[法]弗朗索瓦·拉呂埃勒 黃其洪 吳敏/譯 黃其洪/校

[摘 要]“哲學(xué)的諸終結(jié)時(shí)代”這個(gè)短語并不是“哲學(xué)的終結(jié)”或“歷史的終結(jié)”的新版本。拉呂埃勒區(qū)分了作為一種制度性實(shí)體的哲學(xué)和關(guān)于世界和歷史也即關(guān)于“思想-世界”的可哲學(xué)化的哲學(xué)，“思想-世界”普遍化了哲學(xué)和“資本”的狹義概念。對(duì)于這種“時(shí)代”或“年代”的終結(jié)，而不是那些哲學(xué)實(shí)踐的終結(jié)，拉呂埃勒也賦予它以一個(gè)末世論的和天啟論的原因。最為重要的是，未來本身在關(guān)于它的基本原理的述行性中，決定了這種諸時(shí)代的終結(jié)，并從未來與之相一致的同一性中扭轉(zhuǎn)了這些時(shí)代，從有關(guān)它的死亡的謊言中撤回思想-世界。在這個(gè)思想-世界里，作為對(duì)哲學(xué)的顯形空間的懸擱的人親身得以凸顯，哲學(xué)的圣潔之樹得以保存，并且開出更加豐富多彩的花朵。

[關(guān)鍵詞]拉呂埃勒;可哲學(xué)化的哲學(xué);思想-世界;人親身

[基金項(xiàng)目]重慶市研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目“F·拉呂埃勒的‘非馬克思主義理論批判性研究”（CYS19081）;西南大學(xué)中央業(yè)務(wù)費(fèi)重大培育項(xiàng)目“中國特色社會(huì)主義的歷史哲學(xué)定位及世界意義研究”（SWU1809010）;西南大學(xué)中央業(yè)務(wù)費(fèi)重點(diǎn)項(xiàng)目“馬克思社會(huì)主義社會(huì)正義觀研究”（SWU1909313）。

[作者簡(jiǎn)介]弗朗索瓦·拉呂埃勒（1937-），男，法國巴黎第十大學(xué)（南泰爾大學(xué)）哲學(xué)教授;

黃其洪（1979-），男，西南大學(xué)馬克思主義理論研究中心暨西方馬克思主義研究所教授（重慶 400715）;

吳敏（1995-），女，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（上海 200433）。

“哲學(xué)的諸終結(jié)時(shí)代”這個(gè)短語并不是“哲學(xué)的終結(jié)”或“歷史的終結(jié)”的新版本，這些主題已經(jīng)變得相當(dāng)粗俗，并滋養(yǎng)著所有報(bào)復(fù)和無力的希望。此外，哲學(xué)本身并不停止宣布它自己的死亡，它承認(rèn)自己是半死不活的，并且除了為它的對(duì)手們提供彈藥之外，什么也做不了。我們的目光瞄準(zhǔn)于清理這個(gè)細(xì)微差別，我們區(qū)分了作為一種制度性實(shí)體的哲學(xué)和關(guān)于世界和歷史也即關(guān)于“思想—世界”的可哲學(xué)化（philosophizability）的哲學(xué)，“思想—世界”普遍化了哲學(xué)和“資本”的狹義概念。對(duì)于這種“時(shí)代”或“年代”的終結(jié)，而不是那些哲學(xué)實(shí)踐的終結(jié)，我們也賦予它以一個(gè)末世論的和天啟論的原因。最后的但并非最不重要的，是未來本身在關(guān)于它的基本原理（ultimatum）的述行性中，決定了這種諸時(shí)代的終結(jié)，并從未來與之相一致的同一性中扭轉(zhuǎn)了這些時(shí)代，從有關(guān)它的死亡的謊言中撤回了思想—世界。

為什么這種公理和神諭（oracles）的風(fēng)格，這些或多或少的細(xì)微的差別，是古老的和劣質(zhì)的，但卻對(duì)根本原理（ultimata），對(duì)諸終結(jié)時(shí)代以及遺言具有一種吸引力呢？為了它的哲學(xué)的回歸和它的非哲學(xué)的轉(zhuǎn)化，我們爭(zhēng)取給予這個(gè)與地獄概念平行的概念以新的理論位置。并不比其他任何詞更重要，“地獄”在這里并不是一個(gè)隱喻，而只是充分世界的原則。毫無疑問，每個(gè)人都有他的現(xiàn)成的“地獄”，如默認(rèn)，控制，因循守舊，馴化，學(xué)校教育，異化，消滅，剝削，壓迫，焦慮等等。我們有一個(gè)我們的同時(shí)代人在上個(gè)世紀(jì)以同樣的方式建立的小清單，即人們過去常常建構(gòu)一個(gè)關(guān)于美德和惡習(xí)或者榮譽(yù)與財(cái)富的清單。他們?cè)诓恢榈那闆r下為我們發(fā)明了它，對(duì)未來的我們來說，我們有責(zé)任去發(fā)明它的使用。

在基督教的和諾斯替教的傳統(tǒng)中，諸終結(jié)時(shí)代的斗爭(zhēng)發(fā)生在“地球上”。最老練的信徒相信它也發(fā)生在天堂，并首先發(fā)生在天堂。各種各樣的靈知（gnosis）

靈知在諾斯替教中是指一種拯救性的神性知識(shí)，也就是個(gè)體在某種忘我狀態(tài)下與超越、陌生的神實(shí)現(xiàn)關(guān)聯(lián)而獲得的知識(shí)。從拉呂埃勒的《非馬克思主義導(dǎo)論》一書可知，他對(duì)靈知和靈知主義（或音譯為“諾斯替主義”）基本上持肯定態(tài)度，并且他對(duì)靈知主義的理解很大程度上可以參考沃格林的相關(guān)的政治神學(xué)思想。概括地說，拉呂埃勒重視靈知主義，是因?yàn)殪`知主義對(duì)知識(shí)的拯救作用的強(qiáng)調(diào)、在實(shí)在論層面的不可知論和神秘主義、對(duì)內(nèi)在性的強(qiáng)調(diào)等，都與拉呂埃勒的思想相契合——譯者注。想象著無限的下跌和令人迷狂的高度，救贖的迷狂（vertigo）。在地球上就如在天堂中，地獄是可以通達(dá)的。馬克思主義者的地獄是擁有利潤的法則和生產(chǎn)的控制，以及資本強(qiáng)加給人類的階級(jí)斗爭(zhēng)。尼采主義者的地獄是圍繞著有關(guān)世界和歷史的基礎(chǔ)、對(duì)人的馴化和控制的社會(huì)這些方面進(jìn)行爭(zhēng)論，這是一種無聊的抱怨。現(xiàn)象學(xué)家們的地獄是強(qiáng)調(diào)抓住存在本身，是在懷疑的時(shí)代進(jìn)行懷疑的人中最膚淺的一群人。

但所有這些“地獄”都取材于世界、歷史、社會(huì)和宗教。我們稱之為地獄的東西不再是這些具體的和完全內(nèi)在于世界的一般性的秩序了，它既更為單一，也更為普遍，而一點(diǎn)也不再是關(guān)于所有這些相同秩序的了，這些小型地獄的決定性的同一性曾串成一線貫通了歷史，但在這里是以最后的人類的名義被統(tǒng)一的。它甚至在法國的關(guān)于地獄[enfer]的習(xí)語中被發(fā)現(xiàn)，“en-fer”字面意思就是“被監(jiān)禁著”。我們“被監(jiān)禁著”就像我們“活著”[en-Vie]一樣。我們相信地獄，但是作為非哲學(xué)家來相信，并且甚至正是因?yàn)槲覀兪欠钦軐W(xué)家，我們才能在任何一種宗教之外來相信它。地獄很少是神話性的，而更多的是意識(shí)形態(tài)性的，它將哲學(xué)化的可能性與普遍的資本結(jié)合起來。在什么形式下完成的呢？一個(gè)單一的術(shù)語可以為它們效力而無需成為一個(gè)隱喻或者它們將通過類比來分享的某物，一個(gè)比控制更為革新的和推測(cè)性的術(shù)語，一個(gè)比利潤更為普遍的術(shù)語。它將意味著在交流過程中對(duì)剩余價(jià)值的不斷增長的永恒的榨取，在交換、生產(chǎn)和工作的過程中對(duì)速度和緊迫性的不斷增長的永恒的追求，而所有這些追求都是在各種圖像和標(biāo)語的壓力下實(shí)現(xiàn)的。它將比教唆更惡劣，比俘獲（capture）更頑強(qiáng)，比控制更主動(dòng)和更具迫害性，比正面攻擊更溫和和更陰險(xiǎn)，就像質(zhì)詢和控告一樣不通情理，比滅絕更少殘酷和冒犯，比宗教法庭更少儀式性，它將是柔性的和分散的，猝發(fā)的和惡毒的，它將是一種沒有被宣告為暴力的罪行。共謀和因循守舊，它將害怕展示它自己。與謠言有關(guān)，它從中借用了它的無限而曲折的方式。它就是煩惱。作為地獄的一種現(xiàn)代化形式，煩惱在莫名的折磨（指沒有明確的對(duì)象——譯者注）面前也許有很長的未來，（它是一種）緩慢的暗殺，簡(jiǎn)言之就是墮落（fall），但是徹底沒有任何恢復(fù)的方法，而只能容忍拯救。

一、非哲學(xué)（Non-Philosophy）的哲學(xué)的過去

因此，非哲學(xué)是作為關(guān)于世界的哲學(xué)形式的烏托邦的同一性的人，一個(gè)烏托邦注定要改造它。我們?nèi)匀徊坏貌焕斫膺@些方程式，特別是關(guān)于從人之中被世界化的方程式，并且這本書通過它的新的可能性之一，以不同的方式重新展現(xiàn)非哲學(xué)，從而堅(jiān)持這個(gè)想法。它利用這個(gè)機(jī)會(huì)，再次使用導(dǎo)向回應(yīng)某些外在的批評(píng)以及再次訪問專門針對(duì)非哲學(xué)家的不同的解釋的各種異議的構(gòu)想（formulations）。這本書的一部分致力于通過對(duì)非哲學(xué)的嚴(yán)格的或“漫長的”展示，以及它對(duì)更迅速的解決方案的辯護(hù)，來仔細(xì)檢查這些理論。這種整改工作是一種機(jī)會(huì)，僅僅通過這個(gè)機(jī)會(huì)，它將非哲學(xué)重新聚焦于人（“人親身”，“人道”），并以一種更為創(chuàng)新的方式重新聚焦于它的自《未來的基督》這本書以來就已被建立起來的烏托邦的天職。至于這個(gè)“機(jī)會(huì)”，它是非常明顯的。一系列姿勢(shì)，而不是說一系列思想，從知識(shí)、遺產(chǎn)、它的使用以及它的某種傳播的最大程度的解放假設(shè)了一個(gè)封閉的極小值。在它的發(fā)展過程中，無疑將會(huì)出現(xiàn)各種各樣的解釋，各種偏離和各種標(biāo)準(zhǔn)化一樣多，并且會(huì)出現(xiàn)反對(duì)這種不同傾向的增殖的斗爭(zhēng)。這些也許不是不可避免的惡（evils），特別是在這里，根據(jù)歷史的曲折道路，這只是一個(gè)正常的發(fā)展。但問題被以下事實(shí)弄得更糟了，即這群非哲學(xué)家是一群烏托邦主義者。不是前者嘗試致力于評(píng)論過去的和現(xiàn)在的最糟糕的專制主義者和各種犯罪形式，而是烏托邦是人類生活的決定性原則，或者換句話說，未來是（為了）思考世界和歷史的不可削減的前提。非哲學(xué)家忙于在對(duì)最嚴(yán)格的烏托邦的尊重和對(duì)歷史的同情之間進(jìn)行一種即興的航行，（前者）他們的規(guī)則不是關(guān)于復(fù)制性的想象的規(guī)則，而是來自規(guī)定想象本身以及各種誘惑和偏離的未來的。漸漸地，我們將開始明白，正如我們將未來理解為不再具有任何時(shí)間上的一致性或積極的內(nèi)容一樣，它沒有成為一種空洞的形式或一種虛無的東西，但它是被封閉于過去的歷史和現(xiàn)在的歷史的，就像它是被封閉于各種場(chǎng)所的地點(diǎn)，被封閉于世界，并且它是在一種非虛構(gòu)的情境中建立思維的實(shí)踐的唯一方法。因?yàn)榍∏∈鞘澜绾蜌v史是想象的，并且具有一種極度的物質(zhì)性（terriblemateriality），所以它不必然是烏托邦。我們?cè)谶@里將重疊兩個(gè)目標(biāo)：為非哲學(xué)辯護(hù)以反對(duì)我們偶然所是的（非）哲學(xué)家所帶來的攻擊，并將哲學(xué)引向一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈磥?。這兩個(gè)目標(biāo)一起著手確定性地提出被理解為烏托邦或?yàn)跤惺?/p>

“Uchronia”一詞在中文中一般譯為“烏有史”，指那種對(duì)現(xiàn)實(shí)含糊不清的解釋，本來是在解釋現(xiàn)實(shí)，但是卻摻雜進(jìn)許多對(duì)未來的想象，“烏有史”既是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的，又是面對(duì)未來的，既不是實(shí)事求是地面對(duì)現(xiàn)實(shí)，又不是單純主觀地面對(duì)未來，是一種現(xiàn)實(shí)和未來的奇怪的混合物，它和“烏托邦”是有明顯區(qū)別的，因?yàn)闉跬邪钍腔诂F(xiàn)實(shí)而對(duì)未來的主觀展望，眼光完全是朝向未來的——譯者注。的非哲學(xué)事業(yè)，而沒有任何可能返回到哲學(xué)的因循守舊，或朝向各種過去的和現(xiàn)在的工具。留在它們自身之內(nèi)的從而也是含混不清的想象和思索，非常適合參與歷史的盛大游戲，但對(duì)于難以想象的和難以理解的以及必須被維持為如此這般的未來來說，則具有很小的價(jià)值，或者是更有害的。

二、作為對(duì)哲學(xué)的顯形空間（chora）

chora希臘詞是“countryside”，即農(nóng)村或郊野。在哲學(xué)中，柏拉圖這個(gè)詞用來描述一種空間（space），或者一個(gè)在空間中的場(chǎng)所（place），是一種形成了物質(zhì)化/具體化的環(huán)境，因而是可以在直觀中被看到的空間，正因如此，中文中把這個(gè)詞譯為“顯形空間”——譯者注。的懸擱的人親身（Man-in-person）

拉呂埃勒采用加連字符的方式造出了新詞“Man-in-person”，這里我們出于以下兩方面的考慮將之譯為“人親身”。一方面，從詞語本身來說，“person”的含義有“人”、“身體”、“容貌”和“人稱”，因此我們選擇將“in-person”譯為與“親自”相近、而又更為貼合“person”的直接含義的“親身”。另一方面，從拉呂埃勒的思想來說，要理解“人親身”的含義，就必須將之與“主體”、“實(shí)在”等概念結(jié)合起來。拉呂埃勒賦予了人親身與實(shí)在同等的理論地位，人親身具有“徹底內(nèi)在性”，而主體則由于是對(duì)人親身的克隆而天生具有了反叛精神，從而使得異化的主體仍然具有進(jìn)行革命行動(dòng)的可能——譯者注。

毫無疑問，哲學(xué)的反抗所集中的要點(diǎn)是非哲學(xué)的態(tài)度對(duì)人的名稱，即對(duì)作為公理的玄妙深?yuàn)W的第一名稱的發(fā)明，是非哲學(xué)的態(tài)度對(duì)決定性原因的發(fā)明。集中了各種差異的是非哲學(xué)作為同一性的風(fēng)格，同一性擁有關(guān)于學(xué)科和全集、關(guān)于定理和神諭的雙重的方面。但是理解非哲學(xué)的簡(jiǎn)明性的真正困難，深刻地隱藏在哲學(xué)本身的深度中。因?yàn)閺陌烷T尼德到德里達(dá)，甚至直到列維納斯，哲學(xué)一直是一種分裂的姿態(tài)，而沒有在一種名副其實(shí)的內(nèi)在性中轉(zhuǎn)化它的各種關(guān)于超驗(yàn)的主題性的內(nèi)容，也忘記在元素中轉(zhuǎn)變運(yùn)行著的超驗(yàn)，從元素中關(guān)于表層的本體論被建立了，為了紀(jì)念柏拉圖，我們將稱之為分離問題（chorismos）

漢語學(xué)界對(duì)“亞里士多德所指出的柏拉圖哲學(xué)中存在的分離問題”的研究可以說是“興起”于陳康先生的柏林大學(xué)博士學(xué)位論文《亞里士多德的分離問題》。陳康先生在這篇論文對(duì)學(xué)界的傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出了兩個(gè)挑戰(zhàn)：其一，他主張少年蘇格拉底在《巴門尼德篇》中所持的分離學(xué)說并非是柏拉圖本人的觀點(diǎn)，因?yàn)榘乩瓐D對(duì)這種觀點(diǎn)完成了反駁;其二，在此基礎(chǔ)上，亞里士多德并沒有批判柏拉圖的分離學(xué)說，而相反地是柏拉圖的追隨者。在這里，拉呂埃勒強(qiáng)調(diào)整個(gè)哲學(xué)都采取一種分裂的姿態(tài)，就意味著他認(rèn)同的是柏拉圖哲學(xué)中存在分離問題的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為此后的哲學(xué)一直未能解決這個(gè)問題——譯者注。。顯形空間的一般效果從字面上來解釋就是給予要求結(jié)合的哲學(xué)以一個(gè)空間，并縫合我們將永遠(yuǎn)“反對(duì)”的人親身、他的克隆的權(quán)力以及他的未來存在。所有的哲學(xué)都包含了一個(gè)內(nèi)隱哲學(xué)，在這個(gè)內(nèi)隱哲學(xué)中，它展開它的各種操作，并編織它的傳統(tǒng)，就像一個(gè)拓?fù)鋵W(xué)性質(zhì)的候補(bǔ)演員（understudy），并且在最好的情況下，它本身成為拓?fù)涞?。哲學(xué)也包含著兩個(gè)層面：一方面是其前本體論的操作性條件，另一方面是它的表面的主題，它也有它的預(yù)設(shè)，但卻沒有意識(shí)到它，或者在名為邏各斯的表象的統(tǒng)一中消除了它的痕跡。正確地說，邏各斯，以及它的閃光的或閃電的性質(zhì)，擁有一個(gè)“黑暗前兆”，即顯形空間，它是一個(gè)虛擬的映像（image），并且哲學(xué)被它自己的閃電弄得眼花繚亂，似乎完全忘記了它，但同時(shí)它又在其中建構(gòu)自己。非哲學(xué)冒險(xiǎn)采取同樣的路徑，即把它認(rèn)為是真實(shí)的東西與其幻影（phantom）雙重地混淆，使它自己滿足于從事哲學(xué)的專題層面，哲學(xué)的專題層面不是它的表面對(duì)象和它的閑言碎語（我們很久以前就不再談?wù)撨@個(gè)了，且無論如何，它們只是為了引入轉(zhuǎn)型工作的一種簡(jiǎn)單材料），而是它的客體的超越形式。最后，通過沉淀，它冒險(xiǎn)收回了哲學(xué)的遺產(chǎn)，一個(gè)被誤解的預(yù)設(shè)的遺產(chǎn)，這一點(diǎn)甚至比超驗(yàn)的作用更深地被誤解。這就是內(nèi)在性的徹底性的必要性的含義，即以內(nèi)在的方式來對(duì)待內(nèi)在性，而不是在它之外創(chuàng)造一種新對(duì)象。從這里，我們獲得了非（哲學(xué)）以及它對(duì)柏拉圖式的分裂主義、所有抽象的符號(hào)，以及所有的先驗(yàn)表象的拒絕。

這里并沒有任何幻想。這個(gè)消息將在一堆破爛的碎片和各種解釋中留下一份遺產(chǎn)。但我們很難不對(duì)抵達(dá)它核心的差異提出爭(zhēng)辯。對(duì)非哲學(xué)的各種多元的、可能的和必然的實(shí)現(xiàn)，與對(duì)它的各種解釋之間的完全混淆，將會(huì)存在。關(guān)于哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)的非哲學(xué)的自由或人類的自由，和關(guān)于解釋的哲學(xué)的自由（之間的完全混淆，將會(huì)存在）。從非哲學(xué)的哲學(xué)材料的視角來看，實(shí)現(xiàn)要求非哲學(xué)返回到零點(diǎn)，但也因此在限制于它的各種公理的表達(dá)方式中，但從一開始就無論如何都不是提供上述各種公理的不同的解釋。它們是不同的，因?yàn)樗鼈儧]有考慮到這些材料，從這些材料來看這些公理是源自非哲學(xué)內(nèi)部的，也因?yàn)樗鼈儧]有將自己看作世界的另一個(gè)版本的各種癥狀。非哲學(xué)的話語不是各種數(shù)學(xué)定理和純粹公理，它們只是具有一種數(shù)學(xué)的因素。根據(jù)它們的出身或起源，它們是數(shù)學(xué)化的和先驗(yàn)的。根據(jù)它們的在-實(shí)在中的決定性功能，在非哲學(xué)內(nèi)部，它們同樣地是在-最后的-人中的各種實(shí)體，這些實(shí)體具有一種公理的方面和一個(gè)解釋的方面（或者就像我們所說的一個(gè)神諭的方面），它們的解釋的方面試圖（有時(shí)恰恰是我們自己提供了這種機(jī)會(huì)）在解釋的完全的自由中獨(dú)立和轉(zhuǎn)變。我們會(huì)有機(jī)會(huì)抱怨非哲學(xué)的語言的復(fù)雜特征，非哲學(xué)是一個(gè)充滿古典引文的習(xí)語，它以一種當(dāng)代的方式變得很精致（sophisticated）Sophisticated作為形容詞時(shí)在英語中可以用來修飾人或者物，當(dāng)用來修飾人的時(shí)候，它的基本意思有兩個(gè)：“富有經(jīng)驗(yàn)的”和“久經(jīng)世故的”，前者是褒義詞，后者是貶義詞。當(dāng)然，在這個(gè)語境下，Sophisticated修飾的不是人，而是物。當(dāng)Sophisticated修飾物的時(shí)候，也有兩個(gè)基本的含義，褒義的含義是指“精致的”，貶義的含義是指“復(fù)雜的”。在西方人的習(xí)慣里，一個(gè)東西如果太復(fù)雜，不便易操作，不是什么好事情。在本文的語境下，拉呂埃勒不會(huì)認(rèn)為非哲學(xué)變得很“復(fù)雜”以至于不好操作，這可不是他所追求的理論目標(biāo)，因而，在這個(gè)語境下，把Sophisticated翻譯為“精致的”，才符合拉呂埃勒的意思——譯者注。。俗話說，面臨哲學(xué)的全體，它的決定的自由需要這些“復(fù)雜化”和“私有化”的效果。但它也要求反對(duì)把哲學(xué)引向淺薄之見的普遍教育（thepedagogical-all）和普遍媒介（themediatic-all）的趨勢(shì)（drift），淺薄之見是哲學(xué)的不可能的死亡場(chǎng)所?！巴ㄋ渍軐W(xué)”的高尚的唯心主義已經(jīng)被消耗到一種“哲學(xué)現(xiàn)實(shí)”中，與此相反，我們建議哲學(xué)的虛構(gòu)。

弒殺罪，在這些解釋的底部，并且我們可以判斷它是相當(dāng)富于創(chuàng)造力的存在，盡管它有可靠的傳統(tǒng)，（但）只發(fā)生一次或者在一個(gè)單一的意義內(nèi)發(fā)生。就巴門尼德而言，它是可能的;柏拉圖把“他者”引進(jìn)為“非存在”和“語言”，把實(shí)存（existence）帶進(jìn)關(guān)于世界的哲學(xué)體系中，但是，對(duì)于非哲學(xué)而言，這一次通過引進(jìn)（非）宗教或（非）藝術(shù)，仍舊混合它們但卻不考慮這種混合物，可以選擇性地作為一種哲學(xué)的怨恨或宗教的怨恨，以同樣的豐富性來再次重復(fù)這一點(diǎn)是否是可能的呢？如果哲學(xué)是通過犯罪行為開始的話，毫無疑問它不得不沿著類似的道路繼續(xù)前進(jìn)，意思就是說，一旦初始的罪行已經(jīng)被犯下了，哲學(xué)的各種罪行就是一種自衛(wèi)的反應(yīng)。從這里，我們無疑理解了馬克思的以下聲明，即歷史是以悲劇開始，而以鬧劇重演自身或結(jié)束。

在一個(gè)像非哲學(xué)這樣的理論中，對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)性和生殖力的保存，在各方面都是一個(gè)從心理上看困難的任務(wù)。在把關(guān)于哲學(xué)及其服務(wù)項(xiàng)目（services）的解放的基本目標(biāo)提出來之后，人們常常把這個(gè)目標(biāo)理解為一種對(duì)它的公理提供了特殊的解釋的授權(quán)并以忘掉它們的范圍告終。一方面，這最終混淆了兩種關(guān)于非哲學(xué)的自由，即關(guān)于它的的解釋的自由和關(guān)于它的實(shí)現(xiàn)的自由。另一方面，任何為反對(duì)各種沉淀的（precipitade）解釋的“原則”的辯護(hù)，都立即被指責(zé)為一種傾向于正統(tǒng)的意志，我們正在處理的一個(gè)禁止性的反對(duì)意見，是思想的一種異端理論，就像這里的情況一樣。然而，現(xiàn)在是時(shí)候停止將作為思想的原因的異端與一種關(guān)于各種異端的意識(shí)形態(tài)混淆起來了，這當(dāng)然絕對(duì)不是我們的目的，而寧可說是一種標(biāo)準(zhǔn)化的形式。至于“學(xué)科的”方面，它不是唯一的方面，它要求的不是各種哲學(xué)的“對(duì)異議的回答”，不是在定義中的精確性和它對(duì)在話語的表達(dá)形式中的各種程序的使用，因?yàn)榉钦軐W(xué)既不是一種內(nèi)在于哲學(xué)的補(bǔ)充性的學(xué)說，也不是關(guān)于世界的一種想象，而是一種它的優(yōu)先性是“人的想象”的想象，或者作為意味著哲學(xué)的理論和實(shí)踐的“想象”的人。最后，斗爭(zhēng)只是非哲學(xué)的一個(gè)方面，而不是它的全體或者目的，斗爭(zhēng)只來自它的物質(zhì)性。特別是，如果非哲學(xué)的學(xué)科與斗爭(zhēng)是分不開的，那么這不是一個(gè)減少對(duì)它的“行軍命令”的偏執(zhí)狂式的癡迷的問題。把它放在“長征”中和一種“毛澤東化的”形式上，這會(huì)降低它的復(fù)雜性，并扼殺它的不可分割性，毛澤東的各種哲學(xué)預(yù)設(shè)，作為一分為二的例子，在這里已經(jīng)不再有任何針對(duì)性了，它們現(xiàn)在被克隆了，并且不再捆綁在一起。更一般地說，非哲學(xué)是一種由多個(gè)方面組成的復(fù)雜的思想，也就是說，它是關(guān)于哲學(xué)的起源的各種單邊解釋，但這些解釋被它們的在最終情境中的決定（determinationin-the-last-instance）

蘭·詹姆斯（LanJames）在對(duì)拉呂埃勒的《非馬克思主義導(dǎo)論》一書所作的書評(píng)中指出，20世紀(jì)70年代的阿爾都塞哲學(xué)就是拉呂埃勒的非哲學(xué)的重要發(fā)生背景之一，阿爾都塞通過“過度決定”和“最終決定”等概念將馬克思主義定位在科學(xué)和哲學(xué)之間的思想對(duì)拉呂埃勒產(chǎn)生了很大影響。遵循這條線索，我們?cè)诜g“determinationin-the-last-instance”時(shí)，就可以甚或應(yīng)該沿用學(xué)界對(duì)阿爾都塞的“determination”和“instance”這兩個(gè)概念的一般翻譯，以便體現(xiàn)拉呂埃勒對(duì)阿爾都塞的繼承。這樣，我們就將“determination”翻譯為“決定”，將“instance”翻譯為“情境”——譯者注。簡(jiǎn)化了。非哲學(xué)的“自由主義”只是它能達(dá)到的方面之一，而不是它的本質(zhì)。同樣，它只能具有“毛派”的一面。

讓我們概括一下。非哲學(xué)的弱點(diǎn)是由于一個(gè)特定的原因，即關(guān)于世界的主體的在最終情境決定中的人。有權(quán)利進(jìn)入哲學(xué)的城市中的一切東西，都可以轉(zhuǎn)而以一種報(bào)復(fù)的方式發(fā)表對(duì)它的看法，既然人總是從世界中索取，那么人就沒有貢獻(xiàn)任何他自己的東西。我們可以把非哲學(xué)看作是自命不凡的，荒謬的，唯心主義的，空虛的，唯物主義的，形式主義的，矛盾的，現(xiàn)代的，后現(xiàn)代的，禪宗的，佛教的，馬克思主義的;它可以忍受或?qū)捜荩蛟S“呼吁”，或至少提出可能，挖苦，反諷和侮辱，而甚至沒有談及誤解，部分原因與精神分析相同。所有這一切都超越了單純的“偏離”。它們是它的諸方面，也就是說，它的各種“單邊的”

拉呂埃勒總是將“unilateral”與“bilateral”這兩個(gè)概念對(duì)舉，用前者來修飾非哲學(xué)的因果關(guān)系，用后者來修飾哲學(xué)的因果關(guān)系。非哲學(xué)的單邊因果關(guān)系就是指最終情境決定（determination-in-the-instance），拉呂埃勒之所以強(qiáng)調(diào)“單邊”，就是強(qiáng)調(diào)實(shí)在—元一對(duì)超驗(yàn)領(lǐng)域（存在，哲學(xué)，思想等等）的決定作用是不可逆的。而拉呂埃勒認(rèn)為哲學(xué)堅(jiān)持的是雙邊因果關(guān)系則是指，哲學(xué)在物質(zhì)/意識(shí)或者思維/存在這類二元體中，主張思維或者存在具有第一性，但同時(shí)也承認(rèn)處于從屬地位的被決定的東西對(duì)決定者也具有一定的反作用，拉呂埃勒就將這種“相互決定”稱為雙邊因果關(guān)系——譯者注。哲學(xué)解釋在這個(gè)詞的兩個(gè)意義上，要么在來自哲學(xué)家們的口中時(shí)是充分的，要么在非哲學(xué)家們的口中被簡(jiǎn)化為它們的關(guān)于充分性和總體性的絕對(duì)維度，并且兩次都是由于作為它們?cè)谧罱K情境中的唯一的決定的人親身的弱點(diǎn)和力量。非哲學(xué)家當(dāng)然不是幻想著建立一個(gè)新教會(huì)的圣保羅。非哲學(xué)家要么是一個(gè)（圣徒）塞巴斯蒂安，他的肉身被刺穿了與教會(huì)一樣多的箭，要么是被圣保羅所迫害的基督。

這里正在從事的是報(bào)復(fù)的實(shí)踐。通過一種論證的方式，一個(gè)關(guān)于被取締的討論的非哲學(xué)的倫理學(xué)的否定性規(guī)則（充分的是你，正統(tǒng)的也常常是你，當(dāng)你是別人的主人時(shí)，你是上流社會(huì)的），是建立在對(duì)非哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)和對(duì)它的全面的解釋的混淆的基礎(chǔ)之上的。報(bào)復(fù)是法律，但是與任何太人性的法律一樣，它必須獲得一個(gè)可以取代它的維度，或者更精確地說是安置它并拿走它的權(quán)威，但并不拿走它的全部有效性的維度。如果非哲學(xué)家只是由他自己授權(quán)的，也就是說通過哲學(xué)授權(quán)，但受限于關(guān)于最終情境的實(shí)在（theReal-of-the-last-instance）

根據(jù)約翰·馬拉基的研究，“最終情境”主要包含了兩層意思，即一方面它是指實(shí)在—元一才是真正的決定性原因，另一方面則是指實(shí)在又是一種偶然性的原因，因?yàn)樽罱K情境決定的作用與它顯現(xiàn)的時(shí)刻——未來相關(guān)。這樣，當(dāng)拉呂埃勒將實(shí)在與最終情境聯(lián)系起來時(shí)，就與他這里所談?wù)摰摹拔磥怼边@個(gè)關(guān)鍵詞相呼應(yīng)——譯者注。，那么其他非哲學(xué)家對(duì)它的批判只能是在相同的條件下，即只有通過被限定在最終情境中的實(shí)在，才能是報(bào)復(fù)性的。

三、哲學(xué)的圣潔之樹

關(guān)于這些辯論的主題視域或材料是在哲學(xué)——作為靈知的宗教——與非哲學(xué)之間的各種關(guān)系。對(duì)一般的非哲學(xué)家來說（無論他們是公開的非哲學(xué)家，還是只是非哲學(xué)的鄰居），這是不可避免的，即我們最后常常使人聯(lián)想起馬克思的神圣家族

眾所周知，在馬克思主義的語境中，“神圣家族”是馬克思和恩格斯對(duì)鮑威爾及其伙伴的諷刺，即他們把鮑威爾謔稱為耶穌，同時(shí)把他的伙伴比作耶穌的門徒，以此來表明對(duì)鮑威爾等人的主觀唯心主義說教的批判態(tài)度。這里，拉呂埃勒強(qiáng)調(diào)非哲學(xué)家可以完全正確地拒絕這個(gè)標(biāo)簽，一是表明他旨在劃清與主觀唯心主義的界限，二是表明他旨在劃清與虔誠的信教者（當(dāng)然這里指的是諾斯替教，而非基督教）的界限——譯者注。，并且想象到，（它）被排列在哲學(xué)之樹的鄰近分支上，有時(shí)甚至是被濫用地附加到非哲學(xué)上，（然而它們的）作者將會(huì)相當(dāng)明顯地和完全正確地拒絕這個(gè)標(biāo)簽。因此，我們找到了諸如圣米歇爾、圣阿蘭、圣吉勒斯

我們將承認(rèn)各種典故并且時(shí)常引證它們，不管它們與主題是密切相關(guān)的還是無關(guān)的，但在米歇爾·亨利和阿蘭·巴迪歐的作品中的典故和引證是有關(guān)的，并且在吉勒斯·格萊特的作品中，通過具有柏拉圖式起源的“非宗教的”靈知的代表人物而有關(guān)。不言而喻，這些討論是當(dāng)下的和局部的，既不涉及各種學(xué)說的總體（ensemble），也不預(yù)先判斷它們之中的某些學(xué)說的最終演變。這涉及用非哲學(xué)（而不是在某種意義上它們所是的對(duì)手）以及類型化的和象征性的分歧（而不是與某個(gè)作者的沖突）來定義某些接近度——作者自注。，但卻甚至沒有提到那些也渴求“圣潔”的自由，并使他們的低沉的聲音在這里被聽到的最年輕的人。如果存在一個(gè)非哲學(xué)家的神圣家族的話，那么它會(huì)完全地拓展到這三個(gè)人之外，條件是宗派精神可以拯救我們。

本書是以如下的方式組織的：第一，為了回顧問題域的基本部分，我們以一種經(jīng)典風(fēng)格組織了一個(gè)“非哲學(xué)的概要”，即關(guān)于各種概念和基本問題的手冊(cè)。第二，我們安排了“對(duì)非哲學(xué)的三個(gè)公理的澄清”，這旨在安置它們的恰當(dāng)?shù)挠梅?，并闡明它們的意義。第三，一個(gè)對(duì)“哲學(xué)可能性和實(shí)踐性”的分析，二者都是哲學(xué)材料的極端的成分，或者都是第三公理的內(nèi)容。第四，這部作品的核心是：“讓我們使未來的白板烏托邦的白板成為方法”。第五，關(guān)于非制度性的烏托邦，我們有一個(gè)理論概要，“非哲學(xué)的國際組織”（ONPHI），已經(jīng)在實(shí)踐中創(chuàng)造出來了，但是在可能性和運(yùn)作（functioning）的各種條件下，我們從這里把問題表達(dá)為“法理上”（dejure）的，因此，不是沒有關(guān)于“真相”的困惑，（相反）無論如何，都沒有“了解事情的真相”的能力。第六，一篇以“非哲學(xué)的右派和左派”為特征的文章，是關(guān)于這個(gè)問題的支持者或承租人的幾個(gè)哲學(xué)化的和標(biāo)準(zhǔn)化的立場(chǎng)的簡(jiǎn)短的拓?fù)鋵W(xué)。第七，“靈魂中的叛逆：一種關(guān)于未來的斗爭(zhēng)的理論”，是一個(gè)系統(tǒng)的討論，它始于一種非哲學(xué)的靈知與非宗教的靈知之間的對(duì)抗以及它們的對(duì)抗的程度，它們以一種忠誠和背叛的混合物的方式曾將自己放置到或者仍可能將自己放置到非哲學(xué)的對(duì)手的位置上。雖然事實(shí)上它也可以被解讀為將非哲學(xué)放入到透視法之中，但是，它使一種標(biāo)準(zhǔn)的柏拉圖主義與諾斯替主義的兩個(gè)當(dāng)代的挪用相競(jìng)爭(zhēng)。

在從不停止作為未來親身（theFuture-in-person）

這里拉呂埃勒將“未來”“親身”以及“人”三個(gè)概念聯(lián)用，更為明顯地體現(xiàn)了拉呂埃勒試圖避免對(duì)人做出本質(zhì)主義的規(guī)定。拉呂埃勒認(rèn)為人總是不斷以未來的身份來到現(xiàn)在的，因此“人親身”是作為未來面向多樣性的世界的，而現(xiàn)在的或者現(xiàn)實(shí)的人則是作為多種多樣的主體而出現(xiàn)，但主體并不能涵蓋“人親身”，而相反只是對(duì)“人親身”的克隆——譯者注。來到這里的人的范式的基礎(chǔ)上，這些環(huán)節(jié)中的每一個(gè)都不是力圖重建“真正的”非哲學(xué)及其正統(tǒng)，而是致力于重建尊重的最低限度的條件，以允許它的最大限度的多產(chǎn)。為了實(shí)現(xiàn)它的發(fā)展的最后可能性之一，我們明確地使人成為為了世界的烏托邦（utopia-for-the-World）

這里拉呂埃勒又將“人”與“為了世界的烏托邦”相聯(lián)系，由此可知，拉呂埃勒對(duì)“烏托邦”這個(gè)概念基本上持肯定態(tài)度。這一點(diǎn)在《非馬克思主義導(dǎo)論》一書中有更為明顯的表現(xiàn)，因?yàn)槔瓍伟＠赵诖藭袑⑺姆邱R克思主義的革命所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)即“非共產(chǎn)主義”等同于烏托邦，并進(jìn)一步將烏托邦看作一種關(guān)于“人親身”的先驗(yàn)城市——譯者注。。在以“遺囑”和“最后通諜”的形式引進(jìn)這些考慮時(shí)，我們想要表明兩件事情：第一，這是最后一次，為了警告非哲學(xué)家們防備那種回歸哲學(xué)和回頭看向哲學(xué)的誘惑，我們將進(jìn)行干預(yù)。只有對(duì)以前的世界及其傳統(tǒng)的幻想破滅的鄉(xiāng)愁才勉強(qiáng)仍然能被我們所接受……;第二，非哲學(xué)也是一種思考自己的生命，以及從單一的視角（uni-version）而不是換位（conversion）的視角來轉(zhuǎn)變自己的思想的最后通牒（ultimatum）

在前文中，我們?cè)鴮⑴c未來關(guān)聯(lián)起來的“ultimatum”翻譯為“基本原理”，這里，我們將與非哲學(xué)、尤其是與人關(guān)聯(lián)起來的“ultimatum”翻譯為“最后通牒”。之所以出現(xiàn)這種區(qū)別，是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為在前文的語境中，拉呂埃勒用“烏托邦”和“烏有史”等概念表達(dá)出來的就是“未來”的一些“基本原理”。與此相對(duì)，這里拉呂埃勒已經(jīng)明確強(qiáng)調(diào)“人”是非哲學(xué)的范式，因此只有將“ultimatum”翻譯為最后通牒這種指代一種不容商量的、并暗含某種強(qiáng)制行動(dòng)的絕對(duì)條件，才符合拉呂埃勒的意思——譯者注。。作為未來的人是行動(dòng)中的這種最后通牒，而不是一個(gè)缺乏耐心的和自稱的天才，并且哲學(xué)是他的遺囑。很明顯，最后通牒將這份遺囑確定為“舊事物”，并且伴隨著一種朝向生命本身的非遺言式的看法。就其本身而言，“舊事物”永遠(yuǎn)不可能承受名副其實(shí)的末世。因此，本書是根據(jù)這個(gè)范式的邏輯來貫穿的，在作為未來的最終或“最后”的標(biāo)志下，哲學(xué)是將非哲學(xué)的全部作品保持為“未來”或“烏托邦”的遺囑和警言。我們將看到，它在這兩個(gè)維度之間架起了一種有關(guān)斗爭(zhēng)的理論。

最后，本書以多種方式想象非哲學(xué)家。把他們看作知識(shí)的主體是無可避免的，最為常見的是，學(xué)者在生活的范圍之內(nèi)為世界所需要，但最重要的是作為三種偉大的人類類型的密切相關(guān)物而被世界所需要。分析家和政治的激進(jìn)分子是非常明顯的，因?yàn)榉钦軐W(xué)在它在轉(zhuǎn)化哲學(xué)的過程中轉(zhuǎn)化主體的范圍之內(nèi)，與精神分析學(xué)和馬克思主義是接近的。這里再次（強(qiáng)調(diào)一下），人們必須有一種不是關(guān)于某些特定的細(xì)微差別的感覺，而是關(guān)于諸方面的感覺（關(guān)于各種解釋的，即使是單邊化的），并且這不是為了構(gòu)建一種簡(jiǎn)單的無產(chǎn)階級(jí)化或者作為理論的思想的軍國主義。它的（指非哲學(xué)的——譯者注）任務(wù)是變得嚴(yán)謹(jǐn)，而不是變得專制或惡毒。最后，非哲學(xué)是精神的東西的近親，而絕對(duì)不是唯心論者。那些屬靈派的人

“spiritual”一詞的含義包括“精神的”“心靈的”“宗教的”以及“高尚的”。這里，拉呂埃勒將該詞用來形容非哲學(xué)和人，并進(jìn)而使之與唯心主義者（spiritualists）形成對(duì)比，這樣，拉呂埃勒是用該詞來表達(dá)那些強(qiáng)調(diào)和看重精神的作用、但又不至于陷入到唯心主義中去的思想和思想家。當(dāng)拉呂埃勒用“spiritual”來形容非哲學(xué)時(shí)，我們將之一般地翻譯為“精神的東西”，而當(dāng)拉呂埃勒用“spiritual”來形容人時(shí)，我們又將之一般地翻譯為“屬靈派的”——譯者注。并非都是唯心主義者，因?yàn)樵诳衽c寧靜的憤怒之間的精神振蕩，他們是哲學(xué)和國家的力量的巨大的破壞者，它們（指哲學(xué)和國家——譯者注）在因循守舊的名義下統(tǒng)一起來。它們縈繞于哲學(xué)、靈知、神秘主義、科幻小說以及甚至宗教的邊緣。精神的諸類型不僅是抽象的神秘主義者和靜寂主義者，他們是世界的異端。這里的任務(wù)是使他們的異端具有烏托邦的能力，以及使他們的烏托邦具有范式的能力。