□賈利軍 王健民 徐 韻

一、問題緣起

可復制性（replicability）和可再現(xiàn)性（Reproducibility）是科學研究中衡量一項研究真實可靠性的一個重要概念，即無論何時何地以及由誰進行研究，研究方法、程序、技術或實驗都有望產(chǎn)生基本上相同的答案[1]。然而，2016 年，一篇在Nature 雜志上刊載的文章將關于“可復制性危機”的討論推向了一個新的高度。該篇文章指出，在對1576 名研究人員進行的調查中得出了一些非常有說服力的數(shù)據(jù)，在這1500 多名受試者中，超過70%的研究人員曾嘗試復制另一位科學家的實驗，但均以失敗告終，超過50%的研究人員未能復制他們自己的實驗[2]。根據(jù)這篇文章的數(shù)據(jù)，有52%和38%的研究人員分別認為科學研究正面臨嚴重或輕微的“可復制性危機”。更加糟糕的是，大量研究表明：科學研究缺乏可復制性和可再現(xiàn)性是相當普遍的現(xiàn)象，它并不局限于個別領域，而是出現(xiàn)在化學、物理和工程、地球和環(huán)境科學、生物、醫(yī)學以及其他科學領域[3]。從癌癥預后[4]，到全球經(jīng)濟政策，再到經(jīng)濟學研究[5]等諸多領域都被發(fā)現(xiàn)是不可復制的，由此引發(fā)了人們對現(xiàn)有研究真實可靠性的極大質疑。

對于現(xiàn)有研究缺乏可復制性的原因，一般認為有以下幾個方面：一是研究者對陰性結果的偏見以及發(fā)表論文的壓力[6]；二是對已知可能影響結果的因素控制不當；三是對可能影響實驗結果的因素認識不足而產(chǎn)生的方法論問題[3]。這里前兩個問題在理論上是可以解決的，但是因為注重研究的可復制性需要大量的時間和金錢，使許多研究者感到有心無力。第三個原因是方法論問題，是目前科學認知水平無法解決的問題。換句話說，凡是由認知不足導致的可復制性問題，我們將無從判斷這類研究的真實可靠性，尤其是隨著科學研究對象、實驗設計的復雜化，如在腦科學領域的研究，面臨的方法論問題更加棘手。鑒于此，以精準的實驗為基礎的科學研究正在遭遇一場前所未有的信任危機。

二、可重復性危機的實質

（一）原子論及其規(guī)制下的還原論

要試圖厘清可復制性危機的實質，我們不可避免需要轉向對于西方具體研究范式的討論。就當今研究世界觀而言，居于主導地位的非原子論世界觀莫屬。西方哲學家德謨克利特率先提出了原子論思想，他指出：“所有的事物其本原都是原子和虛空。原子是構成萬物的最小微粒（Atom 在古希臘語中是不可再分的意思），因為它質地致密，其上沒有空洞的空間。原子在無限的虛空中運動，或者說虛空是原子運動的場所。”原子論是建立在思辨基礎上的唯物論世界觀，為后世提供了非常重要的方法論原則。這種方法論思想，與亞里士多德的歸納——演繹模型不同，更接近后來笛卡爾的分析——綜合模型，直接通向了近代以來科學中最根本的方法論——還原論(reductionism)。

所謂還原論，是一種把研究對象（或者現(xiàn)象、過程）層層分解為其組成部分的過程。還原論認為，復雜系統(tǒng)可以通過它各個組成部分的行為及其簡單機械式互動來加以解釋。這樣一種范式的研究過程很像是一個鐘表店學徒學習鐘表修理的過程：拆掉一個完整的鐘表，細心研究每一個零件的形狀、功能，把所有的零件重新組合起來再形成一個完整的鐘表。所以，我們可將還原論研究范式稱之為“鐘表匠范式”。

還原論可以說是近代以來科學中最成功的方法論思想，以至我們可以把近代科學中的絕大多數(shù)成功都視為是還原論的勝利。但是，還原論的局限性也是顯而易見的。首先，最主要的問題就是原子論最初是以理解復雜事物整體甚至是整體的復雜性為目的的，但在結果上，將整體中要素之間的關系視為是原子式的機械關系，整體被簡化成原子的簡單加和，也就在根本上取消了復雜性，或者說消解了事物的復雜意義。其次，表現(xiàn)在還原論面對復雜系統(tǒng)的乏力。近年來還原論在腦科學、神經(jīng)科學等復雜領域的屢屢碰壁就是最好的例證。

（二）量化研究及其困境

量化研究（Quantitative Research）是社會科學領域的一種基本研究范式，其立足于一種從理論到經(jīng)驗的還原論，主張從理論到經(jīng)驗是一個從抽象到具體、從模糊到精確的過程[7]。量化研究是用于確定事物某方面量的規(guī)定性的科學研究，就是將問題與現(xiàn)象用數(shù)量來表示，進而去分析、考驗、解釋，從而獲得意義的研究方法和過程。

量化研究作為還原方法論下的重要研究手段，因其立足于一種從理論假設到數(shù)據(jù)驗證的還原論。受還原論的影響，量化研究也繼承了還原論必須要解決的問題，即在采用量化研究方法的研究中也只有在保證了部分與整體的具有一致性的基礎上，研究結果才是可以為人信服的。因此，量化研究方法無法應對復雜系統(tǒng)的特定要求，即解答組成部分與整體系統(tǒng)之間的動態(tài)互動關系。

一般研究者認為量化研究強調理論、研究程序和預先設計;研究目的是為了確定研究要素的關系、影響、原因；研究方法則主要通過可控制、可操作的辦法，主要以測驗和量表或問卷收集數(shù)據(jù);研究結果是呈現(xiàn)客觀的統(tǒng)計數(shù)據(jù)。量化研究是以精確的實驗來認識事物，有學者認為量化研究的特點是具邏輯的嚴密性和可靠性，它推導出來的結論通常是十分精確的[8]。然而十分遺憾的是，由于量化研究對于實驗的環(huán)境、實驗的對象、實驗的實施條件、實驗的操作程序等方面所具有的嚴格性與苛刻性，使得其在成為社會科學中最科學研究方法的同時，也成為了社會科學中受限制最多、最不適用的研究方式[9]。在今天社會科學領域研究中，量化研究占據(jù)絕對的主導地位，自工業(yè)革命以來，量化研究為科學研究的進步與發(fā)展作出了重要的貢獻。

同時，隨著量化研究在不同領域的深入和細化，量化研究方法本身的諸多問題逐漸暴露出來。首先，很多量化研究的研究對象細分得過于“狹窄”，一味追求研究對象的細分而忽略了對這種細分必要性的考慮，而非必要的細分會讓研究失去其指導實踐的意義；其次，因為量化研究本身的高度標準化特性，所以部分研究者只要稍微改變一些研究因素，便可以批量“生產(chǎn)”論文，這也是量化研究論文同質性問題大量存在的主要原因之一。具體而言，量化研究最為嚴重的問題在于過分強調研究方法工具導向，以至于該研究方法常常脫離研究對象、研究目的、研究情境，如同在研究方法“榔頭”面前，所有研究對象全部變成“釘子”。這就是西方“只在燈下尋找鑰匙”，或中國“刻舟求劍”的含義。毋庸置疑，這種思想與方法嚴重分離的工具導向傾向危害極大。

（三）抽樣式研究的繼承性缺陷

量化研究除了上文提到的由研究操作規(guī)范引起的問題，其具體研究方法中存在的問題顯得更加棘手。在量化研究中研究者往往采用“選取樣本”，通過研究樣本來推測整體的研究方式。所以，我們也將這樣的科學研究稱之為“抽樣式研究”。本質而言，抽樣式研究的科學性取決于“樣本”和“整體”的一致性、同質性。但事實上，樣本和整體的一致乃至同質其實并不是普遍現(xiàn)象?；谠诱摰某闃邮窖芯?，它的優(yōu)點在于智慧層面的投入產(chǎn)出比比較高。但是，在以還原論為方法論的研究中，除非我們能證明樣本和整體之間具有同質性，否則研究結論的可靠性基本上等同于擲骰子，上文中提出的科學研究領域的可重復性危機就是一個很好的明證。抽樣式研究面對復雜研究對象時，如同盲人摸象：抽（摸）到大腿的就說像柱子，抽（摸）到尾巴的就說像繩子。如此，可重復性差是不言而喻的事情。量化研究方法在今天的主流科學研究中扮演了重要角色，而抽樣方法又是量化研究中的重要手段。從以上分析不難看出，抽樣式研究本身的缺陷也是近年來西方科學研究中可復制性危機的最重要原因。

三、西方研究的轉向

（一）對整體論的關注

鑒于量化研究中的可重復性危機愈演愈烈，還原論在面對復雜對象時處境艱難，西方科學研究開始關注整體論。整體論認為，將系統(tǒng)打碎成為它的組成部分的做法是受限制的，對于高度復雜的系統(tǒng)，這種做法就行不通，因此，我們應該以整體的系統(tǒng)論觀點來考察事物。比如：在醫(yī)學領域，還原論如西醫(yī)講求把人體分成各個系統(tǒng)，如免疫系統(tǒng)、消化系統(tǒng)、血液系統(tǒng)等，并分別對這些系統(tǒng)再進行細分，最終達到對整個人體的了解。整體論如中醫(yī)，中醫(yī)把人體看作是一個整體，關注“輸出”的病癥，無窮的病因導致的病癥是有限的，同一種病因在不同的人體上也可以導致不同的病癥，中醫(yī)根據(jù)病癥加以施治，這就是為什么中醫(yī)可以異病同治、同病異治。換言之，中醫(yī)認為，人體是一個整體而動態(tài)的復雜系統(tǒng)，其組成部分之間相互依賴、相互轉化。

西方學者眼中的整體論也有一個基本區(qū)分，即機械整體論與有機整體論。嚴格意義上來說，我們可以把機械整體論看作是原子論和有機整體論的結合部。機械整體論把事物看成是一個鐘表式的緊密耦合(tightly coupled)機械系統(tǒng)，而該系統(tǒng)組成部分可以類同或完全一樣[10]，人們通過構建機械系統(tǒng)模型并加以研究來獲取對事物的認知。當今社會，諸多學科科學研究中的建模就是基于機械整體論的做法。任何機械系統(tǒng)的母系統(tǒng)均由子系統(tǒng)構成，而且母系統(tǒng)之外還有更大的母系統(tǒng)。因此，從這個意義上來說，機械整體論可以看作是原子論的升級版。

然而，有機整體論和原子論及機械整體論具有關鍵區(qū)別。有機整體論認為事物根本屬性具有兩大特征[10]：（1）有機系統(tǒng)由組成部分之間的整體與動態(tài)的互動關系所界定，具有松散耦合(tightly coupled)特征。（2）該組成部分具有多元特征，因此彼此高度互補。換言之，有機整體論認為，只有從整體與動態(tài)的視角去把握，才能獲得事物或現(xiàn)象的本質真相。伴隨著人類科技的發(fā)展，有機整體論觀點日益受到重視。如今達成普遍共識的是，對于復雜系統(tǒng)而言，1+1≠2 的現(xiàn)象非常普遍，我們并不能通過拼積木的方式來獲得對整體的本質理解。這就如同我們不能通過研究一個人的手指而獲得對他人品的認知那樣。例如，作為復雜系統(tǒng)理論基礎的涌現(xiàn)概念（emergence）認為，復雜系統(tǒng)的整體大于組成部分之和[11]。

不可否認，有機整體論也不是完美無缺，其弱點也非常明顯。我們雖然知道對于復雜系統(tǒng)而言，有機整體論更加有效。但是，如何在整體上把握事物的本真卻需要與之相匹配的心智模式。這就如同中醫(yī)里的“望、聞、問、切”，“望而知之謂之神，聞而知之謂之圣，問而知之謂之工，切脈而知之謂之巧”。追求不同的效果，需要不同層級的心智模式。有機整體論研究，需要更高層級的心智模式。

（二）整體論世界觀下的質性研究

質性研究是相對于量化研究而言的，也是科學研究的基本步驟和基本方法之一，它以整體論作為世界觀，通過觀測、實驗和分析等，來考察研究對象是否具有這種或那種屬性或特征，以及它們之間是否有關系等。由于它只要求對研究對象的性質作出回答，所有又稱為定性研究。質性研究最重要的是研究者進入研究現(xiàn)場，以自身為研究工具，與研究對象有深入互動，最終形成真實的研究材料[11]。質性研究相對于量化研究更強調意義、經(jīng)驗、描述等，質性研究的具體研究方法有很多，盡管這些研究方法在收集、處理資料以及適用范圍上都不相同，但這些研究方法之間有一個共同的特點在于，這些研究方法都要求研究者在處理和分析材料時要保證客觀性和中立性（如下表）。

從以上分析不難看出，質性研究的基本方法無一不強調研究主體的“客觀性”和“中立性”，從而保證研究過程及研究結果的科學性。但問題在于，到目前還鮮有學者能夠說出如何才能做到在質性研究中保持足夠的客觀與中立。這種尷尬的根本原因在于，作為自發(fā)出現(xiàn)的質性研究還沒有理順這種研究范式在世界觀、方法論和具體研究方法之間的關系，這也是本研究重點關注的問題。

（三）質性研究的方法論困境

從質性研究方法的特點可以看出質性研究對研究者的要求是很高的，這個特點一方面決定了質性研究并不適合大多數(shù)研究者，另一方面也影響了質性研究的發(fā)展，尤其是質性研究對研究者的悟性要求頗高[10]。質性研究目前面臨的最大問題是理論自身的方法論困境問題，關于質性研究的方法論爭辯由來已久，不同學者對于質性研究方法論的看法往往大相徑庭。陳向明曾在《質的研究方法與社會科學研究》一書中指出，“量的研究就是建立在實證主義的理論基礎之上的……質的研究主要基于另外三種‘另類范式’，即后實證主義、批判理論和建構主義”[12]。中國臺灣學者劉仲冬在一篇文章中也明確宣稱，“量性研究遵循的是實證主義方法……質性研究基本上是對抗實證主義的”[13]。美國學者塔沙克里和特德萊也認為，在社會和行為科學領域實證主義范式強調所謂的定量研究方法，建構主義范式則主張定性研究方法。為此，學界對質性研究的方法論圍繞建構主義、人文主義、解釋主義、批判理論等爭論不休。

雖然近年來越來越多的研究開始采用“定性研究方法”，但是相當一部分依然停留在形式或者名義上，從整個研究的思考方式到實際操作過程、包括評價都深受定量思維的制約[14]。此外，“定性研究”因其技術門檻低而普遍存在概念濫用的問題。換言之，一些研究者往往沒有經(jīng)過系統(tǒng)的方法論訓練就從事所謂的“定性研究”，甚至達到了不使用定量研究方法的研究者也可以自稱使用“定性研究”的地步[15]。雖然因為隨著量化研究在一些領域遇到瓶頸，讓越來越多的研究者開始關注質性研究，但是如果質性研究在方法論上不能形成統(tǒng)一的定論，面對量化研究者的質疑，質性研究無疑將不攻自破。從以上分析不難看出，質性研究方法論的模糊直接導致“偽質性研究”的辨別困難，造成了很多質性研究亂像。

對于解決復雜系統(tǒng)的問題，西方社會科學研究提出了“質性研究”解決方案，這個方向是沒有錯的，即以人為研究工具，用人的綜合信息處理能力極強的特征來對應復雜的整體性研究對象。但是，質性研究僅僅只能看作是起步，還需要解決很多不能自圓其說的問題。例如，質性研究要求研究者必須保持獨立性和客觀性，但是如何保持獨立性和客觀性卻缺乏行之有效的措施。眾所周知，量化研究的世界觀為原子論，方法論屬于還原論，具體技術層面則大多采用抽樣技術。這樣，世界觀-方法論-研究方法就形成了一個自洽體系。雖然有機整體論可以表述得非常清晰，也很容易理解，但是如何基于有機整體論去探索世界卻很費周章，因為就世界而言，我們人（研究者）都是世界的一個構成部分，構成部分如何能理解整體？就具體的社會現(xiàn)象而言，它如何能從環(huán)境中剝離出來而又能保證他的整體性？或者說，社會科學的研究如何在充分尊重環(huán)境的情況下對有著千絲萬縷聯(lián)系和影響的研究對象展開研究？當下質性研究之所以對研究主體客觀性、中立性的保持缺乏足夠的指導理論，是因為它雖然感受到質性研究的世界觀是典型的整體論世界觀，但是在具體的研究方法和世界觀之間卻缺少了“方法論”的清晰認知。

表 質性研究方法梳理

為此，我們建議跳出現(xiàn)代西方哲學的局限，轉向東方傳統(tǒng)哲學，探尋未來出路與方向。值得特別指出，中國傳統(tǒng)哲學中的“天人合一”哲學或許可以為解決質性研究的諸多問題提供一個新的思路。

四、東方有機整體觀與“天人合一”

（一）有機整體觀視角的東方本體論

就整體論世界觀來說，如李約瑟所言：“西方社會是在萊布尼茨以后才開始了解和重視這種方法的，而中國從古代起一直都有整體動態(tài)思維的傳統(tǒng)[16]?！痹诰唧w的探討“天人合一”的內涵之前，我們有必要先了解東方哲學中以“道”為核心的有機整體觀。有機整體觀是中國傳統(tǒng)思想重要的具有鮮明特點的思維方式，“有機”強調動態(tài)的把握，這種世界觀恰好可以彌合西方研究范式中原子論以及機械整體論與有機整體論的裂隙。

上文我們提到“道”是有機整體觀的核心，在東方的傳統(tǒng)哲學中，尤其是易經(jīng)范式中，“道”是一個非常核心的概念?！暗馈奔仁茄芯康钠瘘c，也是研究的終極目標，這取決于道與萬物之間的特殊關系。關于這一點，老子在《道德經(jīng)》中作如下描述：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。此句想表達的意義首先在于整個世界的運轉服從一個叫“道”的客觀實在?！暗馈苯y(tǒng)帥一切客觀事物，把持著一切客觀規(guī)律，一切事物的發(fā)展，各種客觀規(guī)律的內涵都是誕生于“道”。但是，這種客觀性只是相對的，并不完全脫離人類的主觀認識。因此，從本體論視角來看，“道”兼有客觀性與主觀性特征，是客觀與主觀的有機融合，即“天人合一”的本意[10]。這一有機融合理念在量子物理研究中得到有力證明，尤其是客觀全面潛在性（不確定性）與主觀特定實現(xiàn)性（確定性）的融合（Hahn &Knight,2020）。

在揭示“道”與質性研究的聯(lián)系之前，我們有必要對“道”進行更詳明的闡述。所謂“道生一”是說宇宙的終極規(guī)律一“道”派生出了世間萬物的源頭“一”，“一”代表的陰陽還未分化，宇宙洪荒時的狀態(tài)。當事物處于“一”的階段和狀態(tài)時，它是混沌不分的。所以，這個時候如果你用原子論世界觀采用抽樣的方式進行科學研究，那么由于樣本與母體的同質性，你是可以得到關于母體的本質認識，這就好像混沌一碗白米粥，喝一口就知道了滿碗的味道。

而“一生二”闡述的就是萬物的本源開始分化出陰陽，陰陽是萬事萬物發(fā)展的基本要素和動力機制。所謂“兩儀生四象”說的就是“二”這個層面的涵義，是萬物從混沌開始形成基本的動力機制，即陽多陰少或陰多陽少這樣的方向發(fā)展，這也是四象的由來。對于科學研究而言，一生二告訴我們的是，任何事物的發(fā)展都是被一對基本矛盾所左右，這也是變化不過四象的由來。

當一生二的階段到來時，則是指事物擺脫了混沌狀態(tài)，開始形成基本的系統(tǒng)。這個時候，如果你采用系統(tǒng)整體論，以建模的方式就可以演化事物的變化，這就是中國文化中，“變通莫大乎四時”說法的由來。這就好像吃披薩，只有吃完具有結構代表性的三角形一塊，才知道整個披薩的味道。

所謂“二生三”則強調的是陰陽交。陰陽交合，客觀事物的多樣性開始呈現(xiàn)，其結果就是“三生萬物”。三代表的狀態(tài)就是陰陽交，陰陽交合之后，事物進入復雜性演變階段，新生事物層出不窮，這個三就是天、地、人這樣一個結構。事物進入復雜性系統(tǒng)階段，抽樣和建模都無濟于事。因為“三”相當于西方研究范式中的有機整體論階段。在這個階段，因為局部是整體生成的，“萬物都在萬物中”。

對應這個階段，西方科學研究演進出了“質性研究”的范式，即以人為研究的主體和工具，以人的整體性來感受復雜系統(tǒng)的整體、本質的屬性。這種做法其實是幾千年來，在中國傳統(tǒng)哲學中并不少見，也就是莊子所說：“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也；萬物之鏡也”。這里的“圣人之心”是中國傳統(tǒng)文化中如何從整體的、動態(tài)的視角把握事物本質的關鍵，也就是中國傳統(tǒng)研究中強調的“天人合一”的境界。目前，西方的質性研究范式遭遇的問題，不能就質性研究者如何保證客觀性、中立性給出滿意的答案，就是出在“圣人之心”這個環(huán)節(jié)上。西方科學強調不同主體的可重復性，忽略了人與人之間的巨大差異性。

（二）“天人合一”的內涵

我們提到“道”統(tǒng)帥一切客觀事物，而“天人合一”是通往“道”的方法指引，那么到底何為“天人合一”?！疤臁焙汀叭恕笔侵袊軐W中非常重要的兩個基本概念，中國歷代思想家對天人關系的論述與探討從未停止，司馬遷說他的《史記》“欲以究天人之際，一通古今之變，成一家之言”。自先秦至明清，歷代思想家在對“天人關系”的回答中，“天人合一”構成了一種主流觀點，不同的學者對這一命題的理解和闡述不盡相同，對這一命題深度和廣度的探究各有其言。但是，不能否認的是，“天人合一”是中國哲學史上一個十分重要的命題。

1.“天人合一”的起源

關于“天人合一”思想究竟起源于何時，學者們有不同的看法。湯一介認為，《郭店楚簡·語叢一》中“易，所以會天道、人道也”是最早最明確的“天人合一”思想的表述[17]。這句話的意思是在說明《易》是一本講“天道”與“人道”的書。還有學者認為“天人合一”說起于孟子，孟子主張?zhí)炫c人相通，強調人性的道德意義有天道為依據(jù)。張岱年認為，“天人合一”的思想起源于先秦時代，但明確提出“天人合一”四字成語的是張載[18]，之所以產(chǎn)生這些不同的觀點，主要是因為學者們是從不同的角度進行探討，有些是將“天”和“人”相關表述同時出現(xiàn)，有些則強調對天人關系的討論，而張岱年則從作為思想和成語兩方面區(qū)分了“天人合一”的起源。

2.關于“天”的爭議

在“天人合一”問題中，對“人”的涵義爭議較少，但是對“天”的理解，不同的學者給出了不同的解釋。湯一介認為歸納起來至少有三種：主宰之天（有人格神義）、自然之天（有自然界義）、義理之天（有超越性義、道德義）[17]。其中主宰之天有皇天、上帝之義，代表著最高神性。自然之天則是與“地”對應的天，即人們平常所說腳踩大地，頭頂藍天。而義理之天則增加了道德意義，一定程度上代表了人們的追求。張岱年對“天”的解釋與湯一介大致相同，“所謂天有三種含義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理”[18]。任繼愈認為，春秋戰(zhàn)國以來，“天”有五種含義：主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天、人格之天[19]。林俊義將“天”根據(jù)歷史順序，綜合抽離出12種涵義：天為人格神；天為天象或氣象；天為天象或氣象的規(guī)律（天道）；天為天命；天為自然、天、天真；天為天志；天為群物之祖；天為理（天理）；天為性（天性）；天為心（天心）；天為氣（天氣）；天為宇宙空間[20]。

此外，季羨林（1996）將“天”理解為大自然，“人”就是我們人類，“天人關系”講的就是人與自然的關系[21]。綜合上述學者的多元觀點，不管“天”的涵義多復雜，大致可以概括為兩方面：一是自然意義上的天，具有客觀物質性；二是抽象意義的天，這類天被人們賦予了多種人格意義，呈現(xiàn)出許多現(xiàn)實需求。關于“合一”，張岱年認為“合一”與現(xiàn)代漢語的“統(tǒng)一”可為同義詞，合一并不否認區(qū)別，是指對立的兩方彼此既密切聯(lián)系又相對獨立的關系[18]。

（三）“天人合一”的發(fā)展與演變

“天人合一”觀念在中國歷史上有一個發(fā)展演變的過程，學者們較為一致的觀點“天人合一”大致經(jīng)歷了三個階段：先秦、漢唐、宋明道學[22]。先秦時期的思想家對天人關系的表述眾多，孟子提出“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），從孟子關于知性知天的言論來看，可以說孟子肯定了人性與天道的統(tǒng)一[18]。同時，孟子并不認為天是神，人們只要能盡心養(yǎng)性，就能認識天[21]。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，《莊子·齊物論》中指出：“天地與我并生，而萬物與我為一”，這是道家對“天人合一”問題的一些表述。到了漢代，董仲舒從“天人相類”出發(fā)，講“以類合之，天人一也”，提出“天人感應”說，認為天和人之間存在必然聯(lián)系，一定層面肯定了天與人之間相統(tǒng)一的關系。張載的“天人合一”說是宋明道學的開端，其從“誠”和“明”講天人合一，認為“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”（《正蒙·乾稱》）。張載之后，又有程朱理學和陸王心學相繼發(fā)展了“天人合一”說，兩個學派都把“天”理解為“理”或“天理”，區(qū)別在于陸王更強調“心”的作用，理在心中，吾心即是理。

近現(xiàn)代以來，學者將“天人合一”思想的貢獻與人類未來的發(fā)展相結合。錢穆先生在其逝世前最后一篇文章中多次強調“天人合一”觀的重要性，“在中國文化中，‘天人合一’觀是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”，“我認為‘天人合一’，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張”[23]。

通過對古今學者相關研究的梳理，筆者認為，“天人合一”，即指人在道德和修養(yǎng)上的一種超然的境界，是一種以人自身作為認識工具，在一種人與世間萬物極度和諧統(tǒng)一的狀態(tài)里領悟世間真理的方法，也就是道家所說的“悟道”。

五、“天人合一”與質性研究

（一）“人”如何認識世界

上文已經(jīng)提到“天人合一”與質性研究遵循共同的世界觀，即有機整體觀。在此基礎上，“天人合一”如果要為質性研究提供明確的方法論指導，首先需要回答第一個問題，即人如何認識世界，涉及到質性研究方法的科學性問題，這個問題本質上是在回答人和世界的關系。簡單地說，關于人和世界的關系一般觀點有兩種：一種是人和世界是相互獨立、彼此外在的平等主體，這種觀點需要回答一個主體如何能夠認識超越其自身范圍的外在的問題。另外一種是把世界看作是一個整體，我們人作為世界的一部分融身于世界之中。這種觀點導致了質性研究的第一個問題，即人作為整體的一部分如何來認知整體?！疤烊撕弦弧弊鳛橹袊糯軐W家認識事物的基本方法，以經(jīng)過特殊訓練、不同于常人的“圣人”為研究的主體，以人類自身某種特殊的臨界狀態(tài)作為研究的工具與方法，使用有別于現(xiàn)行文字體系的文化符號系統(tǒng)作為自身的語言系統(tǒng)，以“制器尚象”的方式進行實踐研究[24]。它認識事物的基本方式并不是通過一系列的推理或分析，而是通過“圣人”在一種“臨界”或“超然”狀態(tài)下的頓悟，即人與事物或現(xiàn)象融為一體之時的特殊視角與特殊效果，這在中國傳統(tǒng)道家以及中國禪宗理念與實踐中得到充分體現(xiàn)。理論“圣人”的說法，順承了質性研究中對研究者要求極高的特征，并不適用于大多數(shù)研究者。這種“臨界”或“超然”的狀態(tài)依托的是人在思想和道德上極高的修養(yǎng)?！疤烊撕弦弧闭窃谝环N內心保持極大的虛空與寧靜，無功利追求的狀態(tài)下，憑借內心直觀來把握世界萬物以達到與世間萬物的契合。這也就是上文莊子所說的：“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也；萬物之鏡也?！边@里的關鍵在于后半句，“圣人之心”可以作為天地萬物之明鏡，人融身于世界之中，依寓于世界之中，繁忙于世界之中，乃是人的特殊結構或本質特征?！笆ト酥摹笔枪ぞ?，是世界萬物之展示口，世界萬物在“此”被照亮[25]。從這個角度，“天人合一”就回答了人作為部分如何認識整體的問題。如果不承認人可以為天地萬物之鑒，質性研究就將永遠在客觀性和中立性這個關鍵點上繞圈圈。

（二）“天人合一”如何做到客觀中立

對于質性研究中存在的第二個問題，即如何做到人的客觀性與中立性的問題。要回答這個問題，我們還需要回溯這個問題的根源。關于客觀性、中立性的問題的本源在于西方哲學中“主客二分”思想規(guī)制下的“價值中立”原則?！爸骺投帧痹诘芽栔蟪蔀槲鞣娇茖W研究中被普遍遵循的原則，簡單來說，“主客二分”強調的是主體與客體的對立，這里的主體是指人或人的思想，客體是我們認知的對象?！爸骺投帧闭軐W認為，如果我們想要認識事物（客體），就必須將自身（主體）從所要認識的事物（客體）中獨立出來，這是認知事物的一個必要條件。而“主客二分”思想規(guī)制下的“價值中立”原則，就是要求在研究行為中，研究者需要保證自身的獨立性與客觀性，充分尊重客觀現(xiàn)象。質性研究的支持者雖然不強調“主客二分”，但基本上都認可“價值中立”的原則。質性研究是基于整體論的研究方法，其一方面需要以研究者個人的經(jīng)驗和敏感作為工具來有效地洞察研究對象，另一方面又需要就如何做到“價值中立”或人的中立性、客觀性給出解答。目前，質性研究的研究者在如何做到“價值中立”這個問題上，始終未有定論。在此，“天人合一”就需要回答質性研究中如何保證“價值中立”這個問題，從而讓質性研究達到從世界觀到方法論再到具體研究方法的自洽?！疤烊撕弦弧笔翘烊艘恢禄蛱烊讼嗤ǖ囊馑?，即人和自然在本質上是相通的,故一切人事均應順乎自然規(guī)律,達到人與自然和諧[26]。它不把世界看作是獨立于人之外的純粹個體，在認識世界的過程中，它并不拋棄對象的感性、個別存在,它也不停留或執(zhí)著于感性存在,它是理智、情感、意志等多種心理機制合為一體而對世界的一種體驗，這種體驗是客觀與主觀的有機融合，它對世界所做的是一種整體性而非分解式的把握[27]，這一點與質性研究不謀而合。到這里，“天人合一”已經(jīng)回答了質性研究的研究者應該如何保證客觀和中立的問題，它強調的是研究者在極高的修養(yǎng)和“超然”的狀態(tài)下對于事物的把握。

具體如何做到“天人合一”或者說如何通往這種“超然”的狀態(tài)？在中國諸子百家的理論思想體系中，有許多寶貴的理論思想和實踐經(jīng)驗。如莊子的“至人無己，神人無功，圣人無名”就是在追求極高道德上的修養(yǎng)，追求忘掉自己，不懷功利心、名望心，以此為基礎，才能成為頓悟世間萬物的“圣人”。再如儒家的養(yǎng)氣，道家的修真、佛家的禪修都是幫助人在感受天地萬物過程中保持客觀中立的思想，從而實現(xiàn)人在道德修養(yǎng)上的“圣人”追求。此外，獲得2020 年諾貝爾物理學獎的數(shù)學物理學家羅杰·彭羅斯（Roger Penrose）指出，人腦的結構和發(fā)生在量子水平上各種效應之間一定存在著某種聯(lián)系。換句話說，人腦就像一臺量子計算機，它們都是在整體水平上發(fā)揮作用。彭羅斯還指出，人類之所以能夠知覺到數(shù)學真理，是因為人類大腦的真正結構正好反映了這種真理，和“天人合一”不謀而合，從物理學和數(shù)學的角度佐證了“天人合一”中強調的超然狀態(tài)下的“頓悟”的科學性。

近年來，西方發(fā)達國家研究機構，例如哈佛大學、斯坦福大學紛紛開設禪修、正念、冥想等方面的研究其實就是為了追求這樣一種結果，學習這樣一種能力。東方中國人自文明之初就是以整體論世界觀看待這個世界，也正是基于整體論世界觀看世界，所以華夏文明才得以高速發(fā)展，引領世界文明數(shù)千年之久。在這個過程中，我們也形成了一系列基于整體論世界觀的研究方法論，“天人合一”便是中國古代最重要的方法論之一。

六、結語

綜上所述，如果不能夠很好解決從整體論世界觀到“天人合一”方法論，再到具體質性研究方法之間的自洽，則質性研究很難成為一種具有普遍公信力的研究范式。從這個意義上來說，西方質性研究的理論完善還有很長的路要走。而在中國，基于“道”的整體論世界觀，以“天人合一”為方法論，以“擬象設卦”的具體研究方法，做到了“跳出三界外不在五行中”的客觀和中立，解決了客觀與主觀互動融合系統(tǒng)（自然生命與社會生活融合系統(tǒng)）和天地復雜系統(tǒng)（華夏天文歷法）的互動與理解。

量化研究與質性研究作為不同的研究方法，本身沒有高下之分，只是不同方法適用于解決不同的問題，研究者根據(jù)所要解決問題的特點合理地選擇研究方法才是科學的追求。在面對質性研究由來已久的方法論困境，西方哲學難以厘清質性研究在世界觀、方法論和具體研究方法之間的關系。本文嘗試另辟蹊徑，從中國傳統(tǒng)哲學中為質性研究方法論困境提供新的視角，即“天人合一”。而關于東西方文化的不同，費孝通先生曾經(jīng)說過一句話：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！边@句話放在東西方科學上也非常合適。