摘? 要：傳統(tǒng)的美學(xué)研究依賴(lài)于科學(xué)研究的方法論，但傳統(tǒng)的歸納法不具有普遍性;演繹法具有獨(dú)斷性，不適用于美學(xué)研究，不能解決美的發(fā)現(xiàn)和證明問(wèn)題。哲學(xué)研究方法論有兩種：一個(gè)是發(fā)現(xiàn)的方法，一個(gè)是證明的方法。現(xiàn)代哲學(xué)以現(xiàn)象學(xué)方法發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)，以存在論證明美的本質(zhì)，從而建立了合理的美學(xué)體系。

關(guān)鍵詞：存在論;現(xiàn)象學(xué);審美

一、關(guān)于哲學(xué)研究的方法論問(wèn)題

哲學(xué)方法論包括發(fā)現(xiàn)的方法和證明的方法，發(fā)現(xiàn)的邏輯和證明的邏輯不同，不能將二者混為一談。所謂發(fā)現(xiàn)的方法就是獲得新知識(shí)，是一種領(lǐng)會(huì)和領(lǐng)悟，具有直觀性。證明的方法就是用邏輯推理來(lái)證明知識(shí)的可靠性，具有邏輯性。胡適當(dāng)年提出“大膽假設(shè)，小心求證”，就是談發(fā)現(xiàn)和證明的問(wèn)題。所謂“大膽假設(shè)”指理論的發(fā)現(xiàn)必定帶有假設(shè)性，但假設(shè)要有所根據(jù);“小心求證”則是證明所發(fā)現(xiàn)的知識(shí)，要有邏輯科學(xué)性。科學(xué)的證明通常通過(guò)實(shí)驗(yàn)，但哲學(xué)的證明是通過(guò)邏輯推理的方式。相傳牛頓看到蘋(píng)果落地，悟出了萬(wàn)有引力。從蘋(píng)果落地中悟出萬(wàn)有引力是發(fā)現(xiàn)，用公理推導(dǎo)出萬(wàn)有引力定理則是證明。倘若想證明一個(gè)現(xiàn)象，必須用公理去證明，這就建立了一套理論體系。所以證明不是發(fā)現(xiàn)新知識(shí)，而是用公理證明知識(shí)的可靠性。

西方傳統(tǒng)的哲學(xué)方法論有兩種：一是演繹方法，形成理性主義哲學(xué)（歐陸哲學(xué)），即從一個(gè)自明公理出發(fā)，推導(dǎo)出結(jié)論，簡(jiǎn)而言之就是三段論：大前提、小前提、結(jié)論。二是歸納的方法，形成經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)（英美哲學(xué)），認(rèn)為應(yīng)該從事實(shí)當(dāng)中進(jìn)行歸納，找出共同的性質(zhì)。這兩種方法都源于科學(xué)方法論，演繹法與古希臘的數(shù)學(xué)、幾何學(xué)有關(guān)，是一種形式推理;歸納法與近代實(shí)證科學(xué)（如牛頓物理學(xué)）有關(guān)，是實(shí)驗(yàn)證明。演繹法和歸納法本身都不是哲學(xué)方法論，也混淆了發(fā)現(xiàn)的邏輯與證明的邏輯。演繹法是證明，不能發(fā)現(xiàn)新知識(shí);歸納法盡管可以用作科學(xué)發(fā)現(xiàn)和實(shí)證，但不具有普遍性，不能成為哲學(xué)方法論。演繹法和歸納法應(yīng)用于哲學(xué)其實(shí)是一種誤用，哲學(xué)需要尋找一個(gè)更適合于自身的方法論。

演繹的方法和歸納的方法自身也存在局限性。演繹的方法從自明公理推斷出各種知識(shí)，但自明公理往往無(wú)法證明，因此是一種獨(dú)斷論，盡管邏輯推理很?chē)?yán)密，但得出的結(jié)論不可靠。如中世紀(jì)哲學(xué)論證上帝存在的三段論：無(wú)與倫比包括存在（大前提），上帝是無(wú)與倫比的（小前提），故上帝存在（結(jié)論）。從形式上看邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，但是大前提、小前提都存在問(wèn)題，混淆了概念和事實(shí)，大小前提皆虛妄，故推理無(wú)效。歸納方法的局限在于通過(guò)經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)象中找出共性，由于經(jīng)驗(yàn)的范圍有限，所以不能揭示和證明事物的本質(zhì)，不具普遍性。如“烏鴉是黑的”這個(gè)論斷，不能用觀察烏鴉來(lái)證明，觀察了一百只烏鴉是黑的，不能保證第一百零一只烏鴉也是黑的，因此歸納的方法也是有限的，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)更是如此。

除此之外，對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)影響較大的還有黑格爾的歷史辯證法。所謂歷史辯證法就是邏輯與歷史的統(tǒng)一：即設(shè)定一個(gè)理念，讓理念在歷史中演變，顯示和認(rèn)識(shí)自身，也就是絕對(duì)精神自我認(rèn)識(shí)過(guò)程。這是理性主義哲學(xué)演繹方法的變體，只不過(guò)該演繹不是簡(jiǎn)單的三段論，而是在歷史中展開(kāi)的正反合的辯證法。馬克思提出了從邏輯進(jìn)入歷史、從抽象上升到具體的方法論，對(duì)歷史辯證法有所繼承和發(fā)展。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中先設(shè)定人具有自由自覺(jué)的本質(zhì)，從邏輯設(shè)定進(jìn)入歷史，人的本質(zhì)一開(kāi)始是被遮蔽的，后來(lái)才逐漸得到實(shí)現(xiàn)：原始社會(huì)的人沒(méi)有擺脫動(dòng)物性，人本質(zhì)沒(méi)有顯現(xiàn)，發(fā)展到階級(jí)社會(huì)人的本質(zhì)被異化，再經(jīng)過(guò)否定之否定的環(huán)節(jié)，最后在共產(chǎn)主義社會(huì)克服了勞動(dòng)異化和人的異化，實(shí)現(xiàn)人的自由本質(zhì)，達(dá)到邏輯與歷史的同一。黑格爾歷史辯證法的問(wèn)題在于：第一，理念的設(shè)定是獨(dú)斷論。他認(rèn)為世界的本質(zhì)就是理念，理念創(chuàng)造并推動(dòng)了歷史，這個(gè)設(shè)定沒(méi)有根據(jù)。第二，理念的否定之否定的歷史進(jìn)程，最后達(dá)成自我認(rèn)識(shí)，這是歷史的目的論，人成為歷史的工具，也沒(méi)有根據(jù)。第三，邏輯與歷史合一，存在等于現(xiàn)實(shí)（歷史的終點(diǎn)），導(dǎo)致烏托邦。

現(xiàn)代哲學(xué)揚(yáng)棄了演繹的方法、歸納的方法和歷史辯證法，突破了經(jīng)驗(yàn)論和理性論的局限，以現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)方法論?，F(xiàn)象學(xué)是發(fā)現(xiàn)的邏輯，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作“嚴(yán)格的科學(xué)”，研究具體對(duì)象的本質(zhì)。胡塞爾認(rèn)為要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)直觀將非本質(zhì)的東西淘汰，最后剩下的就是事物的本質(zhì)，如紅布的本質(zhì)在排除質(zhì)料與形狀等非本質(zhì)的因素后，紅就是紅布的本質(zhì)。胡塞爾提出的現(xiàn)象學(xué)把存在放到括號(hào)里，只考察事物顯現(xiàn)的方式，還不是哲學(xué)的方法論。海德格爾作為胡塞爾的學(xué)生，將胡賽爾的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到哲學(xué)方法論，用以揭示存在的意義。海德格爾說(shuō)：

為了能夠展開(kāi)存在的意義問(wèn)題，存在必須被給予，以便可以對(duì)它的意義進(jìn)行追問(wèn)。胡塞爾的功勞恰恰在于把以現(xiàn)象的方式出現(xiàn)于范疇之中的存在在場(chǎng)化，由于這個(gè)功勞，我終于有了一個(gè)地基：“存在”。[1]

現(xiàn)象學(xué)是發(fā)現(xiàn)的方法論，使存在得以顯現(xiàn)，存在被發(fā)現(xiàn)了，這樣就克服了獨(dú)斷論。存在作為最抽象的、最普遍的概念，成為具體現(xiàn)象的根據(jù)，從存在開(kāi)始，推導(dǎo)出各種具體的理論、知識(shí)，就是證明。證明的方法是本體論（存在論）的展開(kāi)，把存在作為邏輯起點(diǎn)，推導(dǎo)出各種范疇，闡釋具體的存在現(xiàn)象，包括哲學(xué)各個(gè)環(huán)節(jié)的推導(dǎo)，也包括對(duì)生存的闡釋?zhuān)驗(yàn)樯媸谴嬖诘默F(xiàn)實(shí)化。

二、美學(xué)研究的方法論問(wèn)題

美學(xué)流派繁多，觀念體系不一，根源在于方法論的不同。在美學(xué)研究領(lǐng)域存在著兩個(gè)問(wèn)題：一個(gè)是如何發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)問(wèn)題，由于缺乏發(fā)現(xiàn)的方法論，導(dǎo)致獨(dú)斷論或經(jīng)驗(yàn)主義，不能從本質(zhì)上把握審美;另一個(gè)是如何證明美的本質(zhì)問(wèn)題，由于缺乏本體論的證明，導(dǎo)致隨意性?？傊壳斑€沒(méi)有形成對(duì)發(fā)現(xiàn)方法與證明方法的自覺(jué)，二者往往混淆不分，缺乏可靠性和說(shuō)服力。

美學(xué)研究不能使用經(jīng)驗(yàn)論的歸納法。經(jīng)驗(yàn)論的歸納法曾經(jīng)流行于歐美，但作為哲學(xué)、美學(xué)方法論不成功。柏拉圖說(shuō)有美的陶罐、美的母馬、美的豎琴、美的姑娘，但從這四者中不能歸納出共同的美，故他說(shuō)“美是難的”。中國(guó)美學(xué)也受到經(jīng)驗(yàn)主義的影響，比如在20世紀(jì)五六十年代第一次美學(xué)論爭(zhēng)以及20世紀(jì)八十年代的第二次美學(xué)論爭(zhēng)中，蔡儀就運(yùn)用了歸納方法。蔡儀說(shuō)美是典型，就是說(shuō)美體現(xiàn)了各個(gè)物種的典型性，如樹(shù)要根深葉茂就是美，人五官端正就是美，等等。這種經(jīng)驗(yàn)歸納的方法不能說(shuō)明美的本質(zhì)，也難以說(shuō)服人。總之，經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的歸納法不具有普遍性，不能揭示美的本質(zhì)。

理性主義哲學(xué)的演繹法陷于獨(dú)斷論，也不能揭示美的本質(zhì)。古代西方美學(xué)從實(shí)體本體論出發(fā)，推導(dǎo)出美的本質(zhì)。它認(rèn)為實(shí)體是現(xiàn)象后面的本質(zhì)，實(shí)體規(guī)定了各種現(xiàn)象。由于對(duì)實(shí)體的規(guī)定不同，各派對(duì)美的定性也不同。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派以數(shù)為實(shí)體，美成為數(shù)的和諧。柏拉圖以理念為實(shí)體，美成為理念的光輝。中世紀(jì)哲學(xué)以上帝為實(shí)體，美與真善一道成為了上帝的屬性。黑格爾也是以理念作為實(shí)體，通過(guò)歷史的演繹，絕對(duì)精神成為理念的最高階段，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)就是絕對(duì)精神的三種形態(tài)，藝術(shù)是感性，宗教是過(guò)渡性的，哲學(xué)是理性，所以“美是理念的感性顯現(xiàn)”。演繹法的合理之處在于對(duì)美的性質(zhì)有邏輯論證的過(guò)程，但其前提是獨(dú)斷論，不具有可靠性。

當(dāng)代中國(guó)美學(xué)也沒(méi)有解決方法論的問(wèn)題?？陀^論美學(xué)（蔡儀）用認(rèn)識(shí)論把握美，認(rèn)為美是客觀的，所以審美是客觀事物的反映。但美不是實(shí)體，不是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象。認(rèn)識(shí)論不能發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)。實(shí)踐美學(xué)繼承了早期馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的思想，用社會(huì)歷史的方法確定美，即從實(shí)踐論出發(fā)，認(rèn)為實(shí)踐創(chuàng)造人和世界也創(chuàng)造美，得出美是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的結(jié)論。實(shí)踐美學(xué)的問(wèn)題在于：第一，實(shí)踐作為以人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，不包括純粹的精神活動(dòng)，不是哲學(xué)本體論的范疇，不包括審美，因此不能推導(dǎo)出作為自由精神活動(dòng)的審美，不能發(fā)現(xiàn)和證明美的本質(zhì)。此外，實(shí)踐美學(xué)對(duì)于實(shí)踐概念也存在爭(zhēng)議，新實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為實(shí)踐不僅包括物質(zhì)生產(chǎn)還包括精神生產(chǎn)，如此一來(lái)，實(shí)踐僭越到精神領(lǐng)域，失去了規(guī)定性。這樣，實(shí)踐就不能檢驗(yàn)真理，因?yàn)檎胬硪彩菍?shí)踐。馬克思在大英博物館研究經(jīng)濟(jì)學(xué)不是實(shí)踐，相反，指導(dǎo)社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)才是實(shí)踐。第二，實(shí)踐美學(xué)在實(shí)際論證中不是通過(guò)對(duì)實(shí)踐的邏輯推演得出美的本質(zhì)的，而是訴諸決定論。李澤厚認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)積淀在人的心里，產(chǎn)生了人類(lèi)文化心理結(jié)構(gòu)，形成美感。這是一種決定論，即物質(zhì)生產(chǎn)決定精神生產(chǎn)也決定審美，但審美是非決定論的。馬克思同樣認(rèn)為審美懸浮于更高的精神領(lǐng)域，是自由的活動(dòng)。

后現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了解構(gòu)主義、反本質(zhì)主義等理論，認(rèn)為美沒(méi)有本質(zhì)，是被話(huà)語(yǔ)權(quán)力決定的、歷史性、地方性的知識(shí)體系，并且把審美等同于消費(fèi)性的大眾文化，從而取消審美的本質(zhì)，導(dǎo)致了反美學(xué)。

三、美的發(fā)現(xiàn)方法：現(xiàn)象學(xué)美學(xué)和審美現(xiàn)象學(xué)

古代客體性美學(xué)基于實(shí)體本體論，認(rèn)為實(shí)體是萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)，人在實(shí)體之外，美也是實(shí)體的屬性。近代主體性美學(xué)基于認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為對(duì)象是人主觀感覺(jué)的產(chǎn)物，實(shí)際上將人的主體意識(shí)當(dāng)成實(shí)體。美不是實(shí)體或?qū)嶓w的屬性（古代客體性美學(xué)），也不是主觀感覺(jué)的產(chǎn)物（近代主體性美學(xué)），客觀論和主觀論都把美作為實(shí)體，以認(rèn)識(shí)論來(lái)發(fā)現(xiàn)美，但美不是實(shí)體，美是審美的產(chǎn)物，沒(méi)有審美就沒(méi)有美。因此，美學(xué)不應(yīng)先研究美，因?yàn)槊婪菍?shí)體，不能實(shí)證，不能用認(rèn)識(shí)論來(lái)把握，也不具有實(shí)用性。有人認(rèn)為美感是美的根源，但美感不獨(dú)立存在，美感產(chǎn)生于審美之后。美學(xué)應(yīng)該先研究審美，因?yàn)槊朗菍徝缹?duì)象，美感在審美主體中，在審美中才有美和美感。因此過(guò)去有人提出美學(xué)應(yīng)該稱(chēng)為審美學(xué)。審美具有現(xiàn)象性，審美本身是一種現(xiàn)象學(xué)直觀，因此美是現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象，是現(xiàn)象學(xué)還原的產(chǎn)物。

簡(jiǎn)而言之，現(xiàn)象學(xué)就是發(fā)現(xiàn)世界本質(zhì)的學(xué)說(shuō)，世界整體只能通過(guò)存在規(guī)定，因此現(xiàn)象學(xué)也是把握存在的哲學(xué)方法論。所謂“朝向?qū)嵤卤旧怼保褪峭ㄟ^(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，回到純粹意識(shí)，進(jìn)行本質(zhì)直觀，使世界的本質(zhì)得以呈現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)生活中我與世界隔著時(shí)空距離，通過(guò)認(rèn)識(shí)論、科學(xué)研究來(lái)把握世界，這是有限的知識(shí)，不能把握世界整體。而現(xiàn)象學(xué)直觀可以克服這種距離，達(dá)到物我一體，即我和事物的相即。與現(xiàn)象學(xué)直觀相似，中國(guó)哲學(xué)也提出通過(guò)虛靜之心（“心齋”、“坐忘”）體道（道家），或“以誠(chéng)體道”（儒家），或以頓悟來(lái)領(lǐng)會(huì)佛法（禪宗）。中國(guó)哲學(xué)的道相當(dāng)于西方的存在，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本源。道是無(wú)形無(wú)名的，不能用經(jīng)驗(yàn)把握，只能使心變得虛空才能達(dá)到物我相即而把握道，這類(lèi)似于現(xiàn)象學(xué)把現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)懸擱起來(lái)，通過(guò)本質(zhì)直觀還原世界的方法。胡塞爾創(chuàng)造了“嚴(yán)格的科學(xué)”現(xiàn)象學(xué)，但其中存在兩個(gè)問(wèn)題：首先，“嚴(yán)格的科學(xué)”的宗旨是把握事物的本質(zhì)，而不是把握存在;其次，他的先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)屬于觀念論，現(xiàn)象學(xué)還原回到的是先驗(yàn)意識(shí)，缺少可靠的本體論基礎(chǔ)。阿拉斯泰爾·麥金泰爾（Alasdair Maclntyre）評(píng)論說(shuō)：

對(duì)早期的胡塞爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)不致力于存在命題。它闡發(fā)的是本質(zhì)而不是存在，是概念而不是對(duì)象。它說(shuō)的是假使有什么東西具有如此這般的方式，那它就一定會(huì)是什么樣子，至于究竟有沒(méi)有以這種方式存在的東西，則始終不予過(guò)問(wèn)。晚期胡塞爾則力圖道出：意識(shí)的意向性行為與意向性對(duì)象若是其所是的樣子，那么意識(shí)必定的什么樣子。[2]

海德格爾試圖通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原把握存在，把現(xiàn)象學(xué)發(fā)展為哲學(xué)方法論。海德格爾把意識(shí)現(xiàn)象學(xué)變成了生存現(xiàn)象學(xué)，用以領(lǐng)會(huì)存在的意義，從而溝通了現(xiàn)象學(xué)和存在論。但海德格爾的現(xiàn)象學(xué)還原并不成功，它沒(méi)有發(fā)現(xiàn)存在。在《存在與時(shí)間》中，他通過(guò)此在在世的生存體驗(yàn)即“操心”，對(duì)世界進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)還原，產(chǎn)生了諸如好奇、閑言、兩可、沉淪等公眾狀態(tài)，然而此在是一種非本真的共在，其體驗(yàn)不能把握存在。于是他通過(guò)此在的基本結(jié)構(gòu)——時(shí)間性來(lái)把握存在。時(shí)間性指向未來(lái)，最后的結(jié)果是死亡，死亡是“此在本己的可能性”，當(dāng)我們面對(duì)死亡，便產(chǎn)生了“畏”這個(gè)基本情緒。“畏”沒(méi)有對(duì)象和來(lái)由，作為一種本質(zhì)直觀，啟示虛無(wú)，揭示存在，從而達(dá)成了生存的自覺(jué)，也就是“愿有良知”，作出“先行決斷”。“先行決斷”陷于自我論，沒(méi)有對(duì)存在的意義作出規(guī)定，導(dǎo)致虛無(wú)主義。海德格爾沒(méi)有得出存在的意義，原因在于生存體驗(yàn)不能經(jīng)過(guò)死亡還原為“純粹意識(shí)”，面向死亡的“畏”不能成為本質(zhì)直觀，消極頹廢、放縱、追求崇高都可能成為面對(duì)死亡的體驗(yàn)的產(chǎn)物。薩特的自由選擇同樣是沒(méi)有方向的，因?yàn)樯媸チ舜嬖诘囊?guī)定，自由選擇陷于虛無(wú)。列維納斯的他者現(xiàn)象學(xué)以絕對(duì)他者取代存在，絕對(duì)他者成為上帝。他者現(xiàn)象學(xué)中，主體的“形而上欲望”被他者召喚，人成為“為他的存在”，還原的結(jié)果是指向他者而非存在，而絕對(duì)他者就是上帝，這同樣不具有合理的本體論基礎(chǔ)。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)從意識(shí)的意向性出發(fā)，意識(shí)指向某物，出發(fā)點(diǎn)仍然是主體性的我思，而現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該具有可靠的本體論基礎(chǔ)，就是存在。存在不是主觀性的存在或自我的存在，不是客觀性的存在或?qū)嶓w的存在，也不是海德格爾的此在在世，而是存在即“我與世界的共在”，這是現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)。我與世界的共在具有同一性，主客體還沒(méi)有分化。但現(xiàn)實(shí)生存中我與世界分離，主客體對(duì)立，失去了同一性，因此本源的世界不能呈現(xiàn)，存在不在場(chǎng)。現(xiàn)象學(xué)直觀就是克服現(xiàn)實(shí)生存中我與世界的分離，恢復(fù)我與世界的同一性，使得本源世界呈現(xiàn)出來(lái)，存在的意義才得以顯現(xiàn)。所以現(xiàn)象學(xué)不是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，而是基于存在論的現(xiàn)象學(xué)。

胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)還原是回到純粹意識(shí)或先驗(yàn)意識(shí)。而純粹意識(shí)為何物，并沒(méi)有科學(xué)地揭示。先驗(yàn)意識(shí)只是意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)，不能變?yōu)轱@意識(shí)，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原回到先驗(yàn)意識(shí)以顯示存在是不可能的。想要說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)還原，必須對(duì)人類(lèi)意識(shí)（如圖1）做整體研究。從意識(shí)層次來(lái)講，意識(shí)分為無(wú)意識(shí)、非自覺(jué)意識(shí)和自覺(jué)意識(shí)三個(gè)層次。無(wú)意識(shí)是人的深層心理結(jié)構(gòu)，弗洛伊德對(duì)其進(jìn)行了深入考察，但弗洛伊德的無(wú)意識(shí)主要指情感無(wú)意識(shí)，如性欲和攻擊性，而在其后，皮亞杰的“發(fā)生認(rèn)識(shí)論”又提出了認(rèn)知無(wú)意識(shí)進(jìn)行補(bǔ)充。無(wú)意識(shí)是意識(shí)的原型和原動(dòng)力之所在。與無(wú)意識(shí)最為接近的是非自覺(jué)意識(shí)，它是無(wú)意識(shí)轉(zhuǎn)換出來(lái)的部分，連接著無(wú)意識(shí)和自覺(jué)意識(shí)。人的直覺(jué)、想象、情感、意志都屬于非自覺(jué)意識(shí)。非自覺(jué)意識(shí)不使用語(yǔ)言符號(hào)，沒(méi)有形成表象、概念，不是抽象的而是具象的，以意象的方式呈現(xiàn)，因此又叫意象意識(shí)。非自覺(jué)意識(shí)具有創(chuàng)造性，不遵從邏輯形式。對(duì)非自覺(jué)意識(shí)進(jìn)行反思，就形成了自覺(jué)意識(shí)，這是表層的意識(shí)。自覺(jué)意識(shí)使用語(yǔ)言符號(hào)，具有抽象性，遵從邏輯性，以其自覺(jué)性控制非自覺(jué)意識(shí)，起主導(dǎo)作用。

從意識(shí)水平來(lái)講，意識(shí)有感性、知性和超越性三種水平。意識(shí)的感性水平是經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)，在非自覺(jué)意識(shí)中表現(xiàn)為感性意象，包括經(jīng)驗(yàn)感知和情緒欲望;在自覺(jué)意識(shí)在感性層面呈現(xiàn)為表象，是對(duì)于事物的非本質(zhì)認(rèn)識(shí)和價(jià)值態(tài)度。表象是日常生活經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識(shí)事物、把握價(jià)值的主要方式，不具有科學(xué)性。意識(shí)的知性水平是理論層次，非自覺(jué)意識(shí)在該水平上呈現(xiàn)為知性意象，如直覺(jué)想象以及情感意志等;概念則是對(duì)知性意象進(jìn)行反思的結(jié)果，形成理論體系（科學(xué)體系、意識(shí)形態(tài)體系）等。感性意識(shí)與知性意識(shí)都是現(xiàn)實(shí)意識(shí)，不能把握世界整體和存在。意識(shí)的超越性水平在非自覺(jué)意識(shí)上表現(xiàn)為審美意象，審美意象超越了感性意象和知性意象，不受自覺(jué)意識(shí)的支配，不使用語(yǔ)言符號(hào)，是最充分的非自覺(jué)意識(shí)，也是最自由的意識(shí)。審美意識(shí)使人直接和世界相即，達(dá)到主客觀的同一。對(duì)審美意識(shí)的反思形成哲學(xué)思辨，美學(xué)范疇實(shí)際上也是一種哲學(xué)范疇，如悲劇、喜劇、美與丑等。現(xiàn)象學(xué)的所謂純粹意識(shí)，就是能把握世界本質(zhì)的非自覺(jué)意識(shí)，也就是審美意識(shí)。

現(xiàn)象學(xué)還原之所以能夠使物我相即、實(shí)現(xiàn)我與世界的同一，在于充分的非自覺(jué)意識(shí)的產(chǎn)生。作為“現(xiàn)象學(xué)剩余”的純粹意識(shí)或本質(zhì)直觀不是康德、胡塞爾所說(shuō)的先驗(yàn)意識(shí)，而是充分的非自覺(jué)意識(shí)。非自覺(jué)意識(shí)是非反思的意識(shí)，不經(jīng)過(guò)語(yǔ)言符號(hào)的中介，直接把握世界。自覺(jué)意識(shí)是對(duì)非自覺(jué)意識(shí)進(jìn)行反思產(chǎn)生的意識(shí)。自覺(jué)意識(shí)經(jīng)過(guò)語(yǔ)言符號(hào)的中介，世界的本源被遮蔽而作為表象和概念呈現(xiàn)，表象也是一種符號(hào)的構(gòu)造，是意象的抽象。非自覺(jué)意識(shí)使世界作為意象呈現(xiàn)，但感性水平和知性水平的非自覺(jué)意識(shí)并不充分，受到意識(shí)形態(tài)等自覺(jué)意識(shí)的控制，不能直接把握世界。審美意識(shí)是充分的非自覺(jué)意識(shí)，使我與世界直接相即。通過(guò)審美意識(shí)，我與世界都被包容于審美意象當(dāng)中。

先說(shuō)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，就是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法把握美的本質(zhì)。既然審美意識(shí)、審美體驗(yàn)具有現(xiàn)象學(xué)的特性，審美對(duì)象在審美中發(fā)生，那么審美本身就可以把握美的本質(zhì)，而不需要通過(guò)認(rèn)識(shí)論。審美體驗(yàn)之前沒(méi)有美，無(wú)法呈現(xiàn)美的本質(zhì)，只有進(jìn)入審美體驗(yàn)才能把握美的本質(zhì)。一件藝術(shù)作品倘若不進(jìn)入其欣賞之中，不為其所動(dòng)，就不能成為審美對(duì)象。進(jìn)入審美體驗(yàn)實(shí)際上就是使現(xiàn)實(shí)對(duì)象成為審美對(duì)象，從而也就是現(xiàn)象學(xué)還原的過(guò)程。審美體驗(yàn)把現(xiàn)實(shí)意識(shí)懸擱起來(lái)，使現(xiàn)實(shí)世界虛無(wú)化。當(dāng)我們?cè)陂喿x《紅樓夢(mèng)》，進(jìn)入審美體驗(yàn)后，與作品中人物的命運(yùn)產(chǎn)生共鳴，意識(shí)形態(tài)的觀念就被懸擱起來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界虛無(wú)化。在欣賞藝術(shù)作品時(shí)，現(xiàn)實(shí)世界是不存在的，呈現(xiàn)的只是審美世界，審美對(duì)象就是整個(gè)世界。審美體驗(yàn)去除了語(yǔ)言符號(hào)的中介，即便是閱讀文學(xué)作品，語(yǔ)言符號(hào)也會(huì)轉(zhuǎn)化為意象。語(yǔ)言本身不是透明的工具，體現(xiàn)著一套世界觀和價(jià)值體系，使用一種語(yǔ)言符號(hào)就呈現(xiàn)一個(gè)特殊的世界，本源的世界于是被遮蔽起來(lái)。審美體驗(yàn)克服了語(yǔ)言符號(hào)對(duì)世界的遮蔽，審美對(duì)象成為整個(gè)世界，我與世界消除了主客對(duì)立，使得本源的世界作為審美意象呈現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，審美體驗(yàn)發(fā)現(xiàn)了美，審美意識(shí)就是現(xiàn)象學(xué)還原的現(xiàn)象學(xué)剩余，而審美體驗(yàn)也是一種現(xiàn)象學(xué)直觀，使得本源的世界呈現(xiàn)（審美意象）。審美意識(shí)（意象）是非自覺(jué)意識(shí)，只可意會(huì)不可言傳，要反思為自覺(jué)意識(shí)，使之成為哲學(xué)的領(lǐng)會(huì)，才能自覺(jué)地把握美的本質(zhì)。反思首先要利用美學(xué)范疇如悲劇、喜劇、優(yōu)美、丑陋、荒誕等使之抽象化，再進(jìn)行二度反思，最后提升到對(duì)存在意義的領(lǐng)會(huì)。審美使人完全獲得解放，人與世界失去了距離和對(duì)立，所以黑格爾說(shuō)“審美帶有令人解放的性質(zhì)”，審美的本質(zhì)是自由。因加登建立了現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，用以發(fā)現(xiàn)藝術(shù)（美）的本質(zhì)，他認(rèn)為藝術(shù)有幾個(gè)層面，即語(yǔ)音層、意義層、圖示層、再現(xiàn)客體層和形而上層，形而上層就是美的本質(zhì)層面。

再說(shuō)審美現(xiàn)象學(xué)。所謂審美現(xiàn)象學(xué)，就是以審美體驗(yàn)作為現(xiàn)象學(xué)的直觀和還原的方法，把握存在的意義。審美作為現(xiàn)象學(xué)直觀，不僅揭示了美的本質(zhì)，也還原了世界的本源?，F(xiàn)象學(xué)還原最終就是對(duì)存在意義的領(lǐng)會(huì)，讓存在顯示出來(lái)，由不在場(chǎng)變成在場(chǎng)。既然審美體驗(yàn)是現(xiàn)象學(xué)還原，美是現(xiàn)象學(xué)還原的產(chǎn)物，因此美就是本源的世界。雖然審美對(duì)象都是具體的，但在審美過(guò)程中現(xiàn)實(shí)世界被懸擱起來(lái)，虛無(wú)化了，使對(duì)象成為世界整體，存在作為審美意象呈現(xiàn)出來(lái)，審美因此發(fā)現(xiàn)了存在，審美就是對(duì)存在意義的領(lǐng)會(huì)，審美意義也就是存在的意義，存在的意義即自由。由此，現(xiàn)象學(xué)美學(xué)會(huì)通了審美現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)美學(xué)要求發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)，審美現(xiàn)象學(xué)要求發(fā)現(xiàn)存在的意義，那么美就是世界（存在）的本質(zhì)，二者是相通的。因此，存在的意義就得到了揭示，審美即自由，存在即自由。美學(xué)是自由之學(xué)，美學(xué)不是研究具體的藝術(shù)現(xiàn)象，它作為哲學(xué)的分支學(xué)科要揭示存在的意義。杜夫海納建立了審美現(xiàn)象學(xué)，但他不僅僅是通過(guò)藝術(shù)作品的現(xiàn)象學(xué)還原來(lái)領(lǐng)悟美的本質(zhì)，而是進(jìn)一步把審美經(jīng)驗(yàn)作為現(xiàn)象學(xué)直觀，用以發(fā)現(xiàn)存在。他說(shuō)：

審美經(jīng)驗(yàn)在它是純粹的那一瞬間，完成了現(xiàn)象學(xué)還原。對(duì)世界的信仰被擱置起來(lái)了，……說(shuō)得更確切些，對(duì)主體而言，唯一仍然存在的世界并不是圍繞對(duì)象的或在形相后面的世界，而是——這一點(diǎn)我們還將探討——屬于審美對(duì)象的世界。[3]53-54

這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的審美對(duì)象正是現(xiàn)象：

那個(gè)非現(xiàn)實(shí)的東西，那個(gè)“使我感受”的東西，正是現(xiàn)象學(xué)還原所想達(dá)到的“現(xiàn)象”，即在呈現(xiàn)中被給予的和被還原為感性的審美對(duì)象。[3]54

但他把美的本質(zhì)歸結(jié)為“燦爛的感性”，不同于日常生活的感性，“燦爛的感性”是純粹的感性，這就沿襲了鮑姆加登的“美是感性的完善”的觀點(diǎn)，有自然化傾向。審美超越感性和知性，它是超越現(xiàn)實(shí)、指向存在的。海德格爾前期在《存在與時(shí)間》中試圖通過(guò)生存體驗(yàn)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，以發(fā)現(xiàn)存在的意義，但并不成功。他最終走向了審美現(xiàn)象學(xué)，即通過(guò)詩(shī)意地棲居，使世界本源呈現(xiàn)出來(lái)。后期海德格爾提出了本真的存在是一種“相互面對(duì)”的近鄰關(guān)系，世界的本質(zhì)在遮蔽中敞開(kāi)：

但相互面對(duì)有深遠(yuǎn)的淵源，它源于那種遼遠(yuǎn)之境（Weite），在那里，天、地、神、人彼此通達(dá)。歌德和莫里克喜歡用“相互面對(duì)”這個(gè)短語(yǔ)，而且不光是對(duì)人，對(duì)世界之物也這般使用。在運(yùn)作著的“相互面對(duì)”中，一切東西都不是彼此敞開(kāi)的，都是在其自行遮蔽中敞開(kāi)的;于是一方向另一方展開(kāi)自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持其本身;一方勝過(guò)另一方而為后者的照管者、守護(hù)神，作為掩蔽者守護(hù)另一方。[4]1115

這也就是所謂“天地神人——世界游戲”[4]1118。

四、證明的方法——存在論的重建

現(xiàn)象學(xué)美學(xué)或?qū)徝垃F(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)了美和世界的本質(zhì)，雖然具有自明性，但需要用邏輯進(jìn)行證明。美不是現(xiàn)實(shí)對(duì)象，不是實(shí)體，審美的本質(zhì)是自由，它不能以經(jīng)驗(yàn)證明，只能經(jīng)由存在論的推演加以證明。哲學(xué)的本體論是關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)，存在論是第一哲學(xué)。美的證明的邏輯起點(diǎn)是存在，由此推演出審美。

關(guān)于存在的界定，古代哲學(xué)是實(shí)體本體論，包括蘇聯(lián)的物質(zhì)本體論哲學(xué)，認(rèn)為存在是實(shí)體，即主體之外的世界本原，現(xiàn)象世界由實(shí)體決定。亞里士多德對(duì)實(shí)體的定義是：

實(shí)體，從這個(gè)詞的最真實(shí)、原始而又最明確的意義上說(shuō)是指既不能斷言于主體又不依存于主體的事物。例如個(gè)別的人或馬。但從次要的意義上說(shuō)，其中包括第一實(shí)體的、作為種的那些事物。[5]

客體性的實(shí)體本體論實(shí)際把主體排除在外，世界與主體無(wú)關(guān)，從而抹殺了主體。實(shí)體本體論被近代認(rèn)識(shí)論取代，認(rèn)識(shí)論考察人的認(rèn)識(shí)能力及其界限，考察人是否可以認(rèn)識(shí)本體，結(jié)果被否定。康德認(rèn)為認(rèn)識(shí)只能把握現(xiàn)象世界，不能把握本體世界，本體世界是信仰的對(duì)象。實(shí)體概念也被休謨、尼采等人否定，他們認(rèn)為實(shí)體是一個(gè)由習(xí)慣的錯(cuò)覺(jué)或語(yǔ)言的運(yùn)用產(chǎn)生的假概念。近代哲學(xué)是主體論，由笛卡爾提出“我思故我在”開(kāi)端，認(rèn)為世界是主體意識(shí)的構(gòu)造。康德的先驗(yàn)范疇構(gòu)造實(shí)際上是把意識(shí)作為實(shí)體，他認(rèn)為先驗(yàn)自我是本源，物自體被虛設(shè)，理性無(wú)法證明。近代哲學(xué)依然沒(méi)有徹底擺脫實(shí)體論，黑格爾的實(shí)體是絕對(duì)精神，是主體意識(shí)的倒置，也是一種變相的主體性哲學(xué)，它演變?yōu)闅v史的發(fā)展?，F(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)過(guò)尼采的否定，尤其對(duì)實(shí)體觀念的否定，走向生存論（存在主義哲學(xué)）。海德格爾的此在在世是生存，此在的選擇是面向死亡的先行決斷，具有主體性，而缺失了存在的規(guī)定。他區(qū)分了存在者和存在，認(rèn)為存在是存在者的根據(jù)，而非生存的根據(jù)。但存在若是存在者的根據(jù)，就依然是實(shí)體論。與之相反，存在應(yīng)該是生存的根據(jù)，存在對(duì)應(yīng)的不是作為物的存在者，而是生存。薩特的哲學(xué)是絕對(duì)的自由選擇，由于沒(méi)有存在的規(guī)定，生存選擇陷于虛無(wú)。后現(xiàn)代哲學(xué)取消本體論，走向他者性哲學(xué)。列維納斯以絕對(duì)他者取代了存在，絕對(duì)他者即上帝，絕對(duì)他者規(guī)定了自我，把主體規(guī)定為“為他者存在”。他者哲學(xué)對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了很大的影響，后現(xiàn)代哲學(xué)甚至可以看作是他者哲學(xué)的延續(xù)，例如，語(yǔ)言哲學(xué)認(rèn)為語(yǔ)言決定一切的他者，語(yǔ)言是世界觀，人們使用語(yǔ)言創(chuàng)造了世界;福柯也認(rèn)為話(huà)語(yǔ)和權(quán)力成為決定一切的他者，人被話(huà)語(yǔ)權(quán)力所規(guī)訓(xùn)，主體和世界為語(yǔ)言和權(quán)力所構(gòu)造，這是一種新的實(shí)體本體論。德里達(dá)的解構(gòu)主義則抹殺了本質(zhì)，消解了本源和本體論，導(dǎo)致虛無(wú)主義。

蘇聯(lián)哲學(xué)中存在著物質(zhì)本體論與社會(huì)存在本體論的分裂，辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一是虛假的：辯證唯物主義的物質(zhì)決定論，最后走向反映論;歷史唯物主義被規(guī)定為辯證唯物主義在社會(huì)歷史領(lǐng)域的應(yīng)用，認(rèn)為社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，歷史辯證發(fā)展。但二者所唯之“物”不同，前者是物質(zhì)本體論，是實(shí)體本體論的變種;后者是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，實(shí)際建立了社會(huì)存在本體論或?qū)嵺`本體論，是不同的哲學(xué)體系。這是蘇聯(lián)哲學(xué)體系內(nèi)在的矛盾。無(wú)論是物理學(xué)意義上的物質(zhì)，還是社會(huì)學(xué)意義上的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，都不是哲學(xué)本體論范疇。本體論范疇是最高的抽象，是形而上的界定。哲學(xué)是形而上學(xué)，物質(zhì)是形而下的概念，物質(zhì)生產(chǎn)或?qū)嵺`是社會(huì)學(xué)的概念，不屬于哲學(xué)本體論的范疇，不能把哲學(xué)和科學(xué)混淆起來(lái)。上世紀(jì)五六十年代，蔡儀堅(jiān)持物質(zhì)本體論，認(rèn)為美是客觀事物的反映，屬于物質(zhì)本體論的辯證唯物論，而李澤厚的實(shí)踐美學(xué)實(shí)際上是基于歷史唯物主義，是社會(huì)存在本體論。

存在是本體論的范疇，哲學(xué)的第一問(wèn)題就是要領(lǐng)會(huì)存在的意義和對(duì)存在做出規(guī)定。但是對(duì)存在的發(fā)現(xiàn)面臨困境：存在不在場(chǎng)，在場(chǎng)的只有生存，生存背后才有存在，存在是彼岸的設(shè)定，世界整體不能顯現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)也提出過(guò)這個(gè)問(wèn)題，老子的道相當(dāng)于存在，道無(wú)名無(wú)形，不可言說(shuō)?，F(xiàn)象學(xué)不能直觀存在，既有的現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有解決如何把握存在的問(wèn)題。胡塞爾雖然提出了的范疇直觀，但仍然是對(duì)事物本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，不是對(duì)存在的發(fā)現(xiàn)。海德格爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法，企圖通過(guò)此在在世（生存）的體驗(yàn)，揭示存在意義，但不成功。他通過(guò)生存體驗(yàn)否定現(xiàn)實(shí)生存，進(jìn)而訴諸時(shí)間性，面對(duì)死亡產(chǎn)生“畏”的情緒，從而回歸良知，做出“先行決斷”。但生存體驗(yàn)不是面對(duì)死亡的體驗(yàn)，對(duì)死亡的“畏”不能使存在顯現(xiàn)，“先行決斷”作為自由選擇的依據(jù)缺失，故存在的意義無(wú)從領(lǐng)會(huì)。

要想領(lǐng)會(huì)存在的意義，可以建立缺席現(xiàn)象學(xué)和推定存在論。所謂缺席現(xiàn)象學(xué)就是指，雖然不能直觀存在，但是可以通過(guò)對(duì)存在的缺席體驗(yàn)，覺(jué)察到生存的缺陷，從而把世界虛無(wú)化。虛無(wú)與實(shí)有都是存在的本真性范疇，是一體兩面，人一旦進(jìn)入虛無(wú)就可能面對(duì)實(shí)有，實(shí)有就在彼岸召喚，產(chǎn)生對(duì)自由生存的渴念，于是可以推定本源性的存在，也就是更自由的生存方式。對(duì)存在的把握是通過(guò)缺席的方式產(chǎn)生，這就是缺席現(xiàn)象學(xué)。本源性的存在超越現(xiàn)實(shí)生存，在彼岸世界，消除了我與世界的分離，這是自由本身。通過(guò)缺席體驗(yàn)，存在被定性為自由，消除了主客對(duì)立和現(xiàn)實(shí)世界的異化。存在并非直接發(fā)現(xiàn)，而是推斷出來(lái)，推斷也不是無(wú)根據(jù)的獨(dú)斷，而是依據(jù)生存體驗(yàn)的缺失性推定，盡管這種缺失性的生存體驗(yàn)對(duì)存在的把握是簡(jiǎn)接的，還不夠充分，但是為我們提供了確定存在的邏輯起點(diǎn)，這就是推定存在論。

經(jīng)由缺席現(xiàn)象學(xué)，可以重新規(guī)定存在，重建存在論。古典的存在論無(wú)論是實(shí)體本體論還是海德格爾的生存本體論都有缺陷，被后現(xiàn)代主義所解構(gòu)，但是存在本身不能解構(gòu)，存在論不能拋棄，需要重建。實(shí)體本體論已經(jīng)被否定，海德格爾提出了存在（是）與存在者（是者）的區(qū)別，但從未規(guī)定存在為何物。他前期提出領(lǐng)會(huì)存在的意義，但沒(méi)有解決;后期提出本有的概念，作為人與存在的共屬，引進(jìn)了人，但仍然規(guī)避了存在。把存在規(guī)定為存在者（物）的根據(jù)，仍然是實(shí)體論的殘余。存在不是存在者的根據(jù)，而是生存的根據(jù)。我們不妨為存在尋找新的定義，這就是：存在是我與世界的共在，具有同一性，不是我與世界對(duì)立，也不是并存，而是一體化;存在是生存的根據(jù)，具有本真性，現(xiàn)實(shí)生存只是現(xiàn)象世界，不是本源的，存在才是本源。存在是邏輯的設(shè)定，是一種可能性，其現(xiàn)實(shí)化為生存。存在規(guī)定了生存，生存是存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，或如海德格爾所說(shuō)的“殘缺的樣式”。

存在的同一性以時(shí)間和空間這兩個(gè)范疇規(guī)定。在傳統(tǒng)時(shí)空觀里，時(shí)間和空間有客觀性的定性和主觀性的定性?xún)煞N?？陀^性的定性認(rèn)為，時(shí)空是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的方式;主觀性的定性則認(rèn)為時(shí)空是主觀經(jīng)驗(yàn)或感性先驗(yàn)范疇（康德），或生命的綿延（柏格森），或此在在世（生存）的結(jié)構(gòu)（海德格爾）。新的時(shí)空觀依據(jù)存在論，認(rèn)為時(shí)間和空間是存在的同一性范疇，是我與世界的本源結(jié)構(gòu)。本源的時(shí)空與現(xiàn)實(shí)的時(shí)空相區(qū)分，本源的時(shí)空是我與世界共在的結(jié)構(gòu)。其中本源的時(shí)間是永恒的當(dāng)下，沒(méi)有過(guò)去、未來(lái)的分化，它不僅是自然實(shí)踐，還展現(xiàn)為歷史，人與世界的關(guān)系也在歷史中呈現(xiàn)，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)被歷史所規(guī)范。解釋學(xué)的視域融合以及前見(jiàn)、前理解認(rèn)為當(dāng)下視域與文本視域是隔著時(shí)間的，因此解釋是一種誤讀，雖然是合理的誤讀，但不是絕對(duì)的真理。本源的空間是無(wú)限的這里，空間既是無(wú)限的又是不可分的，使得我與世界共在。現(xiàn)實(shí)時(shí)空是現(xiàn)實(shí)生存的結(jié)構(gòu)，是我與世界的距離，它不僅是自然空間，也展現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系。總之，在現(xiàn)實(shí)時(shí)空中，時(shí)間分化為過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，空間呈現(xiàn)為這里和那里，成為自由的障礙。

存在本真性的范疇是實(shí)有和虛無(wú)。實(shí)有性和虛無(wú)性是一體兩面的，都是存在的本真規(guī)定，克服了現(xiàn)實(shí)中的有和無(wú)的分裂，存在既是實(shí)有性又是虛無(wú)性，是有和無(wú)的統(tǒng)一。實(shí)有范疇揭示了存在的本源性，虛無(wú)范疇揭示了存在的不在場(chǎng)性。實(shí)有和虛無(wú)也揭示了現(xiàn)實(shí)世界的兩重性，即實(shí)在性和非實(shí)在性的對(duì)立統(tǒng)一。

五、審美本質(zhì)的證明

現(xiàn)實(shí)生存是存在的異化，是存在的“殘缺樣式”（海德格爾）?，F(xiàn)實(shí)生存是不自由的，存在的本真性失落。知識(shí)和意識(shí)形態(tài)有著自身的局限性，都不是絕對(duì)真理，所以哲學(xué)具有批判性。同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)生存中，存在的同一性破裂，我與世界分離，主客對(duì)立。

本真性失落和同一性破裂只是生存的一面，存在仍是其本源，并且制約、召喚著生存，產(chǎn)生了生存的超越性和主體間性，指向存在的本真性和同一性。在異化的現(xiàn)實(shí)生存中，自由是有限的。主體要求支配世界，于是產(chǎn)生了工具理性、價(jià)值理性等，這是有限的主體性，導(dǎo)致人與世界的對(duì)立。現(xiàn)實(shí)生存中，由于社會(huì)關(guān)系的狹隘，人與人之間是有距離的，甚至“他人就是地獄”;人與自然之間也是對(duì)立的，主體把自己的意志強(qiáng)加于自然，自然也抵抗著主體的意志。但是人與人之間、人與自然之間不只是分離的，還存在同一性的顯現(xiàn)，即主體間性。所謂主體間性就是否定主客對(duì)立，把我和世界都變成主體，主體與主體之間通過(guò)交流回歸存在的同一性。因此人和世界并不是絕對(duì)分離對(duì)立的，人與人之間還有主體間性，如友誼、同情和愛(ài)等。人與自然似乎是分開(kāi)的，人要求改造自然并把自然當(dāng)成征服的對(duì)象，但人也有著對(duì)自然的愛(ài)和親和性，于是在審美當(dāng)中自然成了另一個(gè)主體。生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理否定人的主體性，認(rèn)為自然同樣擁有權(quán)力、生命、靈魂。生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)倫理，就是要求回歸人與自然之間的主體間性。然而現(xiàn)實(shí)生存的超越性和主體間性是不充分的，人盡管具有超越性，也要遵循現(xiàn)實(shí)的規(guī)定和生存法則，既包括自然法則，也包括如意識(shí)形態(tài)、法律等社會(huì)法則。主體間性是同一性和愛(ài)，但不破壞、不征服自然，人就無(wú)法生存;人與人之間也不能不分彼此，無(wú)視競(jìng)爭(zhēng)和私有財(cái)產(chǎn)。只有審美才能超越現(xiàn)實(shí)，克服主客對(duì)立，使超越性和主體間性充分化，從而回歸存在的同一性。

審美活動(dòng)的動(dòng)力是審美理想。審美理想是潛在的自由要求，它具有超越性和主體間性，是回歸存在的本真性和同一性的動(dòng)力。在現(xiàn)實(shí)生活中，受現(xiàn)實(shí)關(guān)系束縛，自由的要求受到壓制不能充分發(fā)揮。在審美活動(dòng)中，擺脫了現(xiàn)實(shí)關(guān)系的束縛，自由的要求獲得解放，形成審美理想，通過(guò)超越性和主體間性的升華，突破現(xiàn)實(shí)生存的局限，成為自由的生存方式，從而回歸了存在。

審美具有超越性，是回歸存在的本真性的途徑。這是在現(xiàn)實(shí)生存基礎(chǔ)之上進(jìn)行的超越，包括對(duì)現(xiàn)實(shí)自我的超越、對(duì)意識(shí)形態(tài)的超越、對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越。審美是不同于現(xiàn)實(shí)世界的另一個(gè)世界，是不同于現(xiàn)實(shí)生存的另一種生存方式。審美作為自由的生存方式，在審美理想即自由要求的作用下，超越現(xiàn)實(shí)生存，回歸存在。馬克思說(shuō)：“人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是社會(huì)關(guān)系的總和?！钡顺爽F(xiàn)實(shí)性還有超越現(xiàn)實(shí)的要求，具有超現(xiàn)實(shí)性，因此人又能夠超越現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)關(guān)系，追求自己的理想。在現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人都是現(xiàn)實(shí)主體，現(xiàn)實(shí)主體即現(xiàn)實(shí)個(gè)性和現(xiàn)實(shí)意識(shí)，受社會(huì)關(guān)系規(guī)范和意識(shí)形態(tài)規(guī)范，是片面發(fā)展的個(gè)性和不自由的意識(shí)?，F(xiàn)實(shí)主體被審美理想提升為審美主體。審美主體即審美個(gè)性、審美意識(shí)，不受社會(huì)關(guān)系的束縛，是全面發(fā)展的個(gè)性和自由的意識(shí)。在審美當(dāng)中看到的世界，無(wú)論是自然美還是藝術(shù)美，不是現(xiàn)實(shí)生活的翻版，已經(jīng)被審美理想所改造，成為審美意象，這是審美個(gè)性和審美意識(shí)的對(duì)象，具有審美超越性。審美對(duì)象即美是現(xiàn)實(shí)世界的升華，成為自由的世界。

審美的超越性來(lái)源于存在的本真性，本真性范疇就是實(shí)有和虛無(wú)。審美之所以有意義，在于審美是對(duì)世界本質(zhì)的揭示和生存意義的顯現(xiàn)。從這個(gè)層面講，美是真實(shí)的而不是虛幻的。同時(shí)，美又與現(xiàn)實(shí)世界不同，它不是實(shí)在之物，它是想象、激情和虛構(gòu)的，生活中并沒(méi)有與之對(duì)應(yīng)的事物，因此美又具有虛無(wú)性。美是虛無(wú)與實(shí)有的同一，美既是虛幻的，不是實(shí)體，不能實(shí)證，不具有實(shí)用性;美又是實(shí)在的，是本源的真實(shí)世界，揭示了存在的意義。

審美具有主體間性，指審美作為自由的生存方式，克服了主客對(duì)立，回歸了存在的同一性。主體間性是存在的同一性在現(xiàn)實(shí)生活中的形態(tài)。主體間性概念來(lái)源于胡塞爾，他創(chuàng)造了認(rèn)識(shí)論的主體間性。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為對(duì)象由意識(shí)的意向性構(gòu)成，本質(zhì)直觀能使對(duì)象還原。但如何保證不同的觀察者得出的本質(zhì)是一致的呢？如果還原的結(jié)果因人而異，那么現(xiàn)象學(xué)就不能稱(chēng)為“嚴(yán)格的科學(xué)”。于是胡塞爾考察了認(rèn)知主體之間達(dá)成共識(shí)的可能性，最后用心理學(xué)的方法來(lái)論證現(xiàn)象學(xué)直觀的同一性，稱(chēng)其為主體間性，但這只是不同認(rèn)知主體之間的同一性，因此只是認(rèn)識(shí)論的主體間性;而認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象的意向性關(guān)系仍然是主體性的，故不是本體論的主體間性。換句話(huà)說(shuō)，胡塞爾的主體間性只在認(rèn)知主體之間發(fā)生，不是在認(rèn)知主體和認(rèn)知對(duì)象之間發(fā)生，認(rèn)知主體和認(rèn)知對(duì)象仍然是主體性的關(guān)系，所以是認(rèn)識(shí)論的主體間性，不是本體論的主體間性，不能用來(lái)解釋審美。最早將主體間性引入中國(guó)的一些學(xué)者也是在這個(gè)意義上談?wù)撐膶W(xué)的主體間性和審美的主體間性，用來(lái)論證文學(xué)的社會(huì)性和達(dá)成共識(shí)的可能性。與胡塞爾不同，哈貝馬斯提出了社會(huì)學(xué)的主體間性，即人與人之間的交往理性。他認(rèn)為人與人之間之所以不能相互理解，正是由于缺乏交往理性。哈貝馬斯把人與人之間的行為分為工具性行為和交往性行為，工具性行為是持功利性目的與人交往，互相不理解，產(chǎn)生矛盾和沖突;交往性行為則是持理解的態(tài)度與人交往，建立交往理性。他指望用主體間性來(lái)建立一個(gè)合理的社會(huì)，但這個(gè)主體間性只限于人與人之間，具有社會(huì)學(xué)的意義;它不是我與世界的本源關(guān)系，不包括我與自然的關(guān)系，所以不具有哲學(xué)意義，不是本體論的主體間性。而人和人的交往理性是有限的，人與人之間的功利性關(guān)系無(wú)法克服，因此這種社會(huì)學(xué)意義上的主體間性最后導(dǎo)致烏托邦。

只有建立本體論的主體間性，才能使我與世界達(dá)到同一。本體論的主體間性是存在的同一性的體現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)生存中，我和世界的關(guān)系除了主客關(guān)系外，也有主體間性關(guān)系，只是遭受現(xiàn)實(shí)關(guān)系的壓制沒(méi)有充分發(fā)展主客關(guān)系，是異化的關(guān)系，我與世界的本源關(guān)系應(yīng)該是主體與主體的關(guān)系，通過(guò)對(duì)話(huà)、交流、溝通以及愛(ài)和同情，達(dá)到同一。在現(xiàn)實(shí)生活中，我與世界對(duì)立不能根本克服，不能實(shí)現(xiàn)同一。在審美中，通過(guò)主體間性，回歸了存在同一性。馬丁·布伯提出了“我-你”關(guān)系說(shuō)，認(rèn)為日常生活表現(xiàn)為我他關(guān)系，他者與我缺失內(nèi)在的聯(lián)系，導(dǎo)致沖突，而“我你關(guān)系”是上帝賦予的，使人與人之間互相理解，達(dá)成世界和諧。海德格爾前期的此在在世仍是主體性的理論，后來(lái)經(jīng)過(guò)反思提出“天地神人——世界游戲”的和諧的關(guān)系，暗含主體間性思想。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)認(rèn)為，既不是主體構(gòu)造世界，也不是主體反映世界;解釋活動(dòng)既不是主體性的，也不是客體性的，而是主體間性的。他提出“視域融合”的觀點(diǎn)，即把文本看成主體，認(rèn)為主體有當(dāng)下視域，文本有歷史視域，二者隔著時(shí)間差距，無(wú)法溝通，只有通過(guò)主體與文本的對(duì)話(huà)，達(dá)到“視域融合”，形成新的視域，才能理解文本。巴赫金的對(duì)話(huà)理論認(rèn)為藝術(shù)品具有生命，藝術(shù)角色不是作者的提線(xiàn)木偶，不同的角色有不同的聲音，讀者可以分別與之對(duì)話(huà)，作品的意義是對(duì)話(huà)的產(chǎn)物，因此作品是多聲部的。除此之外，接受美學(xué)的“準(zhǔn)主體”等理論都蘊(yùn)含著本體論的主體間性思想。西方古代客體性美學(xué)認(rèn)為美是世界的屬性，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主張主體性的表情說(shuō)、移情說(shuō)，它們都認(rèn)為審美是主客分離的。與西方古典美學(xué)不同，中國(guó)美學(xué)是主體間性美學(xué)。中國(guó)美學(xué)講天人合一，是感興論，即人和世界互相感發(fā)，認(rèn)為天地之間存在著氣，氣是元生命力，氣也存在于人身心之中，氣在天地人之間的流動(dòng)，于是產(chǎn)生感興，即情感的觸發(fā)。審美就是一種感興活動(dòng)，故有“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”（鐘嶸《詩(shī)品序》）。中國(guó)美學(xué)認(rèn)為，審美中物我合一，情景交融，景物有情，與我情呼應(yīng)，這不僅是一種藝術(shù)手法，更是一種主體間性美學(xué)思想。

時(shí)空是存在的同一性范疇，是我與世界共在的結(jié)構(gòu)，它將我與世界聯(lián)結(jié)起來(lái)。本源的時(shí)空是我與世界的本源性結(jié)構(gòu)，造成了我與世界的共在即存在的同一性。在本源的時(shí)空中，我與世界同一。本源的時(shí)間是永恒的當(dāng)下;本源的空間是無(wú)限的這里?，F(xiàn)實(shí)時(shí)空是本源的時(shí)空的異化，是生存的結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)實(shí)時(shí)空包括自然時(shí)空和社會(huì)時(shí)空。在現(xiàn)實(shí)時(shí)空中，我與世界相互隔離，同一性破裂。審美時(shí)空與現(xiàn)實(shí)時(shí)空不同，審美時(shí)空超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空，是本源性的時(shí)空。審美體驗(yàn)突破自然時(shí)間，“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”;也突破自然空間，“三五步走遍天下，七八人百萬(wàn)雄兵”，更重要的是對(duì)社會(huì)時(shí)間（歷史）和空間（社會(huì)關(guān)系）的突破，創(chuàng)造了一個(gè)自由的世界。審美價(jià)值因此具有永恒性、普遍性。藝術(shù)是自由的時(shí)空，歷史上許多理論知識(shí)都被淘汰，但古代藝術(shù)仍然能夠使人產(chǎn)生美感;不同的民族和社會(huì)，文化和意識(shí)形態(tài)不同，但藝術(shù)可以打破這些壁壘，溝通人類(lèi)情感世界?？傊?，審美時(shí)空回歸了本源的時(shí)空，實(shí)現(xiàn)了存在的同一性。

關(guān)于美的主客觀性問(wèn)題，也可以由審美的主體間性解決。20世紀(jì)中期關(guān)于美的主客觀性的爭(zhēng)論中，由于把美等同于現(xiàn)實(shí)之物，陷于二律背反。以高爾泰為代表的主觀派認(rèn)為美是主觀感覺(jué)，而客觀論則認(rèn)為美與對(duì)象特征有關(guān)，沒(méi)有美的特征就無(wú)法產(chǎn)生美感，故美是客觀的。用主客觀性來(lái)規(guī)定美有其局限性，導(dǎo)致了悖論。這是因?yàn)槊啦辉诂F(xiàn)實(shí)世界中，不能用主觀性或客觀性界定。美的性質(zhì)只能由本體論來(lái)規(guī)定。從美的實(shí)有形和虛無(wú)性的同一來(lái)看，美沒(méi)有主客觀之分，是主客觀的同一?，F(xiàn)實(shí)生活中有主客體和主客觀的區(qū)分，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的同一性破裂。但在本體論上，實(shí)有和虛無(wú)是一致的，主觀與客觀同一。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為實(shí)踐創(chuàng)造了美，把美定位于現(xiàn)實(shí)產(chǎn)品，具有客觀性，因?yàn)閷?shí)踐無(wú)法達(dá)成我與世界的同一。實(shí)踐美學(xué)抹殺了審美的主體間性，也造成了美的主體性和客體性的二律背反。

以上是對(duì)審美本質(zhì)的邏輯證明。對(duì)于美的自由本質(zhì)，除了邏輯論證，還可以從歷史的角度進(jìn)行分析，但必須結(jié)合邏輯論證。從歷史發(fā)展的角度來(lái)看，人類(lèi)的生存方式有三種：

第一是自然的生存方式，就是原始人類(lèi)的生存方式。自然生存方式以人類(lèi)自身的生產(chǎn)即兩性繁衍為主，，它決定了原始社會(huì)的性質(zhì)和社會(huì)關(guān)系，也產(chǎn)生了原始巫術(shù)的體驗(yàn)和巫術(shù)化的世界。原始社會(huì)沒(méi)有物質(zhì)生產(chǎn)，原始勞動(dòng)不是實(shí)踐，與動(dòng)物的覓食沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，也不會(huì)產(chǎn)生美。原始社會(huì)的婚姻形式?jīng)Q定了社會(huì)的形態(tài)。在原始社會(huì)里，部落就是社會(huì)。原始勞動(dòng)不是自由自覺(jué)的活動(dòng)，也不是人類(lèi)理性主導(dǎo)的活動(dòng)，而是巫術(shù)化的活動(dòng)和體驗(yàn)，所以原始人類(lèi)用巫術(shù)認(rèn)識(shí)世界。原始巫術(shù)是原始藝術(shù)的前身和原型，原始社會(huì)沒(méi)有審美體驗(yàn)，只有巫術(shù)體驗(yàn)，所謂“原始藝術(shù)”都是巫術(shù)活動(dòng)。第二是現(xiàn)實(shí)的生存方式，以物質(zhì)生產(chǎn)為主，產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的世界。進(jìn)入文明社會(huì)，人類(lèi)的自身生產(chǎn)問(wèn)題已經(jīng)基本解決，由于生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的積累和人類(lèi)理性產(chǎn)生，物質(zhì)生產(chǎn)成為主導(dǎo)生產(chǎn)方式，圍繞物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)。人類(lèi)的所有活動(dòng)包括精神活動(dòng)都受物質(zhì)生產(chǎn)方式制約，為物質(zhì)生產(chǎn)服務(wù)。因此現(xiàn)實(shí)的生存方式不是自由的生存方式，不會(huì)產(chǎn)生美。第三是自由的生存方式，即以獨(dú)立的精神生產(chǎn)為主，產(chǎn)生自由的體驗(yàn)和自由的世界。審美是自由的生存方式，它創(chuàng)造了自由的世界和自我。實(shí)踐美學(xué)以物質(zhì)生產(chǎn)即實(shí)踐創(chuàng)造美，遮蔽了實(shí)踐的異化性、不自由性，而抹殺了審美作為獨(dú)立的精神生產(chǎn)的自由性。馬克思說(shuō)：“事實(shí)上，自由王國(guó)只是在必要性和外在目的的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始;因?yàn)榘凑帐挛锏谋拘詠?lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。”[6]這里否定了實(shí)踐美學(xué)的基本觀點(diǎn)：物質(zhì)生產(chǎn)主導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了美，決定了美的本質(zhì)，而肯定了審美作為物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸的自由性。

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[6]馬克思.資本論（第3卷）[M]//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第46卷）.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，2003：928.

作者簡(jiǎn)介：楊春時(shí)，四川美術(shù)學(xué)院特聘教授、博士生導(dǎo)師。