。

⑩康定古稱打箭爐，甘孜藏族自治州首府，乃是一座歷史悠久的高原古城，三國蜀漢始有打箭爐之名。

古希臘神話中的亞馬孫族女戰(zhàn)士，指高大強(qiáng)悍的女人。

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