王帥鋒

“經(jīng)典與解釋”的研究范式在當(dāng)今已經(jīng)成為國(guó)內(nèi)哲學(xué)界主要的研究范式之一。李智福博士新著《內(nèi)圣外王：郭子玄王船山章太炎三家莊子學(xué)勘會(huì)》（以下簡(jiǎn)稱《勘會(huì)》）是在“經(jīng)典與解釋”范式下研究中國(guó)哲學(xué)莊學(xué)詮釋學(xué)的一部力作。毋庸置疑，《莊子》是中國(guó)道家經(jīng)典，歷代對(duì)其解釋（注釋）的著作可謂汗牛充棟，但若在這些解釋性的著作中找出幾部能稱為哲學(xué)詮釋學(xué)、具有本體論詮釋特色的作品又可謂鳳毛麟角。李智福博士慧眼獨(dú)具，他之所以從歷代諸家《莊子》注疏中拈出的郭象、王夫之和章太炎三家的莊學(xué)注疏著作進(jìn)行系統(tǒng)研究，乃是因?yàn)榇巳仪f學(xué)詮釋學(xué)足可稱為哲學(xué)詮釋學(xué)的典范之作，他們不是注不破經(jīng)的經(jīng)生式注家，而是具有返本開新意識(shí)的哲學(xué)家。作者從這三家莊學(xué)著作中捻出“內(nèi)圣外王”作為契入三家莊學(xué)哲詮釋學(xué)的“正法眼藏”，重構(gòu)三家莊學(xué)的“內(nèi)圣外王”哲學(xué)體系，使得道家的“內(nèi)圣外王”問(wèn)題由隱題變成顯題。

經(jīng)典與解釋：

亂世莊學(xué)的棲身之術(shù)和匡正之道

經(jīng)典與解釋的研究存在著兩種詮釋范式：一種是“我注六經(jīng)”，即以訓(xùn)詁考據(jù)等小學(xué)方法對(duì)經(jīng)典的語(yǔ)言含義進(jìn)行研究的詮釋范式;一種是“六經(jīng)注我”，即形式上依附于經(jīng)典又脫離經(jīng)典而切近于解釋者，使經(jīng)典彰顯解釋者思想的詮釋范式，后者以形而上學(xué)的方式對(duì)經(jīng)典進(jìn)行詮釋，可以稱其為哲學(xué)經(jīng)典詮釋學(xué)的范式，劉笑敢教授將此種范式稱之為哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)。哲學(xué)往往是與問(wèn)題直接相關(guān)的，哲學(xué)創(chuàng)作的目的也是為了解決某種哲學(xué)問(wèn)題。在哲學(xué)經(jīng)典詮釋學(xué)中，解釋與經(jīng)典必然存在一種張力，但與其說(shuō)是解釋與經(jīng)典之間存在張力，不如說(shuō)是解釋者的問(wèn)題意識(shí)與解釋者的問(wèn)題意識(shí)之間存在張力。解釋者形式上是在解釋經(jīng)典，而實(shí)際是以這種方式在面對(duì)和解決自己的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)構(gòu)建體系，這是中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展進(jìn)步的一般范式?！犊睍?huì)》所研究的三家莊學(xué)都是為解決他們所遇時(shí)代問(wèn)題與人生之困境而開始重新思考《莊子》，郭象時(shí)代的魏晉禪代、王船山的明清交替、章太炎的清季民初都是中國(guó)歷史上的著名亂世，他們讀莊治莊，既安頓自我身心，又試圖拯救時(shí)代，因此從莊學(xué)中淬煉出“內(nèi)圣外王”之道并進(jìn)行哲學(xué)論證和體系構(gòu)建，從而發(fā)皇亂世莊學(xué)的棲身之術(shù)和匡正之道。

最早在《莊子·天下》篇出現(xiàn)的“內(nèi)圣外王”與莊子思想存在一種模糊關(guān)系，存在著很大的詮釋空間。郭、王、章三家莊學(xué)一致認(rèn)為“內(nèi)圣外王”是《莊子》的核心思想，這一術(shù)語(yǔ)既契合他們的人生抱負(fù)，又關(guān)涉著時(shí)代癥結(jié)。他們分別以自己的方式為“內(nèi)圣外王”正名，構(gòu)建了自己的哲學(xué)體系。

構(gòu)建三家莊學(xué)詮釋學(xué)的“內(nèi)圣外王”哲學(xué)體系

《勘會(huì)》對(duì)三家莊學(xué)的研究不是泛泛而談，而是以本體論為基礎(chǔ)，以人生哲學(xué)和政治哲學(xué)為兩翼，悉心構(gòu)建起三家莊學(xué)解釋學(xué)的“內(nèi)圣外王”哲學(xué)體系。郭象在《莊子序》中強(qiáng)調(diào)莊子哲學(xué)歸宿在于“明內(nèi)圣外王之道”，他不僅以“性分”這一概念來(lái)安頓莊學(xué)之“逍遙”思想來(lái)從而建構(gòu)其“內(nèi)圣”學(xué)，又收攝了孟子性善論思想為他的“外王”思想開辟道路，最后將魏晉時(shí)期的“越名教而任自然”的超世思想轉(zhuǎn)化為“名教不異自然”的淑世思想?！犊睍?huì)》打破了傳統(tǒng)認(rèn)為郭象“玄冥之境”的本體論觀點(diǎn)，把“性分”提到了本體論的地位，不僅使得郭象“內(nèi)圣”學(xué)有了根基，也打通了郭象重“有君（政府）”“無(wú)為”“百姓”的“外王”政治哲學(xué)。王夫之始終不忘自己的儒者身份，在亂世之下不得不以“薄似莊生之術(shù)”來(lái)茍全性命，但其又強(qiáng)調(diào)自己“固非莊生之徒”。為此，他極力論證莊子為儒門后學(xué)，莊學(xué)是儒家“內(nèi)圣外王之一端”。他將莊子視為是子張之儒的后學(xué)，以見其以儒解莊其來(lái)有自。在哲學(xué)論證上，船山以天人之學(xué)為根基，以儒道互補(bǔ)的方式構(gòu)建了他的內(nèi)圣外王哲學(xué)體系。張岱年先生曾提出“一天人”是中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)或印度哲學(xué)的一個(gè)特色?！犊睍?huì)》在論述船山莊學(xué)“內(nèi)圣外王”之道時(shí)正是立足于“天人本一”的存在論地位，王船山強(qiáng)調(diào)治天下者與天下人共在于天地宇宙之中，因此治天下者應(yīng)該內(nèi)全其天而外全天下人之天，尊重個(gè)性，寬容異己，在宥天下而不是宰制天下;同時(shí)，他將《莊子·達(dá)生》篇“反以相天”詮釋為參贊天地之化育、輔相天地之宜，既保留了道家“在宥天下”的自由精神，又?jǐn)z入儒家的“參贊天地”的入世精神，構(gòu)建了一個(gè)更加周延、儒道互補(bǔ)的哲學(xué)體系。章太炎莊學(xué)的“內(nèi)圣外王”之道的構(gòu)建主要以唯識(shí)宗來(lái)解釋《莊子》，他強(qiáng)調(diào)莊子“上悟唯識(shí)，廣利有情”“內(nèi)存寂照，外利有情”，這實(shí)質(zhì)都是“內(nèi)圣外王”的別樣表達(dá)，他在詮釋“莊周夢(mèng)蝶”時(shí)更直接指出莊子“特別志愿本在內(nèi)圣外王”。唯識(shí)學(xué)“以分析名相始，以排遣名相終”，這種哲學(xué)論證方法與《齊物論》有內(nèi)在的一致性，章太炎正是在此意義上會(huì)通莊佛，建構(gòu)一套莊佛互補(bǔ)的“內(nèi)圣外王”思想體系。章太炎莊學(xué)把“齊物”轉(zhuǎn)化為“真如”，排遣名言，破相顯真，從而為其存在論奠基。莊子證得佛果卻不人涅槃，因?yàn)榍f子不能忘懷人世間還有眾生尚在苦難之中，莊子是一個(gè)白衣示相、現(xiàn)身說(shuō)法的大悲闡提，“莊周夢(mèng)蝶”隱喻輪回，而且認(rèn)為輪回是“自喻適志”的，與佛學(xué)提倡的“跳出輪回”大不一樣。寂靜涅槃并非人人可以做到，樂天知命對(duì)于百姓來(lái)說(shuō)未嘗不是面對(duì)苦難的安慰劑，佛陀是以佛陀心為心，莊子是以百姓心為心。同時(shí)，章太炎莊學(xué)的“內(nèi)圣外王”之道更重要的是針砭當(dāng)時(shí)社會(huì)的兩個(gè)極端：一個(gè)是西方的達(dá)爾文主義、黑格爾主義、蒲魯東主義等以“輸出文明”為名而掩蓋侵略之實(shí)的“啟蒙主義”;一個(gè)是康有為所構(gòu)建的與各種族、文明、文化自發(fā)發(fā)展相悖的“大同世界”。《勘會(huì)》認(rèn)為章太炎的齊物哲學(xué)是對(duì)啟蒙的再啟蒙，是對(duì)啟蒙思想種種弊端的補(bǔ)救，同時(shí)也是對(duì)康有為的“大同思想”進(jìn)行隱秘回應(yīng)，以“不齊而齊”的多元主義批判康有為“齊其不齊”的大同理想。這其中，都蘊(yùn)含著章太炎哲學(xué)對(duì)生活世界和本己生命的回歸，他在《齊物論釋》兩次強(qiáng)調(diào)莊子“以百姓心為心”洵非偶然。

解釋者的“大生命”在解釋經(jīng)典的過(guò)程中開顯出來(lái)

中國(guó)哲學(xué)的“解釋”往往具有生命哲學(xué)意味，即解釋者在經(jīng)典詮釋過(guò)程中自覺或不自覺地融人自己的生命體驗(yàn)，這正是伽達(dá)默爾所言的“視域融合”。郭象、王夫之和章太炎不僅僅是借解釋莊子來(lái)構(gòu)建“內(nèi)圣外王”哲學(xué)體系，更是以解釋來(lái)開顯自己的大生命。人的生命存在始終面臨著有限與無(wú)限的問(wèn)題，有限指向一個(gè)“小我”的世界，無(wú)限指向一個(gè)“大我”的世界?？档掳讶丝醋魇怯邢薜睦硇源嬖?，人生活在科學(xué)的世界中是有限的，但人又有理性可以開顯出無(wú)限的生命世界，牟宗三稱之為“自由無(wú)限心”?？藸杽P郭爾也曾指出人作為一種存在就是用有限的身體去開顯無(wú)限可能的過(guò)程，他把人看成是一個(gè)有限與無(wú)限的綜合的存在者。我們可以把人的有限存在對(duì)無(wú)限世界的體驗(yàn)看作是大生命開顯，這種大生命既可以實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣也可以開出外王。面向經(jīng)典與解釋，解釋者對(duì)經(jīng)典的解釋就也可以視為是解釋者的生命開顯方式。郭、王、章三家莊學(xué)都在借解莊來(lái)開顯自己的生命。從《勘會(huì)》可看出，在三家莊學(xué)之“外王”方面的呈現(xiàn)指向兩個(gè)層面：一是政治哲學(xué);一是人生哲學(xué)。三家莊學(xué)之政治哲學(xué)可以看做是“小我”的外王化生命開顯;人生哲學(xué)可以看做是“大我”的外王化生命開顯。政治哲學(xué)的“小我”是一個(gè)大生命的外延，因?yàn)樗皇菫閷?shí)現(xiàn)私我的利欲世界，而是為家國(guó)天下眾生的自由存在的有序和諧社會(huì)進(jìn)行鼓與呼。人生哲學(xué)“大我”之開顯是實(shí)現(xiàn)一種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的精神世界，只有當(dāng)我們的大生命得到開顯，我們才能夠認(rèn)識(shí)到這個(gè)世界是“我”的世界，天下是“我”的天下。正因?yàn)楣?、王船山和章太炎三位偉大的哲學(xué)家開顯了大生命家，“亡天下”和“人食人”的亂世對(duì)他們來(lái)說(shuō)有浹肌淪髓之痛。因此，我們可以把三家的政治哲學(xué)和人生哲學(xué)視為是他們大生命哲學(xué)開顯的兩個(gè)層面，但政治哲學(xué)要以其人生哲學(xué)為基礎(chǔ)。三家莊學(xué)的人生哲學(xué)無(wú)不指向?qū)€(gè)體的張揚(yáng)。傳統(tǒng)儒家常常被認(rèn)為忽略個(gè)體生命，而在以儒家自居的船山莊學(xué)中透露著對(duì)個(gè)體的重視，一如《呂覽》所言“天下者天下人之天下也”，只有由個(gè)體之“內(nèi)全其天”才能開出“外全天下人之天”。郭象以性分通內(nèi)圣外王之道更是強(qiáng)調(diào)個(gè)性自足，只有擴(kuò)大自我的生命向度才能改變“分判自然與名教為二”的局面。章太炎莊學(xué)以“人各自主之謂王，智無(wú)留礙然后圣”實(shí)則也是通過(guò)自我大生命的“智無(wú)留礙”而實(shí)現(xiàn)天下人大生命的“人各自主”。人生哲學(xué)的個(gè)體不是指向一個(gè)私我，而是指向大生命的開顯，這恰恰強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)整體性的大我。誠(chéng)如楊簡(jiǎn)所云：“天地，我之天地;變化，我之變化，非他物也。私者裂之，私者自小也。”雖然郭象、王夫之和章太炎他們的學(xué)術(shù)背景、人生體驗(yàn)和面臨的時(shí)代問(wèn)題不同，但他們莊學(xué)“內(nèi)圣外王”之道的構(gòu)建都是“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”之大生命的開顯。作者指出，解釋與經(jīng)典是“心與心的神悟與體貼”，這使得思想的重點(diǎn)由“經(jīng)典”轉(zhuǎn)向“解釋”，由“古代”轉(zhuǎn)向“當(dāng)下”，經(jīng)典也因此獲得了新的意義。也就是說(shuō)，哲學(xué)經(jīng)典詮釋學(xué)的意義不在于對(duì)經(jīng)典的回歸或轉(zhuǎn)述，而在于解釋者與經(jīng)典之間的思想交融，讓經(jīng)典以解釋者的方式在被解釋中創(chuàng)生。

我們?cè)谀撤N意義上可以說(shuō)，對(duì)研究者而言，對(duì)三家莊學(xué)之勘會(huì)也是研究者生命之開顯，對(duì)三位莊學(xué)大師之勘會(huì)讓千年時(shí)光消融，莊子、解釋者、研究者齊聚一堂談天地、笑人生、悲天下、憫眾生，讓《莊子》以一種特殊的方式在當(dāng)下復(fù)現(xiàn)。讀罷《勘會(huì)》不免會(huì)讓人頭腦中浮現(xiàn)出“相視而笑，莫逆于心”之場(chǎng)景，他們所談?wù)摰闹黝}就是“內(nèi)圣外王”之道，讓“涉曠經(jīng)虛”的莊子哲學(xué)變成衣養(yǎng)萬(wàn)物、利用厚生的大器，從而在百姓日用而不知中與眾生直接照面。