李科政

作為一個古老的哲學門類，實踐哲學在其發(fā)展的各個歷史節(jié)點上、在眾多獨具風格的哲學家筆下，常常表現(xiàn)出截然不同的面貌。歷史性的縱向比較常常給人一種誤導性的印象：那些偉大歷史人物的實踐哲學在內(nèi)容上仿佛是毫不相干的。除了共享“實踐哲學”這一相同的名稱，以及把“實踐”當作共同的研究對象之外，他們的觀點與論證似乎并沒有多少相似之處。而且，對于許多人來說，由于缺乏足夠深入的反思，單從歷史文本的表面敘述出發(fā)，那些偉人們甚至連“實踐”為何物都遠沒有達成共識。

然而，這并不是事實，至少不是全部事實。深入的考察告訴我們，那些真正富有洞見的實踐哲學，無論它們在細節(jié)上表現(xiàn)出何種難以調(diào)和的差異，“實踐”作為人類特有的活動，始終都與人的自由和本質(zhì)密切相關(guān)。在某種程度上，它們根本就是一回事。在幾乎所有成體系的實踐哲學中，“實踐”“自由”與“本質(zhì)”都構(gòu)成了一個相互敘述、相互證成的概念體系，構(gòu)成了一個“三位一體”的論證框架，并且在該學科的發(fā)展史中得到了始終如一的貫徹。早在亞里士多德的實踐哲學中，這一論證框架就已基本成型，并且在以康德為代表的近代學者那里發(fā)展得更加成熟。馬克思的實踐哲學代表了該學科的一次重大變革，但他的學說依舊遵循了這一古老的論證框架。

一 亞里士多德的奠基

西文中的“實踐(practice)”和“實踐的(practical)”都直接來自拉丁文，但它們的根源是古希臘文中的Praxis(πρ?ξι)和praktikos(πρāκτικ)。Praxis(πρ?ξι)是動詞的名詞形式，praktikos(πρāκτικ)是它的形容詞形式。的意思是“去做”或“行動”，因此，Praxis(πρ?ξι)無非就是“做”或“行動”，praktikos(πρāκτικó)也無非就是“關(guān)乎行動的”。因此，古希臘語中的“實踐”和“實踐的”，與我們今天的理解差別不大。然而，亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中所討論的“實踐”，卻是一個相對狹義的概念，它排除了同樣“關(guān)乎行動”的“創(chuàng)制)”。

實踐與道德行動的關(guān)系。就本文的意圖而言，更重要的是，亞里士多德似乎把實踐等同于道德能力，把創(chuàng)制本身——而不是在同一個善的或惡的目的的關(guān)系中的創(chuàng)制——看作道德上中立的。我們知道，亞里士多德明確區(qū)分了“倫理德性”與“理智德性”，并且把“明智”與“技術(shù)”都算作后者，而不是前者。但是，他也強調(diào)說：“倫理德性既然是種選擇性的品質(zhì)，而選擇是一種經(jīng)過思考的欲望。”(5)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第121頁(1139a)。因此，倫理德性必須接受理性的指導，更具體地說，是要接受理性中“推理的”部分(推理能力)的指導(6)實踐的理性并非“知道某物是什么”的能力，后者在近代學者那里被稱為知性。一般而言的實踐理性是這樣一種能力，它在已知的多個知性命題之間做出推理，并最終得出一個“我應(yīng)當如何行動”的結(jié)論命題。近期的相關(guān)研究，尤其是對《尼格馬科倫理學》中的實踐推理形式的細節(jié)性討論，可參見：朱清華《亞里士多德的實踐推理再思考》，《道德與文明》2018年第3期。囿于篇幅，本文不再多加論述?！?jié)制、勇敢、公正等倫理德性，若不是在實踐和創(chuàng)制的指導之下，若無明智和技術(shù)的德性，就無法得到培養(yǎng)(7)對于這個問題，廖申白教授曾指出，有德之人的感情與理智具有良好的關(guān)系，即感情“聽從”理智，并合力使行為的欲望受到實踐理智的調(diào)整。因此，他強調(diào)，(倫理的)德性是需要通過“實踐的努力”才能獲得的。參見：廖申白《德性的“主體性”與“普遍性”——基于孔子和亞里士多德的觀點的一種探討》，《中國人民大學學報》2011年第6期，第111頁。。正是在這個意義上，無論是實踐的還是創(chuàng)制的理智德性，都適于指導道德行動。但是，正如前文所指出的，實踐直接地與道德行動有關(guān)，創(chuàng)制則僅僅間接地、作為手段與道德目的有關(guān)，并且也可以如此與非道德的、不道德的目的有關(guān)。因此，真正說來，唯有實踐才是理性中的道德推理能力，也唯有道德理性才是真正實踐的理性。(8)更為深入的研究與論證，可參見：聶敏里《亞里士多德論理智德性》，《世界哲學》2015第1期，第85-100頁。當然，必須承認，這種從道德相關(guān)性的角度對實踐與創(chuàng)制的區(qū)分在《尼各馬科倫理學》中并不是十分明顯，但它將在后世的實踐哲學中，尤其是康德的倫理學中，得到更豐富的發(fā)展。

實踐與人的本質(zhì)相關(guān)。從亞里士多德的著作中，我們很難找到對人的本質(zhì)的確切定義，但他在《尼各馬科倫理學》中的一個說法，即人有別于植物、動物的特殊性在于其“有理性(邏各斯)部分的活動”(13)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第14頁(1098a)。，有助于我們解決這個問題。正是依據(jù)這一說法，以及其他一些相關(guān)的說法——例如，“求知是所有人的本性”(14)苗力田主編《亞里士多德全集》第7卷，中國人民大學出版社1993年版，第27頁(980a)。，以及“對每一事物是本的東西，自然就是最強大、最使其快樂的東西。對人來說這就是合于理智的生命”(15)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第228頁(1178a)?！藗兺ǔ６纪贫?，亞里士多德把理性看作人的本質(zhì)。如果這是正確的，那么，實踐就必須是人的本質(zhì)性活動。正如前文所言，倫理德性必須接受理性的指導：“明智原則本乎倫理德性，而倫理德性以明智為準繩”(16)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第229頁(1178a)。。這意味著，明智的行動，亦即有德的行動實踐地體現(xiàn)出人的理性本質(zhì)。當然，亞里士多德似乎沒有把實踐看作理性本質(zhì)的最高體現(xiàn)。事實上，他推崇理論思辨甚于實踐，思辨的生活是他心目中最高的幸福：“只有這種活動(思辨活動)才可以說由于自身被熱愛……從這種活動中什么也不生成。而從實踐活動中，我們或多或少總要得到另外的東西?！?17)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第227頁(1177b)。盡管如此，亞里士多德畢竟把實踐與人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來了。而且，這種關(guān)聯(lián)有助于為實踐與道德行為的關(guān)系、實踐與人的自由的關(guān)系提供證成。

總結(jié)起來，亞里士多德的實踐哲學提供了一個“實踐-自由-本質(zhì)”的“三位一體”框架。在其中，“實踐”“自由”與“本質(zhì)”有一種相互敘述、相互證成的系統(tǒng)聯(lián)系。簡單來說：實踐(狹義的實踐)是以自身為目的的人類活動，這種活動關(guān)乎人的道德行動；道德行動是出自自由的行動，唯有自由的行動才是以自身為目的的，從而是實踐的；實踐是出自理性的活動，理性是人的本性，理性本性在自由的實踐中得到現(xiàn)實體現(xiàn)。正如前文所言，這一框架在后世的實踐哲學中得到了貫徹，并且發(fā)展得更加成熟。接下來，我們考察一下康德的實踐哲學。

二 康德的發(fā)展

康德主要在廣義上使用“實踐”一詞，但狹義的實踐觀念在他那里發(fā)展得更為徹底。實踐與創(chuàng)制的區(qū)分在《道德形而上學的奠基》與《實踐理性批判》中表現(xiàn)為“定言命令式與假言命令式”，以及“純粹實踐理性與經(jīng)驗實踐理性”。而在《判斷力批判》中，康德才更為明確地區(qū)分了“道德實踐”與“技術(shù)實踐”。在他看來，前者是“按照自由概念的實踐”，從而完全獨立地構(gòu)成了實踐哲學；后者則是“按照自然概念的實踐”，從而“必須只被作算理論哲學的補充”(18)康德《判斷力批判(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學出版社2011年版，第5、6頁(6：171-172)。本文在引用康德著作時，除了標明中譯本頁碼外，還依據(jù)學界慣例標明普魯士王家科學院版的卷號與頁碼。。因此，對于康德來說，道德哲學與實踐哲學是一回事。而且，這一點唯有在他對人的自由與本質(zhì)的討論中，才能獲得充分的理解。

自由的兩個層次。談及康德的自由觀，很難不與奧古斯丁聯(lián)系起來，后者在其著作中引入了一種古希臘人不曾明確意識到的、更高層次的自由觀念。在基督教的語境中，他區(qū)分了兩種狀態(tài)下人的自由。(1)原罪中的自由。在這種狀態(tài)下，自由表現(xiàn)為人對種種低等善(善的事物)的意欲和選擇，但他無法超越這些低級善，從而不可避免將遭受永死的懲罰。(2)元祖犯罪前的自由。在這種狀態(tài)下，人并不必然屈從于低等善，而是有能力自由地意愿高等善(作為至善的上帝)，從而有能力自由地贏得永生的獎賞(19)奧古斯丁《論自由意志奧古斯丁對話錄二篇》，成官泯譯，上海人民出版社2010年版。。依照康德的術(shù)語，這兩種自由大致上就相當于“實踐的自由”與“先驗的自由”。其中，實踐的自由是任性(Willkür)的自由(20)康德著作中的“意志(Wille)”有狹義與廣義之分，狹義的意志是指僅僅為理性自身所規(guī)定的意志，也就是道德意志，它是一個相對于“任性(Willkür)”的概念，后者是為感性的動機所規(guī)定的意志；廣義的意志則同時包括狹義的意志與任性。在奧古斯丁那里，原罪中的人的意志就對應(yīng)于康德的任性，因為前者是指那種必然地為感性動機所規(guī)定的意志。同樣，元祖犯罪前的意志，如果是一個追求低級善的意志，也相當于康德的任性；但如果它是一個追求高級善的意志，則相當于康德的狹義的意志。，是自由任性(arbitrium liberum)的屬性，具體表現(xiàn)為“不被感性沖動強制、能在不同可能性間作出選擇的能力”(21)呂超《人類自由作為自我建構(gòu)、自我實現(xiàn)的存在論結(jié)構(gòu)——對康德自由概念的存在論解讀》，《哲學研究》2019年第4期，第90頁。，并且因此有別于動物性的任性(arbitrium brutum)(22)動物也有任性，但與人的任性殊為不同?？档轮赋觯骸叭涡跃退陨碜儺惖姆绞?由于感性的動因)受到刺激而言，是感性的；如果它能夠以生理變異的方式被必然化，它就叫做動物性的(arbitrium brutum [動物性的任性])。人的任性雖然是一種arbitrium sensitivum [感性的任性]，但卻不是brutum[動物性的]，而是liberum[自由的]，因為感性并不使其行為成為必然的，相反，人固有一種獨立于感性沖動的強迫而自行決定自己的能力?！眳⒁姡嚎档隆都兇饫硇耘?注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學出版社2011年版，第383頁(B562)。。相應(yīng)地，先驗的自由是意志(Wille)的自由，它消極地表現(xiàn)為意志“能夠不依賴于外來的規(guī)定它的原因而起作用”，積極地表現(xiàn)為“意志對于自己來說是一個法則”(23)康德《道德形而上學的奠基(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學出版社2013年版，第69頁(4：446)。，亦即意志的自律(自治；Autonomie)。換句話說，這種自由就是意志完全獨立于自然的必然性。

實踐與先驗的自由。先驗自由的觀念意義重大。首先，正如康德所言，實踐的自由可以從經(jīng)驗中得到證實，但倘若沒有一種先驗的自由，就根本不會有任何實踐的自由，它是實踐的自由得以可能的條件(24)康德《純粹理性批判(注釋本)》，第384頁(B562)。。實踐的自由之為“實踐的”，是因為理性在任性中并非無所作為。但如果一切行動都僅僅是由任性所規(guī)定的，加之任性本身的規(guī)定根據(jù)總歸是一個自然概念(偏好的一個對象)，那么，它們在根本上就仍然只是依據(jù)自然法則發(fā)生的，同自然中的其他運動沒有本質(zhì)的區(qū)別。其次，正如前文所言，實踐的自由(相當于亞里士多德的“自愿”)不足以解釋行動的道德性。如果一切行動都只是自然運動的結(jié)果，那它們就毫無道德性可言。這意味著，規(guī)定道德行動的意志(作為行動的原因)必須自身就是一個獨立于自然的原因。因此，道德現(xiàn)象本身就昭示了先驗自由的客觀實在性。正是在這種意義上，康德把道德法則說成是自由的ratio cognoscendi(認識根據(jù))，把自由說成是道德法則ratio essendi(存在根據(jù))(25)康德《實踐理性批判(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學出版社2011年版，第2頁腳注①。。因此，在康德看來，唯有在道德行動中才能發(fā)現(xiàn)一種徹底的自發(fā)性，使之作為真正實踐的東西同自然的運動區(qū)別開來。

實踐與人的理性本質(zhì)。在康德那里，實踐不僅同人的本質(zhì)相關(guān)，并且實際上等同于人的本質(zhì)。同以往的哲學家一樣，康德把人看作理性的存在者，并且頻頻使用“理性本性(vernünftige Natur)”這一術(shù)語。而且，他在考察人的理性本性時，采取了一種類似于存在主義的視角，把“理性”看作一種活動著的、活生生的本性，看作人現(xiàn)實存在的方式。例如，在與自然事物的比較中，康德把理性存在者的獨有特征描述為，“具有按照法則的表象亦即按照原則來行動的能力，或者說具有一個意志”(26)康德《道德形而上學的奠基(注釋本)》，第30頁(4：412)。。然后，通過對兩種自由的澄清，明確了唯有以理性自身為根據(jù)(目的)的意志、亦即自我立法的意志才是真正實踐的意志。他又進一步指出，“有理性的本性作為目的自身而實存”(27)康德《道德形而上學的奠基(注釋本)》，第49頁(4：429)。，以及“每一個理性存在者都是一個普遍立法的意志”(28)康德《道德形而上學的奠基(注釋本)》，第52頁(4：431)。。因此，在康德那里，實踐與人的理性本質(zhì)上是一回事：實踐無非就是理性特有的活動，也是其特有的存在方式，若非通過實踐來展示自身，理性就還不是現(xiàn)實的——它要么被設(shè)想為依舊停留在一種假定的潛能之中，要么就根本不存在。

道德實踐的困境。對于康德來說，道德實踐就是理性本性的自我實現(xiàn)。但他承認，人同時是感性的存在者，受制于種種自然偏好，從而不僅有可能、而且時常把偏好的動機置于道德的動機之上(29)康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學出版社2012年版，第21-22頁(6：36-37)?？档掠谩皠訖C次序的顛倒”和“根本惡”的觀念來解釋道德歸責問題(即人自身何以是道德上惡的行動的原因，并且要為之負有罪責)。對康德倫理學最為常見的一種誤解，就是以為康德把人的自然欲求或偏好看作惡行的原因，這也是他遭遇最多最狠的批評的地方，以至于在許多人眼中，康德即便不是一個禁欲主義者，也至少是一個不通人情的家伙。導致這種誤解的主要原因是對《道德形而上學的奠基》的粗暴解讀，以及學界長期以來對《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》的忽視。事實上，《道德形而上學的奠基》的目標是要追尋道德行動的道德性來源，并且最終鎖定了實踐理性的自我立法，否定了偏好或偏好的對象具有充當這一來源的資格。但是，這并不意味著，偏好或偏好的對象就是不道德行動的惡性來源。正如帕通(Paton)所指出的：“這兩種動機是否能夠出現(xiàn)在同一個道德行動之中，以及其中一種動機是否能夠支持另一種動機……根本沒有在《奠基》中得到討論?！眳⒁姡篐. J. Paton，The Moral Law or Kant’s Groundwork of the Metaphysic of Morals(NY: Hutchinson’s University Library，1948)，19。在《道德形而上學的奠基》中，康德也從沒有反對人可以出自偏好而行動，他只是要求我們必須同時出自義務(wù)而行動。直到《純?nèi)焕硇越缦薜淖诮獭分?，康德才正面處理了惡性的來源與道德規(guī)則問題，并且提出了“動機次序的顛倒”與“根本惡”的觀念。在康德看來，人對自然事物的感性偏好本身非但不是惡，反而還出自一種善的稟賦。事實上，惟有當偏好的動機與道德的動機相沖突時，人蓄意地選擇把前者置于后者之上，依據(jù)偏好行事，而不是依據(jù)道德行事，才導致了道德上惡的行動。。在康德看來，這種“動機的顛倒”并非源自人類存在者的一種“生而俱有的”稟賦(Anlage)，而是源自一種“自己招致的”傾向(Hang)，“因為這種傾向存在于任意性意志的違背法則的準則中，而準則都是出自自由意志的”(30)劉鳳娟《康德論人性中的善惡共居》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2020年第2期，第30頁。。這大致就是康德的“根本惡”思想。根據(jù)他的解釋，人只要同時是理性的和感性的，“動機的顛倒”在任何時候都是可能的，根本惡是“不能借助于人力鏟除的”(31)康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，第23頁(6：37)。，人根本無法一勞永逸地戰(zhàn)勝惡的傾向，達到道德上的完善。也就是說，人(至少就作為個體的人而言)在今生無論如何也無法達到道德上的完善，更遑論要求“德福一致”的至善。這是一個令人尷尬和悲哀的困境，康德把它叫作“實踐理性的二論背反”(32)康德《實踐理性批判(注釋本)》，第106-107(5：113-114)、114-123頁(5：122-132)。。而且，他沒能為此找到別的出路，只能請上帝施以援手，把“更高的救贖”交托給神恩(33)康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，第106頁(6：118)。。正因為如此，艾倫·伍德深信，“神恩”必須被看作康德倫理學中除了“自由”“不朽”與“上帝”之外的第四個公設(shè)(34)Allen Wood，Kant’s Moral Religion(Ithaca: Cornell University Press，1970)，248.。

如此，我們就清楚地看到，在亞里士多德所奠定的“實踐-自由-本質(zhì)”的“三位一體”框架下，康德以一套嚴密體系克服了亞里士多德遺留下來的許多問題，并且把以道德實踐為核心的實踐哲學發(fā)展到了更為成熟的形態(tài)。然而，以道德實踐為核心的觀念似乎也把實踐哲學帶上了絕路，并且最終因為上帝的出場，即便不至于使作為自發(fā)性活動的實踐觀念遭到徹底的否定，也不可避免地會為之帶來難以回應(yīng)的質(zhì)疑。接下來，我們將考察馬克思的實踐哲學，看他如何突破這一發(fā)展瓶頸，并因此實現(xiàn)了實踐哲學的一次重大變革。

三 馬克思的變革

談及馬克思的實踐哲學，就必須要考慮他的道德批判思想，否則就很難理解他與傳統(tǒng)實踐哲學，尤其是康德道德哲學之間的思想聯(lián)系——所幸，這種聯(lián)系近年來越來越受到國內(nèi)外學界的關(guān)注，趙敦華、俞吾金、王南湜等學者都十分重視康德對馬克思的影響(35)趙敦華《馬克思哲學要義》，江蘇人民出版社2018年版，第219-221頁；俞吾金《被遮蔽的馬克思》，人民出版社2012年版，第47-68頁；王南湜《重提一樁學術(shù)公案：“要康德，還是要黑格爾？”》，《社會科學輯刊》2018年第5期，第12頁。。有學者甚至提出，“馬克思批判地繼承了康德的實踐概念”，“正是借助對康德道德思想的分析這一重要環(huán)節(jié)，馬克思才為道德找到真正的存在論基礎(chǔ)，也正是借助這一新唯物主義本體論的視野，馬克思才進一步推進對資本主義社會道德現(xiàn)象及其背后機制的觀察、剖析和批判”(36)吳輝《論馬克思和涂爾干對康德道德思想批判性闡釋的范式差異》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期，第21頁。。判斷這一評價是否恰當并非本文的主旨，但它足以表明，馬克思以“勞動”為中心的實踐哲學與傳統(tǒng)以“道德”為中心的實踐哲學或許并不像它們表面上看起來的那么不甚相干，而是有著千絲萬縷的聯(lián)系。

馬克思的道德批判。馬克思沒有把道德現(xiàn)象當作一個專門的(更不是最重要的)主題來加以研究，因為在他看來，道德現(xiàn)象根植于現(xiàn)實的社會歷史之中，對這一根源的揭示與批判遠比對道德批判本身來得重要。當然，這并不意味著馬克思不關(guān)心道德問題，相反，他的道德批判思想十分深刻?？梢钥隙ǖ氖?，馬克思把道德意識看作一種意識形態(tài)，并且把它看作是歷史性的生產(chǎn)關(guān)系的反映，在根本上代表統(tǒng)治階級的利益。例如，他曾在《共產(chǎn)黨宣言》中說：“法律、道德、宗教在他們(無產(chǎn)者)看來全都是資產(chǎn)階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級利益?！?37)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第42頁。再如，他在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中批判孔德派說：“財產(chǎn)的任何一種社會形式都有各自的‘道德’與之相適應(yīng)?！?38)《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第214-215頁。而且，在許多地方，馬克思都把道德意識看作社會進步的阻力，有學者甚至認為，根據(jù)馬克思的觀點，“即使在道德意識成為革命性的地方，它的內(nèi)容仍然由它所認可的階級利益決定”(39)艾倫·W.伍德《作為意識形態(tài)的道德——馬克思關(guān)于道德的思想》，張娜、林進平譯，《國外理論動態(tài)》2018年第5期，第11頁。。然而，更為重要的是，如果道德意識終究只是特定社會現(xiàn)實所決定的意識形態(tài)，那就根本沒有什么理性獨立于自然的先驗立法。因此，即便道德意識無需遭到徹底的否定，實踐哲學的觸角也必須延伸至更為基礎(chǔ)的領(lǐng)域，“道德批判作為一種價值不能被由反映生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展狀況的歷史批判所替代”(40)吳家華、施鈺《道德觀念與意識形態(tài)“悖論”及其消解》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2019年第6期，第19頁。，這就決定了馬克思的實踐哲學不再是“道德中心的”。

馬克思的實踐概念。對于康德來說，真正的實踐是道德實踐、純粹理性的實踐；而對于馬克思來說，則應(yīng)當是勞動實踐、感性的實踐。這一分歧是如此鮮明，以至于極易使人忽略它們在本質(zhì)上的同一性，甚至可能把馬克思的實踐哲學看作一種純?nèi)患夹g(shù)實踐的哲學。然而，正如前文所言，亞里士多德-康德式的實踐哲學之所以是以“道德”為中心的，嚴格說來，并不是因為道德實踐是“道德的”，而是因為它是“以自身為目的的”——這才是“實踐”概念的本質(zhì)內(nèi)涵。因此，當馬克思把道德現(xiàn)象解構(gòu)為歷史性的生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物，道德意識也就不再表現(xiàn)為無條件的命令式，道德活動也就不再表現(xiàn)為以自身為目的的活動。既然生產(chǎn)關(guān)系本身就是生產(chǎn)性的勞動實踐的產(chǎn)物，那么，道德現(xiàn)象的根源也就只能到后者中去尋找。但是，馬克思指出，勞動活動不止是“維持肉體生存的需要的一種手段”，更是人的“類生活”本身，作為有意識的存在者，人把“自己同自己的生命活動區(qū)別開來”，把它“變成自己意志的和自己意識的對象”(41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁。。對此，有學者解釋說：“人的生產(chǎn)活動是人遵循其自由意志而進行的自主的、多樣的和普遍的活動?！?42)汪信、柳丹飛《馬克思的類概念探析》，《社會科學戰(zhàn)線》2019年第9期，第46頁。作者還具體指出：“雖然人的生產(chǎn)活動最初也是為了肉體生存，但人不同于動物的地方在于人并沒有完全受制于這種自然需要，而是能夠?qū)⑦@種需要作為自己意志和意識的對象，由此自由地控制這種需要?！薄安煌趧游锴宦傻纳a(chǎn)，人的生產(chǎn)是充滿個性的多樣化生產(chǎn)，每個生產(chǎn)者的個性都將在其自由選擇的活動對象、活動方式和活動領(lǐng)域等方面得到體現(xiàn)?！薄叭藚^(qū)別于動物的最大特質(zhì)就在于人能夠有意識地突破這一自然局限，實現(xiàn)由被物種屬性所決定到自我決定的飛躍?！备鶕?jù)這些描述，人在把自然需求當作意志和意識的對象時，在自由地為自己的生產(chǎn)活動設(shè)定對象或目的時，這些對象和目的對于人的意志和意識來說依舊是外在的。換句話說，在這些解釋中，生產(chǎn)活動并不是以自身為目的的活動，而是以自身以外的別的東西為目的的活動，從而是技術(shù)實踐的，而非純粹實踐的。這個解釋固然是正確的，也確實表達出了人類活動與動物活動的一個本質(zhì)性區(qū)別，但沒有完全脫離“手段-目的”的解釋，并且似乎忽視了根據(jù)馬克思的說法，勞動活動(作為人類存在者的生命活動)在把自己變成意志和意識的對象中，展現(xiàn)出了一個直接的、以自身為目的的層面(43)相反，唯有在異化勞動下，勞動活動作為“替他人服務(wù)的、受他人支配的、處于他人的強迫和壓制之下的活動”，才會導致人的類生活與個人生活的分裂，使前者徹底淪為后者的手段。參見：馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第165頁。。正是在這個意義上，勞動活動不僅是技術(shù)實踐的，它同時也是純粹實踐的，并且適于充當實踐哲學的對象。

馬克思的自由觀。康德把自由看作獨立于自然法則的因果性(44)康德《道德形而上學的奠基(注釋本)》，第69頁(4：446)?？档轮赋觯骸耙庵臼怯猩拇嬖谡呔推淅硇远缘囊环N因果性，而自由則是這種因果性能夠不依賴于外來的規(guī)定它的原因而起作用的那種屬性?！?，并因此把自由與自然絕對對立起來。馬克思當然不承認這種先驗的自由，但他至少在這一點上與康德是一致的，即把自由看作實踐活動的屬性——盡管不是道德實踐的、而是勞動實踐的——并且認為這是人類活動與動物活動的根本區(qū)別。勞動實踐以自然為對象，“自然界是工人的勞動得以實現(xiàn)、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料”(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第158頁。。然而，倘若據(jù)此認為，馬克思只是在討論實踐的自由，或者(像有的學者所主張的)自然法則統(tǒng)治之下的選擇自由，甚至把選擇的自由看作“人類自由的最基本的含義”(46)李衛(wèi)紅《馬克思哲學作為世界觀的實踐論解讀》，《社會科學戰(zhàn)線》2019年第9期，第58頁。，這即便不是徹底的誤解，至少也是片面的理解。實際上，正如前文所言，在馬克思看來，勞動活動并不僅僅是自身以外的其他目的的手段，它同時也是以自身為目的的活動，從而直接地表達了人類存在者的自由本質(zhì)。因此，在馬克思那里，自由與自然也根本不是一種絕對對立的關(guān)系，勞動實踐直接地把人與自然聯(lián)結(jié)成一個統(tǒng)一體?？档抡J為，人類理性在勞動中的應(yīng)用依賴于自然材料的先行給予，并且因此是有條件的。但是，馬克思認為，自然固然是勞動的可能性條件，但勞動活動本身就是一種“能動的外化”(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第159頁。。也就是說，勞動活動(作為人的生命活動)把自身固定在勞動產(chǎn)品中(48)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第157頁。，并且以此“再生產(chǎn)整個自然界”(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁。。馬克思把自然界說成是“人的無機的身體”(50)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第161頁。，因此，自然與自由之間不是一種單向度的制約關(guān)系，而是以勞動實踐為中介的相互制約、彼此統(tǒng)一的關(guān)系。

人的本質(zhì)的自我實現(xiàn)。前文的分析表明，馬克思把勞動實踐看作人的本質(zhì)。但是這個出自《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的分析，同他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對人的本質(zhì)的定義似乎存在沖突。眾所周知，馬克思在《提綱》中說：“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?51)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。然而，這種沖突只是表面上的。有學者令人信服地指出，《提綱》定義中的“現(xiàn)實性”，其實是對“抽象談?wù)摗说谋举|(zhì)’問題的做法的拒斥”，而“一切社會關(guān)系的總和”中的“總和(ensemble)”原本是指“戲劇團和歌劇團全體成員及其合演、合唱意義上的總和”(52)汪信硯、程通《對馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”經(jīng)典表述的考辨》，《哲學研究》2019年第6期，第34、37頁。，馬克思使用這個術(shù)語是要表明，人的本質(zhì)是現(xiàn)實的人通過勞動實踐，在自己個人的社會生活舞臺上自由的、有意識的創(chuàng)造活動。唯有在這個意義上，我們才能理解，為什么人的本質(zhì)必須被看作“由人的活動創(chuàng)造出來的與將人看作一種社會的、歷史的存在物”(53)汪信硯、柳丹飛《馬克思的類概念探析》，《社會科學戰(zhàn)線》2019年第9期，第46頁。。因此，我們至多只能說，《手稿》的分析偏重于(但絕不僅限于)人與自然的關(guān)系，《提綱》的定義則偏重于人與社會歷史的關(guān)系。對于馬克思來說，人的本質(zhì)之自我實現(xiàn)的最大阻礙來自于雇傭關(guān)系所導致的異化，即“把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”(54)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁。，這種異化在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中被發(fā)展到了極致。因此，在馬克思看來，每個人的自由發(fā)展不能乞靈于上帝，而是必須通過消滅勞動異化的社會性根源來實現(xiàn)。

總的來說，相比亞里士多德-康德式的實踐哲學，馬克思的實踐哲學有這樣幾項重要的變革：(1)從以“道德”為中心到以“勞動”為中心的變革；(2)揭示出勞動實踐中“以自身為目的”的層面，實現(xiàn)了純粹實踐與技術(shù)實踐直接的、而非間接的對立統(tǒng)一；(3)以第(2)點為基礎(chǔ)，經(jīng)由實踐與自由的同一，在自由觀上實現(xiàn)了自由與自然直接的、而非間接的對立統(tǒng)一；(4)歷史性地探索人的本質(zhì)之自我實現(xiàn)的實踐路徑，徹底揚棄對上帝的需要。然而，盡管如此，我們依舊可以從馬克思的實踐哲學中看到那個由亞里士多德所奠定的“實踐-自由-本質(zhì)”的“三位一體”框架，這個框架使得種種看似互不相容的學說表現(xiàn)出了基本的同一性。當然，本文的任務(wù)只是初步揭示出這一框架，并且在許多方面都不可避免地顯得十分粗糙。囿于篇幅限制，無論是對更多類型的實踐哲學的考察，還是對特定學說的詳細分析，都只能放到其他論文中再來完成了。