鄧星亮

（山西大同大學云岡文化生態(tài)研究院，山西 大同 037009）

中國佛教石窟刻經是中國石刻文字的一種表現(xiàn)形式，是中國佛教刻石的一種類型，它專指在中國佛教石窟的內、外壁面所鐫刻的佛經。一方面，它的形成同中國刻石的發(fā)展影響有傳統(tǒng)的淵源關系；另一方面，其形成又與佛教石窟開鑿、中國佛教某些認知或信仰有著天然的密切聯(lián)系。在這些原因的驅動下，中國佛教史上迎來了中國佛教石窟刻經的萌芽和興盛。唐代以后，隨著佛教中國化的深入發(fā)展，中國佛教發(fā)展趨勢逐步邁向世俗化，加上中國傳統(tǒng)的祖先崇拜影響對佛教的逐漸浸潤，僧伽團體修行和駐錫場所日趨固定和入世化，佛教石窟開鑿活動亦因之漸趨式微，使得中國佛教石窟刻經亦隨之走向衰亡。

一、中國佛教石窟刻經的萌芽

佛教初傳漢土之際，佛經似乎即已經流傳到我國，如梁僧祐《出三藏記集》云“法寶所被遠矣。夫神理本寂，感而后通。緣應中夏，始自漢代。昔劉向校書已見佛經，故知成帝之前（公元前32年以前）法典久至矣?！盵1]（冊55，P5）之后，隨著佛教在中國的逐步傳播，佛教典籍也如影斯隨般地流傳開來，正如僧祐《出三藏記集》所云“至漢末安高宣譯轉明，魏初康會注述漸暢，道由人弘于茲驗矣。自晉氏中興，三藏彌廣。外域勝賓稠疊以總，至中原慧士煒曄而秀生，提什舉其宏綱，安遠振其奧領。渭濱務逍遙之集，廬岳結般若之臺。像法得人，于斯為盛?！盵1]（冊55，P5）在如此的佛經廣泛流傳之背景下，基于中國刻石的悠久傳統(tǒng)，加上佛教石窟開鑿的興盛，且由于古人認為石質材料在保存文字上具有“一托永貞，永垂昭晰”的特質，因緣際會，時來機至，中國佛教石窟刻經便應運而生。

（一）中國刻石的傳統(tǒng)

佛教傳入之前，漢土便具有悠久的刻石傳統(tǒng)。關于中國刻石興起的原因，馬衡先生曾有概言提及，其云：

商周之世之親器也，與社稷名位共其存亡輕重，故孔子曰，“惟器與名不可以假人”。其勒銘也，自名以稱揚其先祖之美，而明著之后世，亦正所以昭示其重視名器之意。其始因文以見器，后乃藉器以傳文，是故器不必皆有文也。自周室衰微，諸侯強大，名器寖輕，功利是重。于是以文字為夸張之具，而石刻之文興矣。[2]（P65）

因上述緣故，自三代之時，便開始有刻石遺存?zhèn)魇?，如晚清金石學家葉昌熾認為陳倉十碣（即后世所謂石鼓）即是成周之世的遺物，其云“惟陳倉十碣，雖韋左司以下聚訟紛如，繹其文詞，猶有《車攻》、《吉日》之遺，鐵索金繩，龍騰鼎躍，亦非李斯以下所能作，自是成周古刻。海內石刻，當奉此為鼻祖。”[3]（P1）

秦代至西漢之間，石刻之風氣漸漸浸染而流行，以致后人文獻中屢屢提到當時的刻石。秦始皇帝東巡時，共計造作“鄒嶧”“泰山”“ 瑯邪”“之罘”“碣石”“會稽”等6處刻石；西漢時，葉氏所見刻石即有“魯孝王五鳳石刻”、“趙廿二年群臣上壽刻石”、“河平三年麃孝禹刻石”、“廣陵王中殿題字”等。[3]（P10）

后漢時期，刻石之風氣異常興盛，其產生原因和刻石之多，如葉昌熾所云：

東漢以后，門生故吏為其府主伐石頌德，徧于郡邑……然荒崖峭壁，游屐摩挲；梵剎幽宮，耕犁發(fā)掘，往往為前賢所未見。諸城尹祝年廣文輯《漢石存》，時地了然，便于搜討，好古者按圖以索焉。[3]（P11）

魏晉至于南朝，刻石風氣日漸奢靡，以致統(tǒng)治者屢下禁令，禁止人們喪葬活動中的刻石行為，如以下引文所述，雖然當局者法網森嚴，但是也未完全禁絕，《宋書》“志第五·禮二”載：

漢以后，天下送死奢靡，多作石室石獸碑銘等物。建安十年（205年），魏武帝以天下雕敝，下令不得厚葬，又禁立碑。魏高貴鄉(xiāng)公甘露二年（257年），大將軍參軍太原王倫卒，倫兄俊作《表德論》，以述倫遺美，云“祗畏王典，不得為銘，乃撰錄行事，就刊于墓之陰云爾”。此則碑禁尚嚴也。此后復弛替。晉武帝咸寧四年（278年），又詔曰：“此石獸碑表，既私褒美，興長虛偽，傷財害人，莫大于此。一禁斷之……”至元帝太興元年（318年）……詔特聽立。自是后，禁又漸頹。大臣長吏，人皆私立。義熙中，尚書祠部郎中裴松之又議禁斷，于是至今。[4]（卷15，P407）

魏晉及南朝禁碑雖有反復，然社會上總體情況還是趨于禁碑的局面。與此相反，北朝卻朝著繼承后漢刻石余緒的方向發(fā)展，且有光大之趨勢。北魏孝文帝遷洛途中，“經比干之墓，傷其忠而獲戾，親為吊文，樹碑而刊之”[5]（卷7下《高祖記下》，P175）；孝文帝巡幸魯城時，親自至孔子廟祭祀，“又詔兗州為孔子起園栢，修飾墳壠，更建碑銘，褒揚圣德”。[5]（卷7下《高祖記下》，P177）孝文帝傾慕漢文化，動輒立碑刊文，上行則必有下效，如此北魏刻石風氣可以想象。清人康有為總結北魏刻石狀況時，云：

北碑莫盛于魏，莫備于魏。蓋乘晉、宋之末運，兼齊、梁之流風，享國既永，藝業(yè)自興。孝文黼黻，篤好文術，潤色鴻業(yè)。故太和之后，碑版尤盛，佳書妙制，率在其時。延昌正光，染被斯暢?？计潴w裁俊偉，筆氣深厚，恢恢乎有太平之象。晉、宋禁碑，周、齊短祚，故言碑者，必稱魏也。[6]（P134）

隋唐以后，刻石之風重新流行并趨于極盛時期，如馬衡先生總結所言“隋唐承北朝之余風，事無巨細，多刻石以紀之。自是以后，又復大盛，于是石刻文字，幾徧中國矣。”[2]（P65）

如上所述，肇始于三代的中國刻石之風，流行于秦漢之世，至后漢而大盛。之后雖有禁絕，至隋唐而不絕如縷，復加熾盛。中國此種悠久的刻石傳統(tǒng)中所包含的濃厚刻經意識以及成熟的刻經行業(yè)，為中國佛教石窟刻經的產生提供了可能的外部條件之一。

（二）中國佛教石窟的興盛

石窟，這種天然的或人工開鑿的石質窟穴，對于印度佛教來說具有深厚而天然的聯(lián)系?！峨s阿含經》云“昔有時，釋提桓因于界隔山石窟中，問世尊愛盡解脫之義，世尊為說，聞已隨喜”[1]（冊2，P133）；《雜寶藏經》云“一時佛在摩竭提國，王舍城南有婆羅門聚落，名庵婆羅林，此聚落北，毘提酰山石窟之中，爾時帝釋聞佛在彼，即告槃闍識企犍闥婆王子言……”[1]（冊2，P476）；《十誦律》亦云“佛在王舍城耆闍崛山上、欽婆羅夜叉石窟中住，早起著衣持鉢入王舍城乞食。食后還耆闍崛山，入欽婆羅夜叉石窟中坐禪”[1]（冊23，P260）；《雜阿含經》又云“魔波旬作是念：沙門瞿曇住王舍城毘婆羅山側七葉樹林石窟中，有弟子瞿低迦住王舍城仙人山側黑石室中，獨一靜處，專精思惟，得時受意解脫身作證，六反退轉，而復還得?！盵1]（冊2，P286）如此看來，在印度佛教的傳播過程中國，天然或人工的石窟一直是佛及其僧伽團體的駐錫說法、禪定修行的場所。

此外，在釋迦牟尼佛涅槃之后，石窟還成為后世僧人重要的觀佛場所。由于“不與佛常住，則墮落惡道”或“與佛常住，可免墮落惡道”的佛教認知，據(jù)《佛說觀佛三昧海經》記載，龍王在佛要還國而不得與佛常住時心生憂慮，于是佛神通化現(xiàn)，踴身而入石窟壁中，承諾龍王于其石窟中坐現(xiàn)一千五百歲，免其擔憂，其文云：

時彼龍王于其池中，出七寶臺奉上如來：“唯愿天尊！受我此臺?！睜枙r世尊告龍王曰“不須此臺，汝今但以羅剎石窟持以施我。”時梵天王無數(shù)天子先入窟中，時彼龍王以諸雜寶以莊挍窟。佛告阿難：“汝教龍王凈掃石窟?！敝T天聞已，各脫寶衣競以拂窟。爾時如來還攝身光，卷諸化佛來入佛頂。爾時如來，勅諸比丘皆在窟外，唯佛獨入自敷坐具。敷坐具時，令此石山暫為七寶。時羅剎女及以龍王，為四大弟子、尊者阿難造五石窟。

……爾時，世尊還攝神足從石窟出，與諸比丘，游履先世為菩薩時“兩兒布施處、投身餓虎處、以頭布施處、剜身千燈處、挑目布施處、割肉代鴿處”，如是諸處龍皆隨從。是時龍王，聞佛還國，啼哭雨淚白言：“世尊！請佛常住，云何舍我？我不見佛，當作惡事，墜墮惡道?！睜枙r，世尊安慰龍王：“我受汝請坐汝窟中，經千五百歲。”時諸小龍合掌叉手，勸請世尊還入窟中。諸龍見佛坐已窟中，身上出水，身下出火，作十八變，小龍見已，復更增進堅固道心。釋迦文佛踴身入石，猶如明鏡人見面像，諸龍皆見佛在石內映現(xiàn)于外。[1]（冊15，P680-681）

正因為如上所述的教化傳說，所以釋迦牟尼佛涅槃之后，佛教徒中間普遍形成一種“若想出離惡道而得解脫，則必須依據(jù)石窟而觀佛”的修行方法，如《佛說觀佛三昧海經》所云：

佛滅度后，佛諸弟子若欲知佛行者，如向所說；若欲知佛坐者，當觀佛影。觀佛影者，先觀佛像作丈六想，結加趺坐，敷草為座，請像令坐。見坐了了，復當作想，作一石窟，高一丈八尺，深二十四步，清白石想；此想成已，見坐佛像住虛空中，足下雨花；復見行想，入石窟中；入已，復令石窟作七寶山想；此想成已，復見佛像踴入石壁，石壁無礙猶如明鏡；此想成已，如前還想三十二相，相相觀之，極令明了；此想成已，見諸化佛：坐大寶花結加趺坐，放身光明普照一切，一一坐佛身毛孔中；雨阿僧祇諸七寶幢，一一幢頭百千寶幡，幡極小者，縱廣正等如須彌山，此寶幡中，復有無數(shù)百千化佛；一一化佛，踴身皆入此石窟中佛影、臍里；此想現(xiàn)時，如佛心說。如是觀者名為正觀，若異觀者名為邪觀。[1]（冊15，P680-681）

佛教石窟如上功能的觀念，隨著佛教傳入中國而被廣泛接受，使得開鑿石窟成為佛教東傳中國沿線地區(qū)中的一種重要傳統(tǒng)。據(jù)宿白先生研究，在佛教傳入中國的橋頭堡——中國古代的西域地區(qū)中，古龜茲地區(qū)的克孜爾石窟開鑿時間最早，大約開鑿于3世紀，于4-5世紀達到興盛時期；古焉耆地區(qū)今焉耆回族自治縣七格星一帶的石窟，開鑿時間約在5世紀以后；古高昌地區(qū)的吐峪溝石窟，其開鑿時間也約在5世紀。[7]（P17,P21-38）

繼古代西域佛教之后，中國古代河西地區(qū)和內地的佛教也日益興旺蓬勃。石窟開鑿之風也在這些地區(qū)逐步蔓延，其于河西地區(qū)中心涼州及其周邊呈現(xiàn)出星火燎然之勢，進而隨著佛教東傳的繼續(xù)深入，在中國內地生根開花、枝繁葉茂。其中，尤其是在北魏時期，由于佛教政治意識形態(tài)的影響，佛教石窟的開鑿迎來了更加輝煌的發(fā)展，開鑿于和平初年（460年）的著名云岡石窟即是其典型代表。據(jù)古正美先生研究后，她認為：云岡石窟的開鑿是文成帝采取佛教治國意識形態(tài)的產物，其目的是，將云岡石窟打造為實施佛教治國意識形態(tài)的弘法中心或中央弘法機構。具體來說，云岡石窟乃是北魏皇帝仿效貴霜王朝統(tǒng)治者丘就卻創(chuàng)立的佛教政治傳統(tǒng)為治理國家而建立的佛教設施。進一步來講，佛教政治傳統(tǒng)的治國理想是：佛或者法身佛用“法施”的方式，對統(tǒng)治者（即所謂轉輪王）及其人民傳播佛法，用佛教的五戒十善去教化天下，輔助王政；統(tǒng)治者則用“財施”的方式支援佛教，幫助佛教廣弘天下，推行佛教教義傳播；于此基礎上，從而在傳法和護法兩種信仰的驅動下，建立理想的世間佛國。其具體實施辦法是：通過某位高僧國師的謀劃和指導，于國城建設“轉輪王僧伽藍”，作為策劃佛教政治發(fā)展的總部或中心，在全國各地設置“如來神廟”，作為各地教化人民的中心；同時，伴隨有大規(guī)模的翻譯或造作佛經、開鑿或營造佛像、設置或建立僧官制度等佛教活動，以在全國推行佛教治國意識形態(tài)的實施。這種佛教政治傳統(tǒng)形成以后，幾乎影響著古犍陀羅地區(qū)的政治格局，并隨著佛教的傳播，在中亞及西域地區(qū)廣泛地流傳，最終隨著佛教的傳播至漢地，對中土王朝的政治產生重要的影響。[8]（P1-21）

在上述有關中國內地石窟開鑿的理念下，以鄴城地區(qū)為代表的一大批石窟得以營造，并且此風氣由于統(tǒng)治者的致力推廣，在佛教徒信仰世界中產生深遠影響，也進一步帶來了諸如金川灣、臥佛院等一批石窟的產生。中國佛教石窟如雨后春筍的營造態(tài)勢，為中國佛教石窟刻經的產生提供了重要且可能的外部條件之二。

（三）中國佛教石窟刻經的前身

承前所述，我們發(fā)現(xiàn)在中國佛教發(fā)展進程中已經形成了中國佛教石窟刻經產生的兩個重要外部條件。在此基礎上，一旦因緣際會、時來機至，則中國佛教石窟刻經的產生自然水到渠成。不過，中國佛教石窟刻經的萌芽狀態(tài)卻并不是真正意義上的石窟刻經，而是以另外的一種石窟文獻形式而確立，即炳靈寺第169窟中的墨書寫經《佛說未曾有經》，因此又可以將之稱為中國佛教石窟刻經的前身。

據(jù)董玉祥介紹：炳靈寺石窟第169窟位于炳靈寺石窟群下寺窟群北端唐代大佛頂部的南側最高處，為一個不規(guī)則的天然石洞；在該窟北壁東側下方有編號為14的佛龕，內里塑造三身佛像，其上方崖壁上墨書《佛說未曾有經》，墨書豎行，自南至北共53行，經文下部因鳥爪破壞已經不能辨認。[9]

關于此墨書佛經的年代，賴非認為炳靈寺169窟墨書《佛說未曾有經》是我國最早的石窟摩崖寫經，年代推定在西秦建弘（元年為420年）年間，為刻經之母胎。[10]（P215）張寶璽干脆認為此經絕對年代為420年左右。[11]此墨書寫經位于炳靈寺169窟第14號龕三佛上方崖面上，本經題記殘缺不全，題記末尾有“乃累劫之建□□□……”字樣，緊鄰此龕之6號龕中藥王佛旁邊有造像墨書題記，書有“建弘元年歲在玄枵”紀年。[9]關于此經的書寫斷代，單靠緊鄰之6號龕“建弘元年”和本經題記中有“建”字，似乎不足以讓人相信此經為420年左右產物。因為169窟諸像龕和寫經的完成，本來就不是一蹴而就，而是經歷朝歷代沿襲所形成。此經附近不少龕中有題記，多有如隋開皇、唐儀鳳、明正德嘉靖等等年號，[9]便是最好的說明。故而，用于禪僧禪頌的《佛說未曾有經》到底始于何時，還不好把握。但是，考慮到炳靈寺石窟第169窟整體所呈現(xiàn)出的西秦特征，[12]同真正意義上之中國佛教石窟刻經所產生的北齊時期相比，它要早一百多年，因此將之稱為中國佛教石窟刻經的前身，可以將它視為中國佛教石窟刻經的萌芽狀態(tài)。

此外，唐代傳至中國的一部佛教經典中所透露出來的信息表明：作為中國佛教石窟刻經萌芽狀態(tài)的炳靈寺石窟第169窟《佛說未曾有經》，其書寫佛經于石窟壁面上的做法，很可能是繼承了傳播至中國之前的早期佛教的傳統(tǒng)。唐菩提流志所譯《大寶積經》云：

富樓那！堅牢比丘石窟壁上書此四偈，陀摩尸利比丘經歷深山，見此石窟壁上四偈。見已讀誦思惟其義，未久之間得五神通。[1]（冊11，P446）

二、中國佛教石窟刻經的興盛

同中國佛教石窟刻經的萌芽狀態(tài)相比，中國佛教石窟刻經的正式產生年代，要延遲到百多年后的北齊時期。真正意義上的石窟刻經，目前已知最早的為出現(xiàn)于北齊時代鄴城地區(qū)之石窟刻經。其中，河北邯鄲峰峰礦區(qū)北響堂石窟之第3窟右側外壁遺存有《唐邕刻經記》，據(jù)宋趙明誠撰《金石錄》卷三目錄中記載“北齊唐邕造像碑，武平三年（572年）五月”，[13]該碑記中有“于鼓山石窟之所，寫《維摩詰經》一部，《勝鬘經》一部，《孛經》一部，《彌勒成佛經》一部，起天統(tǒng)四年（568年）三月一日，盡武平三年（572年）歲次壬辰五月廿八日”①按，依據(jù)趙立春、盧合亭：《響堂山石窟刻經及其書法藝術》中所載拓片錄文。銘文（圖1），則知北響堂南窟刻經始于武平三年（572年）。自此以后，直至隋唐中國佛教石窟刻經進入了興盛期。以下，按中國佛教石窟刻經的年代，依次描述興盛期間中國石窟刻經的簡況。

圖1 唐邕刻經記的實物和拓片②圖片來自香港寶蓮禪寺轉錄《河北省邯鄲北齊唐邕刻經碑》文章，載http://hk.plm.org.cn/gnews/20101129/20111129216039.html。

（一）北齊時期中國佛教石窟刻經

北齊時期的中國佛教石窟刻經中，刻經年代有明確記載的為北響堂石窟第3窟唐邕所刻四部佛經和安陽小南海石窟中窟的兩部刻經。

以北響堂第3窟刻經來看，即鐫刻于北響堂石窟第3窟中的《維摩詰所說經》、《佛說彌勒下生成佛經》、《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》和《佛說孛經》，此四部經鐫刻時間，起自天統(tǒng)四年（568年），訖于武平三年（572年），學界已經沒有異議。

就安陽小南海石窟中窟刻經來看，由于在該窟門額上方崖壁上有著名的《方法師鏤石板經記》（圖2），得以明確此處刻經的具體年代，其云：

圖2 方法師鏤石班經記[14]

大齊天保元年（550年），靈山寺方法師、故云陽公子林等，率諸邑人刊此巖窟，仿像真容。至六年（555年）中，國師大德稠禪師重瑩修成，相好斯備。方欲刊記金言，光流末季，但運感將移，暨乾明元年（560年）歲次庚辰，于云門帝寺奄從遷化。眾等仰惟仙師，依準觀法，遂鏤石班經，傳之不朽。[14]

除上述兩處確切年代的北齊石窟刻經外，涉縣中皇山石窟刻經一般也被學術界視為北齊刻經。其中，分布在梳妝樓后東摩崖壁、南洞三壁、北洞三壁、北洞右側東摩崖壁、鼓樓右側南壁和東壁上的刻經，分別為《思益梵天所問經》、《十地經》、《佛垂般涅槃略說教戒經》、《佛說盂蘭盆經》、《妙法蓮花經》、《深密解脫經》。雖然這6部刻經沒有確切具體的刻經題記，但學術界一般認為它們?yōu)楸饼R時期的石窟刻經。據(jù)劉元堂考證研究，學術界關于中皇山石窟刻經的年代約有四種說法，分別為①經主為北齊宣帝高洋，刻經始于天保末年（559年）；②經主為唐邕，刻經始于天保末（559年），止于天統(tǒng)年間（565-570年）；③經主為唐邕，刻經完成于武平末年（575年）；④經主為唐邕，刻經始于天保末（559年），止于天統(tǒng)末年至武平初年（570年）。同時，他認為中皇山刻經“經主為唐邕”諸說，缺乏令人信服的證據(jù)，由此推斷出的刻經時間也不足為信，“經主為高洋，刻經于天保末年”的說法具有較高的可信度，但因為此乃《涉縣志》所記載，也不能作為定論。[15]

（二）隋唐時期中國佛教石窟刻經

隋唐時期的中國佛教石窟刻經中，有確切刻經年代的石窟刻經目前看來只有兩處，一處為四川安岳臥佛院石窟刻經，另一處為洛陽龍門石窟。

就臥佛院石窟經來說，其中有三處刻經具備刻經題記，刻經年代非常明確，分別為南巖石窟中的46號、59號和73號石窟刻經，其題記為“大唐開元二十一年（733年）十一月二十日，玄應”、“開元廿三年（735年）二月十五日，長江縣李沙敬造供養(yǎng)”、“檀三藏經開元十五年（727年）二月鐫了”。[16]（P63-66）這種情況加上此處刻經面貌基本一致的狀況，說明四川安岳臥佛院其他石窟刻經的年代約在唐玄宗開元年間。

就洛陽龍門石窟刻經來說，蓮花洞《般若波羅蜜多心經》和《佛頂尊勝陀羅尼經》刻經后有明確的刻經年代記載，分別為久視元年（700年）和如意元年（692年）。除此之外，有關龍門石窟擂鼓臺中洞幾部刻經的年代，袁德領認為約為（690-705年）至開元間（713-741年）。[17]

除上述兩處有明確唐代紀年之外，安陽靈泉寺石窟刻經基本上可以視為隋朝的作品。其中，大住圣窟內南壁西側分別鐫刻有節(jié)錄的《大方等大集經》和《摩訶摩耶經》；大住圣窟外西兩壁在西龕為迦毗羅神王周圍，共刻有6部佛典的節(jié)錄經文，6部佛經為《妙法蓮花經》、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》、《佛說佛名經》、《觀虛空藏菩薩經》、《大方等大集經》和《七階佛名經》。在該窟外東側壁面上，鐫刻有大住圣窟開鑿年代的題記，其云“大隋開皇九年（589年）己酉歲敬造窟用功一千六百廿四，像世尊用功九百”。[14]如此，則可知此處石窟刻經的年代應該不會遲于隋唐時期。

（三）北齊至隋唐時期佛教石窟刻經

上述響堂山石窟中的4部北齊刻經、臥佛院石窟中的3部唐代刻經、小南海石窟中的2部刻經和龍門石窟中的2部唐代刻經外，其他各處中國佛教石窟刻經因為沒有明確的刻經題記，所以不能具體判斷其刻經年代。但是，總體看來它們應該都屬于北齊至隋唐之內的石窟刻經。為了說明上述諸經的鐫刻時代狀況，以下根據(jù)學術界的研究成果，依次將它們大致的刻經時代進行敘述。

北響堂石窟中，第3窟還鐫刻有《無量義經》，據(jù)賴非稱，其開刻時間約在唐邕刻經碑中所謂四部經工程結束、唐邕離開鼓山石窟后不久，即武平三年（572年）下半年，或在武平四年（573年）上半年，但不會晚得太久[18]；第2窟中，鐫刻有《無量壽經論》，沒有確切刻經年代記載，初步判斷其也為北齊時期刻經。但是，根據(jù)趙立春的觀點，他從《無量壽經論》所鐫刻的洞窟俗稱“大業(yè)洞”情況出發(fā)，認為此兩部刻經可能與大業(yè)洞開鑿有一定關系，因此判斷其鐫刻年代應該在隋代。[19]

南響堂石窟中，第1窟《大方廣佛華嚴經》，第2窟（般若洞）《文殊師利所說般若波羅蜜經》、《大方等大集經》、《摩訶般若波羅蜜經》（該窟窟門外左右兩側保留有《滏山石窟之碑》（圖3），碑文中“齊國天統(tǒng)元年（565年）的文字明確了該窟的開建年代”，[20]第4窟《妙法蓮華經》，《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，以及第6窟《大般涅槃經》，俱沒有確切的刻經年代。據(jù)趙立春對南響堂石窟刻經年代的研究，他從水野清一《響堂山石窟》所載第4窟外隋開皇十三年（593年）的重修碑記出發(fā)，認為此碑可能為隋代的刻經碑記，進而得出初步結論，即第1窟、第2窟和第4窟的刻經年代有可能是在隋代刻造，而并非鐫刻于與石窟開鑿同時代的北齊時期。[20]

圖3 滏山石窟之碑之一、之二[14]

淳化金川灣石窟中，分別刻有《明諸經中對根淺深發(fā)菩提心法》、《明諸大乘修多羅內世間兩階人發(fā)菩提心同異法》、《大集月藏分經略抄出》、《七階佛名經》、《佛說大方廣十輪經》、《金剛般若波羅蜜經》、《如來示教勝軍王經》、《妙法蓮華經》等佛經，其刻經也沒有確定的鐫刻年代。關于此石窟刻經的年代，據(jù)張總先生研究，他從該窟西部下層《金剛經》首題之下的供養(yǎng)人題記出發(fā)，分析其中“左戎衛(wèi)兵曹參軍”職銜只在唐高宗時存在，推斷此石窟開鑿時期為唐高宗龍朔二年（662年）至咸亨元年（670年），進而得出如下結論：

再由該窟鑿成之時來看，恰是朝廷先后發(fā)布第一與第二次針對三階教禁令之間，也就是隋文帝開皇廿年（600年）后、唐代武周圣歷二年（699年）之前。這個階段三階教雖然曾遭查禁，但經過改朝換代，三階教在很多方面仍有基礎，仍有發(fā)展。所以有理由相信，此石窟為三階教徒所開造，可將此窟定為三階教刻經窟。[21]

衛(wèi)輝香泉寺石窟中，在該寺千佛洞石窟的窟外左側壁面上，鐫刻有涉及佛典《大方廣佛華嚴經》的刻經。據(jù)李裕群介紹，該處刻經為東晉佛馱跋陀羅所譯《大方廣佛華嚴經》卷三十之“佛不思議法品”的內容。[22]此處刻經同樣沒有確切鐫刻時間的記載，但羅炤認為，該地石窟刻經很可能是在僧稠生前雕刻的，早于小南海石窟的中窟刻經，能夠更加充分地展現(xiàn)僧稠的華嚴信仰。[23]（P118）

總而言之，以上述8處中國佛教石窟刻經的刻經年代來看，無論是有確切紀年，還是沒有確切紀年，它們基本上都是北齊時期到隋唐時期的產物。這說明，在北齊至隋唐的歷史時期中，中國佛教石窟刻經確實進入到其發(fā)展史的興盛期。

三、中國佛教石窟刻經形成的內因

如果將本文中“中國刻石的傳統(tǒng)”和“中國佛教石窟的興盛”兩個方面視作中國佛教石窟刻經產生外因的話，則非常有必要對其產生的內因進行分析和探索。進一步來說，這個所謂的內因，可以從中國佛教發(fā)展歷史過程中形成的宗教信仰來分析。具體來看，中國佛教石窟刻經之所以得以形成，是因為它很可能為以下三種佛教認知或信仰的綜合產物。

（一）佛經刻石“軌物垂范”的功用

在中國古人心目中，崖石之類的石質材料遠比簡牘紙帛類書寫材料堅固耐久，是經典傳世久遠的最好載體。于是，自東漢末年開始，中國儒家便正訂六經，并將之刻石傳世，此即儒家最早的熹平石經。熹平石經刊刻的原因，在于東漢末年傳授儒家典籍者往往各依師法傳經，源出非一，文字錯謬混亂，為此漢靈帝敕命蔡邕、馬日碩、張馴等人校訂六經，刊立石碑于洛陽太學，以為天下典范。這種刊刻儒家經典于石碑之上的做法，在中國文化史上具有重要的意義，如黃潔《〈熹平石經〉與漢末的政治、文化規(guī)范》研究所言：

熹平石經作為一次文化規(guī)范活動，它以國家權力的名義對經書文本的選擇，對經書文字的確立，對文本字義的闡釋以及對經文內容的解讀，都體現(xiàn)出一種權威化、標準化的特征，具有相當高的學術文化規(guī)范意義。這一活動的實質，就是從今、古文經學之爭與今、古字體之異的紛爭中確立一種權威的體系，減少人們在經書理解與闡釋中的分歧與對立，消除人們從不同經書體系、文字體系中形成的立場差異。它對人們思想觀念、行為意識的協(xié)調和統(tǒng)一有重大影響，對統(tǒng)治者道統(tǒng)天下，教化人倫，維護國家政權，穩(wěn)定社會秩序，有積極的政治作用。[24]

正是因為熹平石經具有如此的意義和影響，所有繼此之后在中國歷史上又有元魏正始間（504-508年）之正始石經，李唐開成二年（837年）之開成石經、后蜀孟昶之廣政間（938-965年）蜀石經、北宋嘉祐六年（1061年）之北宋石經、南宋高宗御書之南宋石經、清乾隆之清石經等。①參見賈貴榮輯：《歷代石經研究資料輯刊》（全八冊），北京圖書館出版社，2005年。這一系列官府石刻經典的活動，形成了“刊石刻經，軌物垂范”的文化傳統(tǒng)，在中國文化史上具有深遠的影響。

上述文化傳統(tǒng)和影響，自然也對中國佛教刻經發(fā)生了深刻的作用，從而在中國古代佛教經典流傳史上形成了一種認知或信仰，即刻經具有“軌物垂范”之功用。這種認知或信仰，可以從佛教歷史上唐高宗于顯慶年間為大慈恩寺御制碑文的活動中得到說明。雖然，高宗御制碑文并非佛經刻石，但是從玄奘法師為陳謝碑文至寺而上奏的謝表中，可以發(fā)現(xiàn)當時佛教界所形成的佛經刻石具有“軌物垂范”認知或信仰的蛛絲馬跡，其表云：

沙門玄奘等言：今月十四日，伏奉敕旨，送御書大慈恩寺碑，并設九部樂供養(yǎng)。堯日分照，先增慧炬之輝；舜海通波，更足法流之廣。豐碣巖