摘 要：以黑格爾在對現(xiàn)代文明的探索中所指認(rèn)的“特殊性與普遍性”的現(xiàn)代性難題為視角，可以將蘇格蘭啟蒙思想家和法蘭克福學(xué)派思想家通過論證“自然自由制度”、批判科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)和文化工業(yè)，看作現(xiàn)代性難題的三種解決方案。這三種經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和文化的方案揭示了圍繞這一現(xiàn)代性難題所凸顯出來的現(xiàn)代文明的“特殊性即普遍性”困境、“特殊的普遍性”困境和“普遍的特殊性”困境，只有超越特殊性和普遍性的二元對立，在人類的文明進(jìn)程中去探求人類文明的新形態(tài)，才能實現(xiàn)人的自由和解放。

關(guān)鍵詞：特殊性;普遍性;文明;現(xiàn)代性;困境

作者簡介：李慧娟，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院教授（長春? 130012）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.03.007

哈貝馬斯稱黑格爾是“第一位意識到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家”1。黑格爾將市民社會中的“特殊性與普遍性”指認(rèn)為現(xiàn)代性難題，從而規(guī)定了理解現(xiàn)代性問題的框架。從這一邏輯框架出發(fā)，蘇格蘭啟蒙思想家關(guān)于現(xiàn)代社會的思想探索可以視為以“自然自由制度”方案解決現(xiàn)代性難題的嘗試，表征了現(xiàn)代社會“特殊性即普遍性”;法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代社會的“科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)”的“文化工業(yè)”展開了批判，其中，“科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)”表征的是現(xiàn)代社會“特殊的普遍性”困境，“文化工業(yè)”表征的是現(xiàn)代社會“普遍的特殊性”困境。在這些關(guān)于經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和文化的方案中，凸顯了現(xiàn)代文明的三重困境，探討他們對于這一問題的反思，能夠推進(jìn)當(dāng)代對于人類文明形態(tài)變革的理論探索。

一、“自然自由制度”與“特殊性即普遍性”困境

蘇格蘭啟蒙運動的代表人物弗格森有這樣一個論斷：“如果公共利益是個人的首要目標(biāo)，那么如下結(jié)論也同樣是合理的：個人的快樂是文明社會的偉大目標(biāo)。”2既強(qiáng)調(diào)人的個性，又想尋求公共善，這是蘇格蘭啟蒙思想家探尋現(xiàn)代文明的獨特路徑。在他們看來，現(xiàn)代社會是一個以分工和交換為核心的商業(yè)社會，這一社會的“自然自由制度”通過“特殊性即普遍性”的方式，把人性中的貪欲、自利的本性和善良、慷慨的德性統(tǒng)一了起來。

曼德維爾在《蜜蜂的寓言》中向我們描述了這樣的一個“蜜蜂的國度”：在那里，每只蜜蜂都瘋狂地追逐自己的利益，展現(xiàn)出享樂、虛榮、好色、偽善、欺詐等惡德。但是，雖然每個蜜蜂都在追逐私利，整個蜂巢卻呈現(xiàn)一派繁榮的景象。而一旦“邪惡的”蜜蜂醒悟之后，意識到要改變惡德而去追求善良、正直、誠實等德性時，整個蜂巢卻呈現(xiàn)一片蕭條之景。1通過這個寓言，曼德維爾得出的結(jié)論是：“私人的惡德也即公眾的利益”。在曼德維爾看來，現(xiàn)代社會中的人都是基于自己的自利的本性去生活的，高尚的情操和德性已經(jīng)不再是這個社會的指導(dǎo)原則。

作為蘇格蘭啟蒙運動的主要代表人物，亞當(dāng)·斯密并不完全贊同曼德維爾的觀點，但他也認(rèn)為不能完全否定私利。在斯密看來，以物換物和物物交換這些商業(yè)思維是人的本性中所蘊含的，人按照自利的本性去生活，就能導(dǎo)向一個和諧的社會?！霸谶@場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益?！?現(xiàn)代社會之前的狩獵社會、畜牧社會和農(nóng)業(yè)社會都是人為的制度，在這種制度中人們是按照共同體或者政治的原則結(jié)合在一起的，個人的主體地位是隱而不現(xiàn)的，服從和順應(yīng)的是強(qiáng)加在人身上的原則。作為商業(yè)社會的現(xiàn)代社會則是自然的制度，在這里人們擺脫了前現(xiàn)代社會的血緣、權(quán)威的束縛，個人能夠通過自己的勞動追逐利益。更為重要的是，個人對于私利的追逐同時也就是對于社會利益的促進(jìn)，這是一個“特殊性即普遍性”的現(xiàn)代性方案。

在個人追逐私利的過程中，人的主體地位是通過財產(chǎn)權(quán)利確證的，財富的私人占有成為現(xiàn)代社會的基本原則。亞當(dāng)·斯密通過“自然自由制度”解決了私人占有的和諧問題，為私利通達(dá)和諧架起了橋梁?！白匀蛔杂芍贫取币员ＷC個人私利的方式賦予了人作為主體的自由。但這種主體的自由是一種以對于物的絕對依賴為基礎(chǔ)的自由，在主體通過“特殊性即普遍性”確證自己的主體存在的同時，人與物的主客體關(guān)系也發(fā)生了交換，人把自己的主體性賦予了作為客體的物，作為主體的人在財富面前再次失去了自我。

按照“特殊性即普遍性”的原則構(gòu)建出來的社會遵循的是“自然自由制度”，不需要借助其他的外力來實現(xiàn)整個社會的利益，因此斯密在處理政治與經(jīng)濟(jì)之間關(guān)系的時候，特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)自由和經(jīng)濟(jì)的自發(fā)作用，而盡量避免政治干預(yù)對于經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的負(fù)面影響?！霸谌祟惿鐣@個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則，它完全不同于立法機(jī)關(guān)可能選用來指導(dǎo)它的那種行動原則?！?因為“看不見的手”的作用，現(xiàn)代社會會自然地走上增進(jìn)社會利益的道路，而且這種選擇和最終達(dá)到的結(jié)果都是自然和自由的，因此不需要政治制度去限制。政府的職能僅僅在于：“第一，保護(hù)社會，使不受其他獨立社會的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會上各個人，使不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設(shè)立嚴(yán)正的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)施?！?在這個意義上，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是封閉的，但它同時也是一個能夠自我調(diào)節(jié)和能動的空間，只是這種調(diào)節(jié)和能動是限制在經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)的并通過分工實現(xiàn)出來的。

亞當(dāng)·斯密并不認(rèn)為現(xiàn)代社會是一個不存在奴役和剝削的社會，但他認(rèn)為，從歷史的發(fā)展來說，現(xiàn)代社會是一個比之前社會更為自由的社會?！坝捎谏鐣縿趧由a(chǎn)物非常之多，往往一切人都有充足的供給，就連最下等最貧窮的勞動者，只要勤勉節(jié)儉，也比野蠻人享受更多的生活必需品和便利品?！?所以，在絕對意義上，在這個由自利的個人和“自然自由制度”組成的社會，任何人都能過上比野蠻時代更好的生活。斯密把對于現(xiàn)代性的捍衛(wèi)和商業(yè)社會的富裕與文明聯(lián)系在了一起，因為供給在絕對意義上取決于整個社會財富的增長，所以對于財富的考察成為最核心的內(nèi)容。

從“特殊性與普遍性”的角度看，蘇格蘭啟蒙思想家論證的“自然自由制度”試圖以“特殊性即普遍性”的方式破解現(xiàn)代性難題。在他們看來，每個個體創(chuàng)造的價值都會成為人類全體的福利。但問題是，在“自然自由制度”中有一個絕對的前提，即財富的私人占有，這一前提決定了所謂的更好的生活只是富人的權(quán)利和窮人的需要之間取得平衡的結(jié)果。雖然窮人的需要由于整個社會財富的增長能夠得到相對意義上的滿足，但他仍然是被排除在權(quán)利分配之外的，這是“特殊性即普遍性”的方案無法超越的絕對界限。

由于蘇格蘭啟蒙思想家著重強(qiáng)調(diào)了個人的自然本性和特殊性并推崇商業(yè)社會，因此“特殊性即普遍性”方案仍然是在資產(chǎn)主義社會的范圍內(nèi)對于人的特殊性的實現(xiàn)，或者說，是在符合資產(chǎn)階級利益的普遍性的前提下對于特殊性的保證。要想真正地實現(xiàn)“特殊性即普遍性”，首先要保證普遍性所具有的人類文明新形態(tài)的特征，只有超越資本主義社會本身，才能實現(xiàn)二者的真正統(tǒng)一。

二、科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)與“特殊的普遍性”困境

馬克思說：“各種經(jīng)濟(jì)時代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)?！?作為“測量器”和“指示器”的勞動資料，是區(qū)分文明形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，而現(xiàn)代社會的一個現(xiàn)實是，科學(xué)技術(shù)成為勞動資料變革的基礎(chǔ)。法蘭克福學(xué)派的代表人物霍克海默和阿道爾諾對培根的“知識就是力量”這一命題做了進(jìn)一步的闡發(fā)，提出了“知識就是權(quán)力”“技術(shù)就是權(quán)力”這兩個命題，深刻地揭示了發(fā)達(dá)工業(yè)社會科學(xué)技術(shù)發(fā)展的實質(zhì)。馬爾庫塞和哈貝馬斯關(guān)于科學(xué)技術(shù)與意識形態(tài)的討論，推進(jìn)了對于這兩個命題的反思：技術(shù)合理性成為整個社會的意識形態(tài)，是政治合理性的堅強(qiáng)后盾。

人們最初在面對自然的時候，是懷著敬畏之心和恐懼之心的，因為這一未知的外部世界不在人的掌控之下，充滿了神秘感。隨著人們獲得了越來越多的關(guān)于自然的知識，自然的神秘面紗被揭開，人們的恐懼之心也逐漸消退，取而代之的是控制自然的欲望?，F(xiàn)代人的知識和古代相比發(fā)生了兩個方面的變化：一是知識不再是那種純粹的經(jīng)院意義上的知識，而是具有了實用性和可操作性，和技術(shù)密不可分;二是知識使人實現(xiàn)了對于自然和他人的宰制，從一種力量變成了一種權(quán)力。認(rèn)識自然的目的不再是獲得知識，而是要去控制自然，讓自然為我服務(wù)，因此知識就轉(zhuǎn)變成了一種技術(shù)，這種技術(shù)又成為主體的一種權(quán)力，把自然納到自己的范圍之內(nèi)。“人類為其權(quán)力的膨脹付出了他們在行使權(quán)力過程中不斷異化的代價。啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人。獨裁者了解這些人，因此他才能操縱他們;而科學(xué)家熟悉萬物，因此他才能制造萬物?！?而更為重要的是，這種權(quán)力是沒有界限的，它如何對待自然，它就如何對待人。統(tǒng)治權(quán)導(dǎo)致了人的主體力量無限擴(kuò)張，而且成為人與自然、人與人之間的唯一的聯(lián)系。這種關(guān)系必然使得啟蒙與極權(quán)主義合流，最終演變成了一種奴役與被奴役的關(guān)系?！凹夹g(shù)進(jìn)步=社會財富的增長（社會生產(chǎn)總值的增長）=奴役的加強(qiáng)”4，這是馬爾庫塞給出的公式。

在現(xiàn)代社會中，理性主要體現(xiàn)為工具理性，工具理性取得了合法化的形式，成為占據(jù)統(tǒng)治地位的理性形式，而工具理性最主要的表現(xiàn)形式就是科學(xué)技術(shù)。科學(xué)技術(shù)以工具理性的形式成為統(tǒng)治人的意識形態(tài)，這種統(tǒng)治不僅存在于政治領(lǐng)域，還延伸到了生產(chǎn)、文化各個領(lǐng)域，其實質(zhì)上是以“特殊的普遍性”的形式解決“特殊性與普遍性”的難題?！凹夹g(shù)統(tǒng)治的意識同以往的一切意識形態(tài)相比較，‘意識形態(tài)性較少，因為它沒有那種看不見的迷惑人的力量?！?這使得它能夠以隱形的方式存在，“甚至可以滲透到非政治化的廣大居民的意識中，并且可以使合法性的力量得到發(fā)展”2，實現(xiàn)一種使自身的特殊性存在普遍化的目的。哈貝馬斯把人的認(rèn)識興趣分為技術(shù)的認(rèn)識興趣、實踐的認(rèn)識興趣和解放的認(rèn)識興趣，科學(xué)技術(shù)只是人的認(rèn)識興趣中的一種，卻以科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)的方式獲得了普遍性，成為“特殊的普遍性”。

按照哈貝馬斯關(guān)于人的世界的劃分，人的世界分為生活世界、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)，科學(xué)技術(shù)這一原本只適用于某一特殊領(lǐng)域的原則實現(xiàn)了僭越，完成了它的普遍化的過程，直接導(dǎo)致了人的“生活世界的殖民化”。這種“特殊的普遍性”的處理方式導(dǎo)致在發(fā)達(dá)工業(yè)社會中，統(tǒng)治不再主要是通過法律、國家機(jī)器等強(qiáng)制性的手段，而是采取技術(shù)化的手段。人們在這種技術(shù)化的統(tǒng)治中卻不自知，越來越陷入到這種意識形態(tài)所營造的生活中，仿佛這就是他們追求的幸福生活，也是他們唯一能追求的生活?！凹夹g(shù)理性這個概念本身可能是意識形態(tài)的。不僅是技術(shù)的應(yīng)用，而且技術(shù)本身，就是（對自然和人的）統(tǒng)治——有計劃的、科學(xué)的、可靠的、慎重的控制。統(tǒng)治的特殊目的和利益并不是‘隨后或外在地強(qiáng)加于技術(shù)的;它們進(jìn)入了技術(shù)機(jī)構(gòu)的建構(gòu)本身。技術(shù)總是一種歷史-社會的工程：一個社會和它的統(tǒng)治利益打算對人和物所做的事情都在它里面設(shè)計著。這樣一個統(tǒng)治‘目的是‘實質(zhì)的，并且在這個范圍內(nèi)它屬于技術(shù)理性的形式。”3人們不必再去服從某個作為感性存在的主人，而是遵從科學(xué)規(guī)律，聽從科學(xué)技術(shù)的指揮，而且這種遵從和聽從仿佛只是在尊重客觀規(guī)律而與人無關(guān)。

成為一種意識形態(tài)的發(fā)達(dá)工業(yè)社會的科學(xué)技術(shù)，是無力解決“特殊性與普遍性”這一難題的，它提供的“特殊的普遍性”方案的最大問題在于把某一個特殊領(lǐng)域的原則擴(kuò)大到了全部領(lǐng)域，這樣就使得整個的人類生活又陷入了奴役之中。如何從這種奴役中走出來，馬爾庫塞訴諸的是新科學(xué)技術(shù)，哈貝馬斯訴諸的是交往行為合理化。無論是新科學(xué)技術(shù)還是交往行為合理化，都說明在現(xiàn)代文明之中，只有超越使特殊性普遍化的意識形態(tài)，才能實現(xiàn)人類文明形態(tài)的變革。

三、文化工業(yè)與“普遍的特殊性”困境

法蘭克福學(xué)派的代表人物霍克海默和阿道爾諾把現(xiàn)代性的進(jìn)步敘事改造為了文明與野蠻的辯證法。當(dāng)代資產(chǎn)階級文明表現(xiàn)為從文明到野蠻的崩潰過程，在這一過程中，大眾文化成為人們期待的最后逃脫資本邏輯的“避難所”。而霍克海默和阿道爾諾通過對于資產(chǎn)階級大眾文化的考察發(fā)現(xiàn)，在文化領(lǐng)域，“普遍性和特殊性已經(jīng)假惺惺地統(tǒng)一起來了”4，資產(chǎn)階級的大眾文化變成了文化工業(yè)，這一文化方案成了“作為大眾欺騙的啟蒙”。

人們從生產(chǎn)領(lǐng)域進(jìn)入到文化領(lǐng)域，期望實現(xiàn)一種轉(zhuǎn)變，即從生產(chǎn)領(lǐng)域中的作為原子式存在的個人轉(zhuǎn)變成大眾文化中具有個性和特殊性存在的個人。這是因為從運轉(zhuǎn)機(jī)制上來說，與工業(yè)化生產(chǎn)的趨同性不同，文化生產(chǎn)應(yīng)是一種個性化的生產(chǎn)。但是，霍克海默和阿道爾諾證明，恰恰是“文化給一切事物都貼上了同樣的標(biāo)簽”1，個人是作為具有獨特性的個體進(jìn)入到文化領(lǐng)域的，但是當(dāng)他進(jìn)入后就會發(fā)現(xiàn)，他的選擇都是被預(yù)先設(shè)定好的，他只是表面上具有自由選擇的權(quán)力，但這種選擇權(quán)仍然取決于“握在手里的權(quán)力”，即貨幣。這樣，進(jìn)入到文化領(lǐng)域的人們不得不面對這樣的事實：人們逃向的文化領(lǐng)域并沒有如他們期望的成為生產(chǎn)領(lǐng)域的斷裂，而是變成了生產(chǎn)領(lǐng)域的接續(xù)。也就是說，文化工業(yè)實現(xiàn)的仍然是一種統(tǒng)一，唯一不同的是文化領(lǐng)域是以“普遍的特殊性”的形式實現(xiàn)的統(tǒng)一，即借助對于特殊性的生產(chǎn)實現(xiàn)的普遍性。與生產(chǎn)領(lǐng)域中的人的不自由相區(qū)別，在文化領(lǐng)域中人們是可以自由選擇的，但這只是一種假象，在趨向“普遍的特殊性”的統(tǒng)一的文化領(lǐng)域，人們的自由選擇仍然是一種不自由的選擇。這種不自由體現(xiàn)在人們重新陷入了分層和分級中，更體現(xiàn)在這種不自由的選擇成為一種強(qiáng)迫性的選擇。

貨幣是最具有普遍性的一種特殊存在物，它遵循的是數(shù)的原則，數(shù)的原則既是一個量的標(biāo)準(zhǔn)，同時又可以在量的基礎(chǔ)上進(jìn)行分層和分級，因此在這一原則基礎(chǔ)上實現(xiàn)的統(tǒng)一只能是一種“假惺惺”的統(tǒng)一。在文化領(lǐng)域中的人們只看到了貨幣作為標(biāo)準(zhǔn)的一面，而忽略了它進(jìn)行分層和分級的后果。“在統(tǒng)計學(xué)支配一切的時代里，最大的諷刺莫過于，公眾從屏幕上就已經(jīng)把自己與百萬富翁等同了起來，最大的遲鈍莫過于，人們忽視了大多數(shù)原則。在概率計算中，意識形態(tài)遮蔽了自身?！?因此，雖然與前現(xiàn)代社會血緣、等級的劃分不同，人們之間不再有這種作為先定的標(biāo)準(zhǔn)，質(zhì)上的區(qū)別也被消除了，似乎只剩下量的多少的區(qū)分，因此給人造成了這樣一個假象：我和其他人的區(qū)別僅僅在于量，如果我能夠達(dá)到這個數(shù)量，那我跟其他人就一樣了，而這被證明是一種幻象。忽略“大多數(shù)原則”使得人們不再訴諸內(nèi)在的強(qiáng)大力量去改變自己。在這個被統(tǒng)計學(xué)所支配的文化工業(yè)中，充斥著投機(jī)、欺騙，人們都希望通過外在的事物去改變自己，因此也就把自己的命運交到了別人的手里，人自己變得越來越軟弱無力?！懊總€人都擺脫不掉自己，人們在電影中看到的婚禮與自己的婚禮是一樣的，銀幕上的幸運兒與公眾也沒有什么差別，但是，這種平等卻意味著人們之間存在著不可克服的區(qū)別?！?啟蒙的最大失敗在于造就了作為失敗者和軟弱無力者的人。因為啟蒙最重要的就是確立作為主體存在的人，人喪失了自由也就喪失了自己的主體地位，成為一個可以被支配的、被限制的客體，而這和啟蒙原則是相悖的。人類從文明走向野蠻的自反的邏輯，深刻地體現(xiàn)在文化工業(yè)中。

這種“假惺惺”的統(tǒng)一和不自由，對于在文化工業(yè)中的人來說，同樣是一種強(qiáng)迫性的選擇。他即使意識到了這是一種不自由，但出于一定的原因又不得不做出這種不自由的選擇。霍克海默和阿道爾諾分析道：“在一個世紀(jì)之前，托克維爾就曾作出過鞭辟入里的分析。在私人文化壟斷下，‘暴君使身體獲得了自由，卻把矛頭指向了靈魂。統(tǒng)治者不再說：你必須像我那樣思考，否則就割掉你的頭;而是說：你可以自由思考，不用像我那樣;你的生命，你的財產(chǎn)，你的任何東西都應(yīng)該是你的，不過，從這一天起，你在我們中間就變成一個陌生人了?！?變成陌生人和局外人，就意味著被排除于現(xiàn)代文明的進(jìn)程，而他寧愿變成一個喪失了自由的參與者也不愿意成為一個局外人。這種被迫性的選擇就使文化領(lǐng)域成為生產(chǎn)領(lǐng)域的延伸，人們在這里又重新獲得了生產(chǎn)領(lǐng)域中的雇員的身份，因此仍然是在資本的邏輯之中。“工業(yè)所關(guān)心的就是，所有人都是消費者和雇員，事實上，工業(yè)已經(jīng)把整個人類，以至于每個人都變成了這種無所不包的公式?！鴮δ切┕蛦T來說，他們想到的是合理的組織，而且他們不得不去順應(yīng)這種組織。對消費者來說，他們通過電影銀幕或?qū)ｉT刊載奇聞逸事的出版物，可以感受到選擇的自由和新奇事物的誘惑。在這兩種情況下，他們都成了對象?！?不想成為局外人，就只能成為被選擇的對象，這是在文化工業(yè)中的人們無法選擇的選擇，這種選擇使人們徹底喪失了主體精神，而僅僅變成了一個被規(guī)定了選擇之標(biāo)準(zhǔn)的客體存在。

發(fā)達(dá)工業(yè)社會的大眾文化以機(jī)械復(fù)制性、娛樂性、商業(yè)性為特征，卻又試圖解決“特殊性與普遍性”這一現(xiàn)代性的難題，最后只能以“普遍的特殊性”告終。文化以意識形態(tài)的方式構(gòu)成了時代的現(xiàn)實，只有超越這一意識形態(tài)的幻象，才能形成新的文化。在資本文明的統(tǒng)攝之下，大眾文化只能以文化工業(yè)這一“普遍的特殊性”的形式呈現(xiàn)出來，因為資本的邏輯滲透到了大眾文化的每個層面，是它無法擺脫的命運。在這個意義上，現(xiàn)代文明所陷入的這種“普遍的特殊性”困境，使得新文明的創(chuàng)立必須超越資本的邏輯。只有超越了資本的文明，才有可能構(gòu)建起真正解決“特殊性和普遍性”這一現(xiàn)代性難題的新的文化樣態(tài)。

結(jié)? ?語

“自然自由制度”、科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)和文化工業(yè)彰顯了“特殊性與普遍性”這一現(xiàn)代性難題在現(xiàn)代社會中可能的三種解決方案。無論是“自然自由制度”所表征的“特殊性即普遍性”困境，還是科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)所表征的“特殊的普遍性”困境、文化工業(yè)所表征的“普遍的特殊性”困境，都反映了現(xiàn)代文明本身所具有的困境，即如何在保障個體人作為特殊存在的前提下實現(xiàn)全體人的自由和解放。超越特殊性與普遍性的二元對立，在人類的文明進(jìn)程中去探求人類文明的新形態(tài)，是破解這一現(xiàn)代性難題的唯一途徑。

[責(zé)任編輯 付洪泉]