盧盈華

(華東師范大學(xué) 思勉人文高等研究院，上海 200241)

在對儒家心學(xué)的解讀中，牟宗三的康德式詮釋具有很強(qiáng)的原創(chuàng)性與說服力。孟子、王陽明與康德都主張道德自律，尊重個(gè)體的人格尊嚴(yán)。不過，康德將情感看作感性的、無序的、他律的，這與王陽明有著顯著的不同。牟宗三也清楚這一點(diǎn)，但在總體上仍將儒家心學(xué)納入康德系統(tǒng)的整體框架之下，同時(shí)認(rèn)為心學(xué)“本體論的覺情”觀念是對康德的超越。這樣的解讀構(gòu)成了內(nèi)在的不一致。如果我們承認(rèn)儒家心學(xué)與康德哲學(xué)之間的顯著差異，就要避免直接以康德術(shù)語來詮釋儒家心學(xué)。譬如，認(rèn)為仁義禮智是道德法則或理性命令，認(rèn)為心是道德法則的立法者，便忽略了更具有解釋力的可能詮釋。本文即著重揭示以王陽明為代表的儒家心學(xué)實(shí)則與舍勒現(xiàn)象學(xué)存在更緊密的親和性。

一、儒家心學(xué)中道德情感的特征

孟子云：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵1](《公孫丑上》)在這里，孟子聲稱道德情感是人性的“端”?！岸恕笨梢员焕斫鉃?1)開端、發(fā)端，或(2)端倪、端緒。第(1)種意味著某事物尚未真正存在、完成，而只是“剛開始”出現(xiàn)某個(gè)苗頭。如一幅畫剛開始被創(chuàng)作時(shí)的形態(tài)是“端”，幾年后完成時(shí)的形態(tài)是“成”。第(2)種是指已經(jīng)存在的某事物的“最初被發(fā)現(xiàn)”。如已經(jīng)發(fā)生的案件是“成”，偵探發(fā)現(xiàn)的破案線索是“端”。根據(jù)第一種解釋，道德情感是性的基礎(chǔ)，而根據(jù)第二種解釋，性是道德情感的基礎(chǔ)。大致上，前者代表了經(jīng)驗(yàn)主義的人性論趨向，后者代表了理性主義的趨向。在注釋這一段時(shí)，朱熹采納了第二種理解。他寫道：“惻隱、羞惡、辭讓、是非、情也。仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見之于外也?！盵1](P238)對朱熹來說，四種初始情感是已經(jīng)存在的性的最初被發(fā)現(xiàn)的樣態(tài)，而不是性本身。根據(jù)這種解釋，作為用的道德情感猶如萌芽，而先驗(yàn)的、普遍的、具有生之理的性猶如DNA，而心猶如萌芽的種子[2](P230-231)。通過遵循DNA(具生之理)的指令，種子(心)成長為萌芽(道德情感)。這種理解與經(jīng)驗(yàn)主義的解讀對立，后者將道德情感看作種子，而將性看作萌芽。

根據(jù)朱熹，性即理。他繼承了程頤的說法，“‘性即理也’，在心喚做性，在事喚做理”(《朱子語類》卷五)。理是宇宙與道德的模式或秩序，因而代表了天[的法則]——當(dāng)然天還有信仰的特征。天所賦予人的被稱作性。人具有兩種類型的性：氣質(zhì)之性與天地之性(1)張載：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性焉?！?《正蒙·誠明篇第六》)，只有后者被看作真實(shí)的人性。根據(jù)朱熹對《大學(xué)》的詮釋，修身在于積累關(guān)于理的知識(致知)，而積累知識的方法是憑借經(jīng)驗(yàn)和文本的學(xué)習(xí)去研究各種事物。因此，就道德基礎(chǔ)而言，朱熹是一個(gè)先驗(yàn)主義者或理性主義者；而就道德實(shí)踐而言，他又是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者——他重視經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)，否定頓悟之說。

朱熹將性、理與心隔離開來。前者是形而上的、穩(wěn)固的，后者是經(jīng)驗(yàn)的、動(dòng)態(tài)的。對他來說，心有著認(rèn)知和情感的面向。盡管心與情都只是氣，心卻優(yōu)先于單純的情，因?yàn)樾目梢酝ㄟ^對理的領(lǐng)悟與對情感的調(diào)節(jié)，以相符于理。心的涵養(yǎng)聯(lián)結(jié)了情感與理，所以朱子說“心統(tǒng)攝性情”(《朱子語類》卷五)。對于朱熹，作為情感的心只是心理的本能，因而是不可靠的，需要理的調(diào)節(jié)。作為認(rèn)知的心盡管比作為情感的心更重要，它也并不全然可靠，因?yàn)樗赡軟]有很好地領(lǐng)會(huì)理，未能調(diào)節(jié)好情感。究竟來說，道德的根基在于天理，行善依賴于對天理的正確理解。

盡管朱熹取得了巨大成就，他的倫理學(xué)與形而上學(xué)仍面臨挑戰(zhàn)。這也是王陽明反對他的原因。第一，對朱熹來說，理只是外在于我們的。理永恒地、先在地存在，并不涉及主體的貢獻(xiàn)。從這個(gè)意義上說，道德主體不是自律的，因?yàn)樗裱牡赖略瓌t不是他本人參與制定的。在政治的他律中，人們服從政治權(quán)威，而不是服從自己參與制定的法律。同樣，在道德他律中，人們服從外在的力量而不是自己的內(nèi)心。根據(jù)孟子仁義內(nèi)在的說法[1](《告子上》)，王陽明批評朱熹隔離理與心的做法是轉(zhuǎn)向了告子[3](P48)。

第二，理只存有而不活動(dòng)，因而不能激發(fā)人們的道德行動(dòng)。我們沒有內(nèi)在的超越根基去推動(dòng)我們?nèi)バ袆?dòng)。

第三，如果我們采取以知識為道德基礎(chǔ)的立場，將會(huì)帶來一些有害的結(jié)果。(1)世界上有太多復(fù)雜的知識，一個(gè)人不能完全掌握，而且許多理論總是有爭議的，但是在完全理解究竟意義和真理之前不采取任何行動(dòng)是不合適的。陽明批評了朱子的修身方法，“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知”[4](《傳習(xí)錄》5條)(2)關(guān)于王陽明《傳習(xí)錄》的條目數(shù)，參閱Wang Yangming， Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, trans., Wing-tsit Chan， New York and London: Columbia University Press, 1963.《傳習(xí)錄》文字參閱《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年。。(2)失去了學(xué)習(xí)與外在探索之條件的人將不去修身，因?yàn)樾奚沓闪瞬豢赡軐?shí)現(xiàn)的任務(wù)。陽明在邊遠(yuǎn)地區(qū)的流放生活事實(shí)上有助于他認(rèn)識到外在求索的不足。

第四，朱熹解釋中和時(shí)，將情感未發(fā)的狀態(tài)看作體，將情感已發(fā)的狀態(tài)看作用。在他看來，人們應(yīng)該在情感尚未生起時(shí)便涵養(yǎng)自我，而不是當(dāng)情感已經(jīng)生起了才修身。這種二元的實(shí)踐工夫?qū)е氯藗兿察o而厭動(dòng)。當(dāng)靜坐時(shí)，人們將隔絕于活生生的經(jīng)驗(yàn)。

作為儒家心學(xué)最重要的人物，陽明發(fā)展了孟子關(guān)于本心和良知的思想。孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心?！盵1](《告子上》)如同多數(shù)宋明儒者，陽明也認(rèn)同性即理。根據(jù)孟子這段話，陽明進(jìn)一步主張性、理內(nèi)在于心。心不是一個(gè)抽象的觀念，而必須在具體的表現(xiàn)和當(dāng)下的感應(yīng)中得到肯定。孟子說：

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。[1](《告子上》)

良知既是一個(gè)名詞——內(nèi)在的知識、純粹的[道德]知識或本原的知識(knowledge)，又是一個(gè)動(dòng)詞——知道(know)以及知道去做(know to do)之行動(dòng)(3)筆者曾經(jīng)在英文寫作中將良知譯為“pure knowing”，這是Philip J. Ivanhoe的譯法，見Philip Ivanhoe, Readings from the Lu-Wang School of Neo-Confucianism， Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 2009. 因?yàn)榱贾粌H存在于人也存在于動(dòng)物、植物乃至石頭，我沒有增加“moral”一詞。然而，“pure knowing”可能會(huì)誤導(dǎo)讀者將良知看作僅僅是一個(gè)認(rèn)知，而沒有情感之根基，沒有對道德價(jià)值的導(dǎo)向?，F(xiàn)在我覺得”pure moral knowing”更能恰當(dāng)傳達(dá)良知的內(nèi)涵。盡管在廣義上看，所有事物都具有良知，良知仍然主要地表現(xiàn)在人類活動(dòng)中，展現(xiàn)道德情感與價(jià)值。我使用“knowing”而不是“knowledge”，因?yàn)檫@一動(dòng)名詞形式既表達(dá)了其動(dòng)詞含義——做道德判斷(知善知惡)與激發(fā)道德行動(dòng)，又表達(dá)了其名詞含義——先天、內(nèi)在、純粹、本原的知識。 此外，相比于雜多的無序的意念與經(jīng)驗(yàn)知識，良知在以下意義上是純粹的：首先，在認(rèn)識論層次上，相比于依賴外在調(diào)查實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)知識，良知是無中介的知識，直接地由反思本原的體驗(yàn)獲得；良知并不是在本體論的意義上“本原”的，并不是所有其他的情感與欲望都源于良知。因此，“original”一詞也是有誤導(dǎo)的。 再者，我避免使用“innate”，以免讀者將其理解為笛卡爾式的天賦觀念，后者本質(zhì)上是認(rèn)識論的，不依賴情感與價(jià)值。“Excellent knowing” 或許是另一個(gè)選擇，不過它的意義過于模糊。關(guān)于對良知觀念的細(xì)致檢驗(yàn)，參閱Yinghua Lu,“Pure Knowing (Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition: Wang Yangming’s Phenomenology of Approval and Disapproval”， Asian Philosophy 27, no.4 (2017)：309 -323； Yinghua Lu,“Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited: An Investigation from the Perspective of Moral Emotion”， Philosophy East and West 69, no. 1 (2019): 197 -214.。如這段話所示，良知包含了對父母的愛與對兄長的敬(4)愛與同情是最首要的，因?yàn)樗鼈兪侨实某跏记楦?。陽明甚至挑?zhàn)了朱熹對《大學(xué)》的“新民”之解讀，而采用了古本，強(qiáng)調(diào)“親民”。，并自發(fā)地知道[去行]仁義。嚴(yán)格來說，對他人的敬是禮而非義的初始表現(xiàn)(5)這里對義的初始情感的解釋與《孟子·公孫丑上》《孟子·告子上》稍有不同。在那兩個(gè)段落中，孟子把羞惡看作義的初始情感。敬看起來既是義又是禮的初始情感。關(guān)于這一問題，參閱Yinghua Lu,“Respect and the Confucian Concept of Li (Ritual Propriety)”， Asian Philosophy 30, no.1 (2020): 71 -84.。同樣地，是非之心也被包含進(jìn)了良知。陽明說，“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[4](《傳習(xí)錄》288條)。陽明還聲稱，由于良知的運(yùn)行，盜賊在被喊作盜賊時(shí)，也會(huì)感到羞恥[4](《傳習(xí)錄》207條)?？梢?，良知包含了所有的四端之心。

朱熹認(rèn)為，只有理才能作為道德的根基，四端之心只是單純經(jīng)驗(yàn)的情感。與此不同，陽明認(rèn)為情感本身即理與性。對他來說，因?yàn)榈赖虑楦信c性、理是相交融、相關(guān)聯(lián)的，它們共同在道德上占據(jù)了基礎(chǔ)位置。如果我們采納孟子的“端”之比喻，我們可以做出如下宣稱，道德情感是認(rèn)識性的基礎(chǔ)因而是種子，性是萌芽。同時(shí)，作為性的表現(xiàn)與趨向，道德情感同樣預(yù)設(shè)了普遍之性。在此意義上，道德情感是普遍之性的萌芽，性是基礎(chǔ)因而是種子?？梢姡赖虑楦信c普遍之性同時(shí)是種子和萌芽。將“端”看作“剛開始”和“剛被發(fā)現(xiàn)”都是正確的。進(jìn)一步看，獨(dú)特之性的實(shí)現(xiàn)(人格之養(yǎng)成)是道德情感與普遍之性的結(jié)果。繼續(xù)這個(gè)比喻，此種實(shí)現(xiàn)可被看作成熟的大樹。

良知是超越的、普遍的，同時(shí)又是可經(jīng)驗(yàn)的、主觀的。牟宗三就良知的特征寫道：

良知是即活動(dòng)即存有的……良知是天理之自然而明覺處，則天理雖客觀而亦主觀；天理是良知之必然而不可移處，則良知雖主觀而亦客觀。此是“心即理”、“心外無理”、“良知之天理”諸語之實(shí)義。[5](P181)

回顧上文可知，陽明解決了朱熹道德學(xué)說的第一個(gè)和第二個(gè)難題。理內(nèi)在于人們自己先天的道德情感中。因此，在依循理時(shí)，人們并沒有服從外在的社會(huì)權(quán)威。此外，因?yàn)榱贾切猩迫旱某礁鶕?jù)，人們不再有借口行惡去善。當(dāng)人們選擇不去行善，這不是因?yàn)樗麤]有此能力：良知?jiǎng)討B(tài)的力量就像泉水涌出[1](《公孫丑上》)。作為道德行為者的個(gè)人必須為他自己的行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任，他的道德自律是由先天的道德情感所展示出的。

陽明并不認(rèn)為學(xué)習(xí)文本與觀察自然對于道德是關(guān)鍵性的。雖然他并不忽視經(jīng)驗(yàn)與文本學(xué)習(xí)，但他認(rèn)為這些不是首要的，不能作為道德的基礎(chǔ)。盡管朱熹認(rèn)同智者不同于君子或仁者，但他仍然相信學(xué)習(xí)對正心與修身至關(guān)重要。一個(gè)原因是，學(xué)習(xí)可以變化人們的氣質(zhì)之性。而對陽明來說，朱熹混淆了見聞之知與德性之知。在注解《論語·八佾》時(shí)，朱熹將孔子的“入太廟，每事問”解釋為孔子在展示敬意，盡管他已經(jīng)知禮。而陽明則說：“圣人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。不知能問，亦即是天理節(jié)文所在?！盵4](《傳習(xí)錄》227條)

陽明挑戰(zhàn)了朱熹對“致知”和“格物”的理解。對于朱熹，致知是積累知識，格物意味著研究事物。王陽明將知理解為良知，將物看作“事”。對他來說，致知意味著致良知，類似于孟子所說的推恩[1](《梁惠王上》)。陽明常常以“事”來理解“物”，因而格物表示“正事”，“事”乃是意所在。陽明認(rèn)為意與事、物之間，并沒有隔離。他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”[4](《傳習(xí)錄》6條)

良知并不是科學(xué)知識或?qū)ν庠趥惱硪?guī)則的了解，而是每個(gè)人對道德的清晰覺知。陽明說：“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。”[3](P1067)良知是至善之發(fā)見，而至善要透過愛(親)表現(xiàn)，“至善，明德、親民之極則也”[3](P1067)。良知之覺知不能脫離情感而孤立存在。

如牟宗三所示，致良知有兩種含義。首先，它表示將良知從意圖落實(shí)為行動(dòng)。其次，它表示將道德行動(dòng)擴(kuò)展到人的整個(gè)生活與整個(gè)世界。對陽明來說，行是知的實(shí)現(xiàn)處，知是行的開始處，“知是行之始，行是知之成”[4](《傳習(xí)錄》5條)。知中必然已經(jīng)包含了行，行中也必然包含了知。二者是同一個(gè)事情的不同方面，而不是不同的兩件事。因此，人們不需要設(shè)置一個(gè)抽象和靜態(tài)的理，將其看作體，并將情看作用；不需要在情發(fā)用以前冥想理之體。當(dāng)然，陽明并不反對靜坐的工夫，但對他來說靜之狀態(tài)不應(yīng)被當(dāng)作體，而且即便在靜中良知也在活動(dòng)?，F(xiàn)在，陽明也解決了朱熹倫理學(xué)面臨的第三個(gè)和第四個(gè)難題。

總之，儒家心學(xué)所倡導(dǎo)的道德情感是可體驗(yàn)的，但不是感性的。道德情感是先天的精神體驗(yàn)，我們通過它們直觀到理。不過，仍然存在一些未解決的問題。心如何在其活動(dòng)中揭示理？理當(dāng)然不是在康德式的法則之構(gòu)成的意義上被給予，即便我們承認(rèn)對儒家的康德式詮釋進(jìn)路有一定的意義和可信度。良知究竟如何可以既形而上又可經(jīng)驗(yàn)，既客觀又主觀，既超越又內(nèi)在，既存在又活動(dòng)？我們?nèi)绾螀^(qū)分心理的情感與精神及道德的情感？為了回答這些問題，我們將受益于對馬克斯·舍勒的現(xiàn)象學(xué)思考。李明輝已經(jīng)初步地討論了舍勒與儒家對情感和價(jià)值的評判，但他不確切地透過康德的框架去解釋儒家和舍勒(6)李明輝遵循康德和牟宗三哲學(xué)，提出了無根據(jù)的詮釋學(xué)主張：對舍勒和正統(tǒng)儒家(如謝上蔡)來說，愛是被特定環(huán)境所決定的，而覺則是本體論的、精神的。事實(shí)上，舍勒很明確地指出了愛是根基性的，而不是特定機(jī)緣下的呈現(xiàn)；儒家也不如此理解愛。同時(shí)，李氏也錯(cuò)誤地聲稱愛是惻隱。參閱李明輝：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2005年，第120-121頁，第368-369頁。。本文打算進(jìn)一步地比較舍勒和王陽明的框架。我將論證，在陽明倫理學(xué)中，理性不再能作為道德判斷和行動(dòng)的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，陽明和舍勒思想之間有著更大的共鳴。

二、馬克斯·舍勒的先天價(jià)值與感受觀念

(一)價(jià)值現(xiàn)象學(xué)與價(jià)值倫理學(xué)

作為20世紀(jì)富有影響力的哲學(xué)家，馬克斯·舍勒主要致力于構(gòu)造一門價(jià)值現(xiàn)象學(xué)。他批判地發(fā)展出了不同于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，以及不同于康德的自律倫理學(xué)。根據(jù)肯尼斯·史迪克斯的說法，舍勒創(chuàng)造了與胡塞爾極為不同的現(xiàn)象學(xué)方法。他寫道：“對胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)是反思行為，它穿過一般的意識之流動(dòng)去揭示和勾畫其本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即意向性本質(zhì)，將之看作所有思想、所有心靈行為、所有一切特別是科學(xué)之可能的主體條件。對舍勒來說，現(xiàn)象學(xué)是一種基于‘非阻擋的精神技術(shù)’的‘態(tài)度’，它是一種特殊的精神行為，通過懸置阻力中心，一方面揭示生命—沖動(dòng)的生長、奮斗、轉(zhuǎn)化之傾向，另一方面揭示‘世界’的被給予。”[6](P143)(7)因此，史迪克斯認(rèn)為，舍勒的現(xiàn)象學(xué)并不是對胡塞爾思想的發(fā)展。此問題將取決于我們在何種意義上理解“發(fā)展”一詞。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)工作主要集中在感知對象的被給予上，并檢驗(yàn)了感知方面的客體化行為。安東尼·施坦因博克將這種類型的被給予稱為“展現(xiàn)”(presentation) [7](P7-12)。胡塞爾也討論了非客體化行為，如意愿、評價(jià)、欣賞。不過，對他來說，它們在本體論上奠基于對客體的感知：當(dāng)客體已經(jīng)被給予后，評價(jià)才會(huì)發(fā)生[8](P7-11)。只有當(dāng)人們感知到某物后，才會(huì)喜愛某物。在舍勒看來，胡塞爾錯(cuò)誤地忽視了這樣的實(shí)事：價(jià)值與情感領(lǐng)域有著不同類型的合法性與持續(xù)的完整性。為了探究價(jià)值領(lǐng)域，人們不必先去研究客體化行為。先天的情感不是偶然的，如康德和英國道德情操論者所認(rèn)為的那樣。舍勒指出：“確實(shí)有可能發(fā)現(xiàn)一個(gè)質(zhì)料的價(jià)值序列，其秩序完全獨(dú)立于利好(goods)世界及其變化形式，并先于這樣的利好世界?！盵9](P23)借用胡塞爾的口號“回到事情本身”，可以說，“事情本身”(實(shí)事)對胡塞爾來說是意識，而對舍勒來說是價(jià)值及其相關(guān)者(如人格)。

康德是舍勒價(jià)值倫理學(xué)的另一個(gè)重要來源。舍勒認(rèn)同康德的觀點(diǎn)，即倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在與經(jīng)驗(yàn)上的“利好”無關(guān)的先天秩序中。他寫道：“康德認(rèn)為，只要我們使一個(gè)人的善良或道德墮落、意志、作為等取決于它們與現(xiàn)存利好(或弊害)領(lǐng)域的關(guān)系，我們就使意志的善良或墮落取決于此領(lǐng)域利好的特定偶然存在，取決于它的經(jīng)驗(yàn)可知性。”[9](P9)像康德一樣，舍勒也堅(jiān)持人的道德自律與尊嚴(yán)，盡管他們對其解釋不同。然而，康德的形式主義倫理學(xué)將每個(gè)人化約為一個(gè)理性存在者，通過主張每個(gè)理性的人必須整齊劃一地行事，取消了每個(gè)人的獨(dú)特性，部分原因是他輕視情感在道德中的作用?？档碌男问街髁x倫理學(xué)在面臨義務(wù)的沖突時(shí)也變得自相矛盾。此外，舍勒認(rèn)為，康德將人格的自律化約為了意志的自律：“人格的價(jià)值由意志的價(jià)值決定，而不是意志的價(jià)值由人格的價(jià)值決定。”[9](P28)由于對康德的形式主義倫理學(xué)不滿，舍勒拒絕了康德的一些基本假設(shè)。

康德主張，先天的確定性只能建立在思維活動(dòng)所發(fā)現(xiàn)的形式法則中，在直觀中被直接給予的只是感覺，是無序的混沌。對舍勒來說，先天不同于形式。先天不是先于經(jīng)驗(yàn)，而是在經(jīng)驗(yàn)中被給予。他寫道：“我們將這樣的所有觀念的含義統(tǒng)一和命題稱為‘先天的’：它們通過直接直觀的內(nèi)容被自我給予，我們沒有對思考他們的主體和那些主體真實(shí)本性的任何設(shè)定[Setzung]，沒有對這些含義統(tǒng)一所適用的對象的任何設(shè)定?！盵9](P48)根據(jù)舍勒的觀點(diǎn)，先天的價(jià)值持存于每個(gè)經(jīng)驗(yàn)中，它們通過現(xiàn)象學(xué)直觀(Anschauung)在我們的經(jīng)驗(yàn)中直接地被給予。此外，盡管康德正確地拒斥了將利好作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，但在舍勒看來，他錯(cuò)誤地將價(jià)值視為利好的表現(xiàn)，進(jìn)而將價(jià)值排除出了倫理學(xué)。只有在每一個(gè)質(zhì)料倫理學(xué)中，“價(jià)值概念都是從利好中抽象出來，或者只能從利好對我們的快樂和不快的狀態(tài)的實(shí)際影響中得出來時(shí)”[9](P11-12)，康德的這一看法才是正確的。然而，這種潛在的假設(shè)并沒有根據(jù)。對舍勒來說，人格行為是道德價(jià)值的載體，善惡是人格價(jià)值。善既不能被還原為感性的利好，也不能被還原為形式法則。道德的善惡取決于一個(gè)人的行為方向，即他對價(jià)值的踐履。在對其《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》一書的引論性說明中，舍勒列舉了康德的八個(gè)基本錯(cuò)誤假設(shè)[9](P6-7)。簡而言之，在康德的理性與感性的二分中，他忽視了經(jīng)驗(yàn)中存在現(xiàn)象學(xué)直觀的事實(shí)。它既不是理性的，也不是感性的。筆者制作了一張表來顯示康德、胡塞爾和舍勒的基本特征(見表1)。

表1 康德、胡塞爾與舍勒所展示的心的不同面向的秩序與內(nèi)容之性質(zhì)

(二)價(jià)值、偏好與情感

哲學(xué)上歷來有將感性情感與理性對立的傳統(tǒng)，這在舍勒看來是不符合我們的體驗(yàn)的。在近代哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)主義者與理性主義者都將經(jīng)驗(yàn)等同于感性。他們的區(qū)別是前者接受而后者拒絕將其當(dāng)作哲學(xué)第一原理。帕斯卡聲稱，“心有其理性，而理性對此無知”[10](P216)(8)“心有其理性”這一表述可能會(huì)誤導(dǎo)讀者，以為他們可以根據(jù)自己任意的情感而行事，理性對此無能為力。傳統(tǒng)上理性被認(rèn)定為思維，因此在表達(dá)情感領(lǐng)域時(shí)應(yīng)避免使用“理性”一詞。筆者認(rèn)為更準(zhǔn)確的表達(dá)方式當(dāng)是“心有其自身的秩序”，通于“心有其理”之義。。舍勒受其影響，認(rèn)為將情感等同于感性是毫無根據(jù)的。情感與價(jià)值既不是理性的也不是感性的，而又同時(shí)是可經(jīng)驗(yàn)的。

盡管具體的價(jià)值載體是相對的、受制于環(huán)境的，無中介地被給予的價(jià)值本身卻是先天的。假設(shè)這里有一個(gè)紅色的桌子，顏色紅可以在沒有這個(gè)特定的桌子時(shí)也被給予。顏色紅的存在并不內(nèi)在地決定于它的載體。同樣地，舍勒指出，先天的、質(zhì)料的價(jià)值也獨(dú)立于其載體；在人們不知道其載體的情況下，即在人心中載體未被給予的情況下，價(jià)值便可被給予(9)“就像我可以例如在一個(gè)純光譜顏色中使一個(gè)紅作為單純延展的性質(zhì)被給予我，同時(shí)并不將它理解為一個(gè)物體平面的表層，而只將它理解為平面或一個(gè)空間類型的東西，我也可以原則上觸及到像舒適的、誘人的、可愛的，還有友好的、卓越的、高貴的這樣一些價(jià)值，同時(shí)卻并不將它們想象為事物或人的特性?！币娚崂眨骸秱惱韺W(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第41頁。略有改動(dòng)。。一個(gè)水果可以是感官舒適之價(jià)值的載體——不同的人對這個(gè)水果可能有不同的口味評判，但那是另一回事。作為感官舒適的價(jià)值本身并不決定于這個(gè)水果，它同樣可以在其他事物中存在。在高于感官舒適的價(jià)值領(lǐng)域，價(jià)值的獨(dú)立性可以被更清晰地看到。例如，審美價(jià)值并不依賴于某些物品和人的在場。通過價(jià)值感知(或價(jià)值認(rèn)知)，而不是對價(jià)值載體的感知，價(jià)值被直觀地給予。

在說明了價(jià)值的先天本質(zhì)后，舍勒也展示了感受如何可以是先天的。許多人看來，情感是偶然的、任意的、由環(huán)境觸發(fā)的。我們再次提出這個(gè)問題：感受究竟如何可能既先天又可經(jīng)驗(yàn)，既客觀又主觀？

為了回答這個(gè)問題，舍勒首先將“感受[活動(dòng)]”(Fühlen/feeling〈of something〉)或“感受功能”(feeling function)與“感受狀態(tài)”(Gefühle/feeling state)區(qū)分開來。二者的區(qū)別可以在這樣的經(jīng)驗(yàn)中被看到：感受一個(gè)感受狀態(tài)?！疤弁醋陨怼笔且粋€(gè)感受狀態(tài)，而它被給予的方式是“對疼痛的感受活動(dòng)”，如忍受、承受、容忍、乃至享受一個(gè)疼痛。舍勒寫道：

當(dāng)我“忍受”、“承受”、“容忍”一個(gè)疼痛時(shí)，甚至“享受”它時(shí)，涉及到了變化的事實(shí)。在這里，在感受活動(dòng)的功能性質(zhì)中發(fā)生變更的東西，肯定不是疼痛狀態(tài)。這種變更也不發(fā)生在一般的注意力中，連同其各個(gè)層次的“看到”、“留意”、“關(guān)注”、“觀察”和“理解”。被觀察的疼痛與被忍受的疼痛是截然不同的……因此感受狀態(tài)或感受活動(dòng)是根本不同的。前者屬于內(nèi)容和顯現(xiàn)，后者屬于接受它們的功能。[9](P256)

作為內(nèi)容的疼痛自身是一個(gè)感受狀態(tài)，觸及它的能力和方式是感受功能。人們只能在感受到感受狀態(tài)并進(jìn)行調(diào)查之后，才能掌握感受狀態(tài)的原因，感受狀態(tài)本身并不指向?qū)ο?。感受狀態(tài)自身只是間接地與對象相關(guān)，因此感受狀態(tài)自身并不是意向性的。在感受活動(dòng)中，存在著對客觀價(jià)值的意向性感受。舍勒寫道，“感受活動(dòng)原初地意向它自身的對象，即‘價(jià)值’”[9](P258)。在感受與價(jià)值之間存在著意向性的相關(guān)聯(lián)性，或者說相交融性(intentional correlation)。一方面，沒有感受的意向活動(dòng)，價(jià)值無法顯現(xiàn)，人們沒有理由去設(shè)定價(jià)值的存在，因此感受參與了構(gòu)造價(jià)值之客觀性。一方面，之所以價(jià)值感知與價(jià)值偏好能夠自發(fā)地出現(xiàn)，也在于價(jià)值的客觀維度，價(jià)值吸引人們?nèi)ヒ庀蛩?/p>

舍勒進(jìn)一步區(qū)分了對價(jià)值的意向性感受與情緒(Affekt/affect)，如憤怒。情緒或激情也不是意向性的感受，因?yàn)閼嵟膶ο蠛驮虿]有立即、原初地被給予，它經(jīng)過表象而被給予。此外，價(jià)值感知總是先于情緒或激情而被給予。舍勒寫道：

憤怒與我所為之憤怒的東西的結(jié)合并不是意向的結(jié)合和原初的結(jié)合。表象、思想，或者更確切些，那些我首先“感知”、“表象”或“思考”的對象“引起了我的憤怒”。而只是在后來——即使一般情況下非常迅速地——我才將這個(gè)憤怒與這些對象聯(lián)系起來，并總是通過這個(gè)表象。在這個(gè)憤怒中我肯定不會(huì)“領(lǐng)會(huì)”任何東西。特定的弊害必定已經(jīng)在感受中先在地被“領(lǐng)會(huì)”，然后它們才會(huì)引發(fā)憤怒。[9](P258)

可見，盡管感受狀態(tài)和情緒在一定程度上是偶然的，但對價(jià)值的原初的意向性感受卻是先天的，因?yàn)樗侵赶蚩陀^的價(jià)值的。

在感受之外，還有其他的行為，如偏好、愛、恨。舍勒指出，從較低層次到較高層次存在著一些價(jià)值模態(tài)。價(jià)值的順序無法為理性所證明，只能通過偏好的體驗(yàn)來展示。他寫道，“一個(gè)價(jià)值‘高于’另一個(gè)價(jià)值之事實(shí)，是在一種特殊的價(jià)值認(rèn)知行為中被理解的，即偏好行為”[9](P87)。在價(jià)值偏好中，人們?yōu)榱艘粋€(gè)價(jià)值而犧牲另一個(gè)價(jià)值，因此前者表現(xiàn)出比后者更有價(jià)值。人們會(huì)為了健康的原因而戒酒，這說明他們偏好生命的價(jià)值勝過快樂的價(jià)值。當(dāng)一個(gè)父親為了救自己的女兒而花錢時(shí)，他偏好對女兒的愛勝過實(shí)用價(jià)值。需要說明的是，偏好不同于“選擇”。選擇發(fā)生在不同的行為之間，而偏好發(fā)生在不同的利好或價(jià)值之間。對利好的偏好是經(jīng)驗(yàn)偏好，它取決于對價(jià)值的偏好，后者是先天的偏好。在偏好中，人們不需要采取行動(dòng)。因此，當(dāng)一個(gè)人偏好A勝過B時(shí)，他仍可以選擇B而不選擇A。這種現(xiàn)象可以解釋人們在偏好一個(gè)較高價(jià)值時(shí)，仍可能選擇去實(shí)現(xiàn)一個(gè)較低價(jià)值。此外，在選擇中，一些選項(xiàng)被提供了出來。而在偏好中，人們也許并不會(huì)意識到他們所偏好的價(jià)值。譬如，人們對自己目前所做的不滿，卻未必設(shè)想出了他們能做多好。舍勒寫道：“‘價(jià)值的高度’不是‘先于’偏好‘被給予’，而是在偏好‘中’被給予。因此，每當(dāng)我們選擇以較低價(jià)值為基礎(chǔ)的目的時(shí)，就必然存在一個(gè)‘偏好的欺罔’?！盵9](P88)并不是人們先感到一個(gè)價(jià)值然后將其安排進(jìn)價(jià)值級序中，而是透過偏好人們感到了一個(gè)價(jià)值。偏好可以發(fā)生在相同層次的價(jià)值中，也可以發(fā)生在不同層次的價(jià)值中。筆者將它們稱為橫向的偏好與縱向的偏好。

(三)價(jià)值的級序與愛

舍勒通過級序闡發(fā)了幾種根本的價(jià)值類型，不過他的排序看起來不是很一致。第一種從低到高的價(jià)值排序是：快樂、生命、精神、神圣[9](P104-110)。第二種排序是：實(shí)用、快樂、生命、精神、神圣[9](P94)。另一種排序是：快樂、實(shí)用、生命、精神、神圣[9](P109)。第三種排序比更二種更為成熟。這些細(xì)微的不同無損于舍勒總體的哲學(xué)。下面，我將按照第一種排序來分析價(jià)值的級序，這種排序在《形式主義》中得到了較為明確的闡述。

第一類價(jià)值模態(tài)是快樂，相關(guān)聯(lián)于感性感受(舒適和不舒適)。這種模態(tài)的感受狀態(tài)是感官感受，它涵蓋快樂與痛苦。當(dāng)偏好發(fā)生在這一層次上時(shí)，人們總是偏好舒適勝過不舒適。如果某個(gè)生命看起來偏好不舒適勝過舒適，那么這是因?yàn)檫@個(gè)生命與我們感受不同，從我們感到痛苦的東西中感到快樂，或者這個(gè)生命在偏好另一個(gè)價(jià)值模態(tài)。

舍勒并沒有對這一層次進(jìn)行詳細(xì)的現(xiàn)象學(xué)分析。筆者這里澄清了這一層次的四種感受狀態(tài)：

(1) 煎熬：感到極大疼痛并且在接近死亡。(2) 痛苦(不適)：欲望已經(jīng)產(chǎn)生，尚未得到滿足。(3)中立狀態(tài)：沒有感到疼痛，沒有欲望產(chǎn)生，沒有欲望的滿足。(4) 快樂：(I)欲望得到滿足；(II)痛苦得到終止。

一方面，對所有生命來說，痛苦會(huì)導(dǎo)致[本能的]欲望[去結(jié)束這種痛苦]。另一方面，[非本能的]欲望也會(huì)導(dǎo)致痛苦。在筆者的分類中，痛苦被看作與不適同質(zhì)。通過心的操練，人們可以不再產(chǎn)生某些欲望，這樣以來一些痛苦可以得到終止并且不再產(chǎn)生。一些宗教便具有此種效果。不過，在生命現(xiàn)世的存在中，一些痛苦是不能一勞永逸地被消滅的。所有的生命都需要靠能量來維持生存，疾病和衰老也帶來痛苦。

在人們的感知中，一些人會(huì)將(1)、(2)乃至(3)感受為痛苦。它們將中立狀態(tài)感受為難以忍受的無聊。一些人將(3)、(4)感受為快樂。他們將中立狀態(tài)感受為令人愉悅的寧靜。有些人還會(huì)將(2)感受為快樂?；孟氡旧砭陀锌鞓返某煞?，追求欲望的過程是充實(shí)的，或者設(shè)法調(diào)節(jié)欲望也是對自己修身的鍛煉。由于不同感受方式的存在，也就會(huì)有不同的對快樂的感受和理解。煎熬對于生命是有害的，而痛苦卻不一定。當(dāng)一個(gè)欲望產(chǎn)生時(shí)，如性欲，人們感到痛苦，卻沒有感到生命的衰敗。

單純從感官感受層次來看，在這四種感受狀態(tài)中，人們總是偏好后者勝過前者。不過，極致地追求快樂會(huì)導(dǎo)致煎熬，如抽煙、喝酒、安逸往往對身體有害。因此，有時(shí)人們偏好居于中立狀態(tài)，乃至痛苦，譬如接受痛苦治療、鍛煉身體，而不想要享樂。這種偏好秩序隱含了另一個(gè)較高的價(jià)值模態(tài)——生命。

第二種價(jià)值模態(tài)是生命，相關(guān)聯(lián)于生命感受。這種模態(tài)的感受狀態(tài)包括所有生命感受的模式，如生命的振作、衰退，健康和疾病的感受，衰老和死亡來臨的感受，虛弱和強(qiáng)壯的感受[9](P106-107)。 生命價(jià)值是獨(dú)特的，它們不能被還原為舒適與實(shí)用，或精神。不過，作為人，人們在擁有健康和高貴的生活時(shí)，仍會(huì)不滿足。

第三種價(jià)值模態(tài)是精神，相關(guān)聯(lián)于精神感受之功能與精神偏好、愛、恨之行為。有三種主要的精神價(jià)值：(1)審美價(jià)值，涵蓋美與丑；(2)道德價(jià)值，涵蓋正當(dāng)與不正當(dāng)，正當(dāng)?shù)闹刃蚴欠▌t的基礎(chǔ)；(3)對真理純粹認(rèn)知的價(jià)值，涵蓋真實(shí)與虛假。哲學(xué)尋求實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值。對此價(jià)值模態(tài)的回應(yīng)感受狀態(tài)包含愉快與不愉快、認(rèn)可與不認(rèn)可、尊敬與不尊敬、回報(bào)的意欲、精神同情。

需要指出的是，并不是所有的美都在精神層次。例如，身體美的價(jià)值可能在快樂的層次上，低于生命的價(jià)值。人們不應(yīng)當(dāng)為了追求身體美而犧牲身體健康。仍需注意的是，道德價(jià)值可以以兩種方式被詮釋。首先，道德價(jià)值屬于精神的層次。其次，道德價(jià)值在于偏好較高價(jià)值勝過較低價(jià)值的活動(dòng)中，不屬于任何一個(gè)特定的價(jià)值層次。

即使人們實(shí)現(xiàn)了精神價(jià)值，仍會(huì)在內(nèi)心深處感到生命是無意義的。對無限的追求指向了最后價(jià)值模態(tài)——神圣。神圣僅僅出現(xiàn)在這樣的對象中，它們在意向中作為絕對的對象被給予。神圣價(jià)值獨(dú)立于被認(rèn)為是神圣的事物，如神圣的物品、權(quán)力、人和機(jī)構(gòu)。這些表現(xiàn)不屬于先天的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域。此種模態(tài)的感受狀態(tài)涵蓋極樂與絕望。對此模態(tài)的回應(yīng)包括信仰與不信、敬畏、崇拜等。舍勒認(rèn)為，神圣的自我價(jià)值根本上是一個(gè)人格價(jià)值，而愛的行為終極地指向神圣。

對舍勒來說，愛是一個(gè)運(yùn)動(dòng)，先于并打開價(jià)值的領(lǐng)域，從較低價(jià)值通向較高價(jià)值[11](P152)。綜合上文的討論，我們可以認(rèn)識到感受的不同層面：

表2 不同感受與行為的感性與精神性特征

有兩點(diǎn)值得留意。首先，感性感受可以同時(shí)表示感性狀態(tài)和感受功能。其次，功能和行為的區(qū)別，并非只是前者是心理的后者是精神的；存在著精神感受的功能，如同情的功能(10)“精神同情……是友誼的基礎(chǔ)”，見Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, p.108. 另參閱，“精神價(jià)值在這樣功能與行為中被理解：精神感受的功能與精神偏好、愛和恨的行為”，見Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, p.107.。雖然功能和行為都可以是精神的，但是功能不能是行為，行為不能是功能。嚴(yán)格來說，行為是自發(fā)的、創(chuàng)造性的，不是對某物的感受。相反，功能是被環(huán)境或身心狀況所引發(fā)的，或者是由偏好、愛、恨所衍生的。當(dāng)被環(huán)境或身心狀況所引發(fā)時(shí)，功能是感性的；而當(dāng)由行為所衍生時(shí)，功能成為精神的。如果人們誤將感受功能當(dāng)作行為，功能將不再是精神的。盡管同情對價(jià)值盲目，但它也可以由愛所引發(fā)，并成為精神感受[12]。

每一種價(jià)值模態(tài)都不能被還原為其他的價(jià)值模態(tài)。道德的行為是去偏好一個(gè)較高價(jià)值勝過較低價(jià)值。價(jià)值的顛倒被舍勒稱為“怨嫉”(ressentiment)[13]。怨嫉這一術(shù)語和觀念來自尼采，尼采認(rèn)為宗教人士鄙視快樂之欲望與強(qiáng)壯高貴之生命的原因是他們沒有能力去實(shí)現(xiàn)快樂和生命價(jià)值。舍勒以自己的價(jià)值級序觀念為基礎(chǔ)，批判了尼采的怨嫉觀念。

將美的事物看作丑的，并不是怨嫉；將美的價(jià)值本身看作并不高于丑的價(jià)值才是怨嫉。有兩種形式的價(jià)值顛倒。第一種將較低價(jià)值看作毫無價(jià)值，這種態(tài)度將較低的價(jià)值還原為了較高價(jià)值。盡管與較高價(jià)值相比，較低價(jià)值更少價(jià)值，但它們不是毫無價(jià)值，不應(yīng)由于自身的原因而被全然否定。第二種是去偏好較低價(jià)值勝過較高價(jià)值，或?qū)⒍叩韧?，如否定精神價(jià)值的存在，或?qū)⒔疱X看作神圣。這種態(tài)度將較高價(jià)值還原為了較低價(jià)值(11)對關(guān)聯(lián)于價(jià)值顛倒的怨嫉觀念的跨文化闡發(fā)，見盧盈華：《怨嫉與良知的遮蔽——馬克斯·舍勒與王陽明論心的失序》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第23輯，2018(2)，第181-204頁。。

現(xiàn)在我們來問這樣一個(gè)問題：價(jià)值級序的客觀性的證據(jù)或“標(biāo)準(zhǔn)”是什么？如何區(qū)分“正確”的偏好與怨嫉？如果價(jià)值的級序是在偏好活動(dòng)中被給予的，而且我和你偏好不同，那么憑什么說我的價(jià)值級序是顛倒的？是價(jià)值級序?qū)С瞿橙似玫恼_，還是某人偏好的正確才導(dǎo)出了價(jià)值級序？

愛將價(jià)值帶入存在[11](P154)，但愛自身并不是價(jià)值級序的證據(jù)。為了回答上述問題，我們需要說明價(jià)值和偏好的關(guān)系。價(jià)值與偏好是相關(guān)聯(lián)的，或曰相交融的(correlated),也就是說，其中任何一個(gè)都不能被還原為另一個(gè)。偏好不能被還原為價(jià)值級序，價(jià)值級序也不能被還原為偏好。舍勒寫道，“價(jià)值的有序等級本身是絕對地不變的，而原則上‘偏好的規(guī)則’在歷史中是可變的”[9](P88)。雖然歷史上不純粹的偏好規(guī)則是可變的，但是先天的偏好是不變的。價(jià)值級序與原初的偏好是預(yù)設(shè)彼此的：現(xiàn)象學(xué)洞見預(yù)設(shè)了本質(zhì)的存在，而本質(zhì)的存在也預(yù)設(shè)了現(xiàn)象學(xué)洞見。價(jià)值級序相關(guān)聯(lián)于偏好活動(dòng)，價(jià)值級序的客觀性相關(guān)聯(lián)于“理想”的偏好活動(dòng)?？陀^的價(jià)值級序由正當(dāng)?shù)?、純粹的偏好之結(jié)構(gòu)尋到——此結(jié)構(gòu)通過整個(gè)歷史得到凈化提純——而不是由任意的不純粹的感受尋到。后者在嚴(yán)格意義上，并不是真實(shí)的偏好活動(dòng)。

如舍勒所主張的那樣，價(jià)值等級永遠(yuǎn)不能靠推理得到，而只能通過直觀的偏好明證性展示出。舍勒總結(jié)了偏好之秩序的幾種特征，以說明客觀的價(jià)值級序。首先，價(jià)值越持久就越高。其次，價(jià)值越是不可分，它們就越高。再次，較高價(jià)值對其他價(jià)值而言是奠基性的，而不是奠基于其他價(jià)值。第四，較高價(jià)值會(huì)產(chǎn)生更深層的滿足。最后，越重要的價(jià)值距離絕對價(jià)值越近[9](P90-100)。

三、儒家思想中的價(jià)值與感受現(xiàn)象——兼及對王陽明四句教的詮釋

借鑒舍勒的現(xiàn)象學(xué)并重新檢驗(yàn)儒家自身的道德范疇，我們發(fā)現(xiàn)儒家也肯定了價(jià)值級序。孟子說：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。”[1](《告子上》)這個(gè)例子說明，在感官感受層次，人們總是偏好更舒適者。當(dāng)然，孟子的描述并不是對吃熊掌的合理化，因?yàn)槌孕苷瓶赡苓`反實(shí)用或生命價(jià)值，如果熊掌太費(fèi)錢或?qū)ι泻?。如果吃熊掌是不義的，也會(huì)違反精神價(jià)值。對感官舒適之較低價(jià)值的認(rèn)同，也見于《論語》。孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《述而》)這里孔子肯定了實(shí)用的價(jià)值高于快樂的價(jià)值。通過卑微而繁重的工作過上富裕的生活，比在閑散中過著貧窮的生活要更好。另一方面，追求財(cái)富的途徑可能不符合仁道。也許努力工作在某些社會(huì)不會(huì)帶來財(cái)富，例如在歧視知識分子的社會(huì)中從事知識工作。在這些情況下，孔子會(huì)堅(jiān)持對道的追尋。

儒家肯定生命的價(jià)值高于實(shí)用的價(jià)值?！吨杏埂氛f：“君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸?！?十四章)除了這句話所具有的其他哲學(xué)含義外，它還表明，君子不應(yīng)為了財(cái)富和權(quán)位冒生命危險(xiǎn)。

最后，對于儒家，精神價(jià)值高于生命價(jià)值。接著上述引文，孟子繼續(xù)說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵1](《告子上》)人們在其心中原初地偏好義勝過生命。對舍勒來說，如果人們的偏好不同于偏好的秩序，這是由于心的失序；價(jià)值的顛倒被他稱為怨嫉。關(guān)于儒家中價(jià)值顛倒的問題，孟子說賢者能夠保持不失去他的本心，而沒有修為者則會(huì)失其本心、放心[1](《告子上》)。對王陽明來說，如果人們偏好快樂勝過仁義，則意味著良知本心被遮蔽了(12)關(guān)于良知的遮蔽，參閱盧盈華：《良知是如何被遮蔽的？——基于陽明心學(xué)的闡明》，《中國哲學(xué)史》2017年第4期。。

在王陽明看來，人們原初地都偏好天理勝過人欲，從中我們可以看到他的價(jià)值級序思想。人們也許會(huì)反對說，這是一個(gè)錯(cuò)誤的看法，因?yàn)榧幢闳巳硕颊J(rèn)同“抽煙有害健康”，他們可能仍然去抽煙，這表明他們不認(rèn)同價(jià)值級序。然而，這個(gè)指責(zé)不是很有說服力。這樣的現(xiàn)象并不能證偽人們原初地偏好生命勝過快樂，或偏好精神勝過生命。如前所述，價(jià)值級序并不能被理性證明，而只能由人們原初的純粹偏好來展示，偏好不等同于選擇。當(dāng)人們選擇抽煙時(shí)，他們在偏好(嚴(yán)格意義上是選擇)其他的價(jià)值，或者高于生命(精神，如為了努力工作)，或者低于生命(快樂)。在后一種情況下，這是由于心失去了其本原的秩序。王陽明承認(rèn)，透過良知，人們的原初經(jīng)驗(yàn)中都有偏好天理勝過人欲的秩序，而且人們應(yīng)當(dāng)維持這種偏好，因此他的思想可以被看作支持價(jià)值的級序。

反對舍勒和陽明思想存在共鳴的人還會(huì)援引另一個(gè)事例——“侃去花間草”。在這個(gè)事例中，看起來王陽明表達(dá)了佛教式的無固定價(jià)值系統(tǒng)的觀點(diǎn)[4](《傳習(xí)錄》101條)。然而，這段話恰恰確認(rèn)了偏好的秩序。除草的基本原則并不是跟隨自己任意的自私的欲望，而是遵循表示了精神價(jià)值的天理。當(dāng)薛侃問道“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”陽明答曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本無私意作好作惡?！贝送?，不執(zhí)著于特定的意圖是修身的工夫，這與偏好秩序的觀點(diǎn)并不沖突。在本體論上，本心和天理是存在的；而在實(shí)踐上，人們應(yīng)當(dāng)遵循其本心和天理，卻無需在意念上反復(fù)糾結(jié)、擔(dān)心，為其所折磨，乃至焦慮抑郁。因此陽明說“有心俱是實(shí)，無心俱是幻；無心俱是實(shí)，有心俱是幻”[4](《傳習(xí)錄》339條)。前者是就本體而說，后者是就工夫而說?！盁o善無惡之心體”的表達(dá)也沒有否定天理的絕對與存有。

通過現(xiàn)代哲學(xué)概念與陽明的術(shù)語的跨文化詮釋，可以發(fā)現(xiàn)，陽明也肯認(rèn)天理所表示的精神價(jià)值，以及天理與心所造就的德性。他說：

心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。[4](《傳習(xí)錄》3條)

在理的維度上，仁義禮智信是精神價(jià)值；在性的維度上，它們是德性。舍勒意義上的真、善、美之精神價(jià)值通于宋明儒學(xué)的理的觀念，它高于生命、實(shí)用與快樂。

在廣義上，精神價(jià)值同時(shí)包含精神價(jià)值與神圣價(jià)值。在儒家傳統(tǒng)中，是否神圣高于精神，是否天具有個(gè)體人格，看起來是未解決的問題，將留待將來討論。這里只需指出神圣是儒家的重要維度?？鬃釉凇墩撜Z》中多次說起“天”：“五十而知天命”(《為政》)，“天生德于予，桓魋其如予何”(《述而》)，“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)可見，儒家語境中清晰地表述了敬畏、祥和、使命、安命等精神感受。

經(jīng)過闡發(fā)儒家特別是陽明思想中的價(jià)值級序觀念，我們可以澄清一些核心概念。分解地說，天表示神圣價(jià)值，理表示精神價(jià)值。綜合地說，天理表示了精神與神圣價(jià)值，如仁、義、禮、智、信、命。直觀這些價(jià)值的是心。從天理來看，性是精神價(jià)值落實(shí)在人之中，如“天命之謂性”(《中庸》第一章)所示。從心來看，性是精神感受和行為的普遍特性。此外，從人來看，性，即精神價(jià)值和人之個(gè)體的融合，意味著人的超越：人既內(nèi)在又超越。從精神價(jià)值來說，這種融合意味著天理的具體與表現(xiàn)：天理既超越又內(nèi)在。

如前所述，感受狀態(tài)與感官感受不是意向性的，它們對應(yīng)于儒家在生理心理意義上的“氣”(廣義的“氣”表示所有可經(jīng)驗(yàn)者，不只是感性者)。一般來說，感性的氣與理的配合促進(jìn)了理的實(shí)現(xiàn)，但感性的氣自身與理在質(zhì)上是不同的。

作為感受狀態(tài)與感官感受的氣不是精神的、先天的，因?yàn)樗荒茉醯亟蝗谟谔炖?。對朱熹來說，情感只是感性的氣，因而不能作為道德的基礎(chǔ)。對于陽明，盡管生理心理的感受是氣——如生理的感受狀態(tài)疼痛、心理的感性感受憤怒，但是也存在作為氣的純粹部分的精神感受，如四端之心、“元?dú)狻盵4](《傳習(xí)錄》142條)，它們相交融于理。道德情感所代表的良知與天理相互預(yù)設(shè)與依存，也就是說，二者的關(guān)系是有此必有彼，無此必?zé)o彼；有彼必有此，無彼必?zé)o此。二者并不是人們?nèi)菀紫氘?dāng)然的化約式一元關(guān)系，而是關(guān)聯(lián)式一元關(guān)系(13)關(guān)于化約式一元論與關(guān)聯(lián)式一元論，參閱盧盈華：《楊簡的心一元論辨析——從一元論與二元論的諸種含義說起》，《道德與文明》2020年第4期。。它們同時(shí)通過本原的勾連活動(dòng)得到彼此確立[14]。

在《傳習(xí)錄》中，陽明認(rèn)為，理并不由偶然感受(感受狀態(tài)與感性感受)與自然性情所確認(rèn)，更不會(huì)由自然欲望所確認(rèn)——欲望恰恰是要通過修身調(diào)節(jié)的[4](《傳習(xí)錄》165、180、290條)。偶然感受即沒有先天秩序的自然感受，在很大程度上由環(huán)境和本能所決定?？傮w上看，道德情感是自主的，而自然情感則不全然由自己所支配。人們即便在艱難的環(huán)境中，也能夠維持其本心之仁。孔子說：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《里仁》)而當(dāng)一個(gè)人在極端悲慘的境遇中感到生理心理的痛苦時(shí)，他無法滿心快樂。這就是為何自然情感無法作為道德的基礎(chǔ)，為何先天的道德情感具有優(yōu)先性。道德情感也有助于調(diào)節(jié)自然情感?！秱髁?xí)錄》記載了陽明的弟子陸澄的一個(gè)故事：

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時(shí)正宜用功。若此時(shí)放過，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此等時(shí)磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個(gè)中和處，過即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正?！蟮制咔樗?，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強(qiáng)制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！盵4](《傳習(xí)錄》44條)

陽明告誡陸澄在憂苦時(shí)也要修身，因?yàn)檫^度的憂愁是被私意驅(qū)使的，而不是出于理與本心，即精神價(jià)值與感受。先天的道德情感所表現(xiàn)的本心，通過知與意向，發(fā)現(xiàn)和確立了天理——當(dāng)然這不是孤立意義上單方面的產(chǎn)生，因?yàn)樘炖硪矃f(xié)助確立了本心。進(jìn)一步地，先天的道德情感還要求和推動(dòng)人們的道德行動(dòng)，去實(shí)現(xiàn)天理。

在陽明的術(shù)語中，“身之主宰便是心”[4](《傳習(xí)錄》6條)。生理身體牽系于較低的價(jià)值，與此相對，心決定了我們是否應(yīng)當(dāng)去看、聽、說、行某事。從實(shí)然的事實(shí)來看，心作為決定的能力，本身不應(yīng)首先被描述為善或惡，而應(yīng)被肯定是一個(gè)事實(shí)。陽明說，“無善無惡是心之體”[4](《傳習(xí)錄》315條)。這句話可以被轉(zhuǎn)述為“實(shí)然存在心之體”(14)關(guān)于對四句教尤其是首句“無善無惡心之體”不同詮釋的分析，參閱盧盈華：《王陽明四句教的“實(shí)存與機(jī)能說”之新詮釋》，《浙江學(xué)刊》2018年第2期。。與之相對，此能力的運(yùn)用則是可善可惡的。在《大學(xué)》中，修身在于正心，而事實(shí)上，心的本然狀態(tài)(本體)是無需更正的?！罢摹币馕吨牡恼`用。

“心之所發(fā)便是意”[4](《傳習(xí)錄》6條)。對于不同的價(jià)值，有著各式各樣的意圖，因而，正心在于誠意。換言之，在價(jià)值沖突時(shí)，人們應(yīng)當(dāng)保持偏好較高價(jià)值勝過較低價(jià)值。陽明說，“有善有惡是意之動(dòng)”[4](《傳習(xí)錄》315條)。誠意意味著不去欺騙自己，如好善惡惡。這種經(jīng)驗(yàn)預(yù)設(shè)了人區(qū)分善惡的先天能力。

“意之本體便是知”[4](《傳習(xí)錄》6條)，意的完整、純粹、成熟形態(tài)是知。陽明更明確的表達(dá)是“意之靈明處謂之知”[4](《傳習(xí)錄》201條)，意圖的聰靈、明見、精神部分便是良知。良知類似于舍勒式的對價(jià)值的現(xiàn)象學(xué)直觀，它絕非感受狀態(tài)或感性感受。良知包含舍勒意義上的愛、偏好、對價(jià)值的意向性感受。正如價(jià)值級序在于愛與偏好活動(dòng)，天理對感性快樂的優(yōu)先性在于良知之活動(dòng)。良知包含了所有的道德情感，特別是是非之心。陽明說，“知善知惡的是良知”[4](《傳習(xí)錄》315條)。本心是就心的本來狀態(tài)的存在本質(zhì)(體)來說的，而良知就其活動(dòng)(用)來說的。而事實(shí)上，體用不二，表示的是同一個(gè)樣態(tài)，此樣態(tài)即存有即活動(dòng)。在陽明思想中，體與用是同一的，不是分離的兩種事物，而是用來描述同一事物的不同層面的詞匯。表示精神價(jià)值與價(jià)值觀的天理，與表示精神行為和感受的良知，預(yù)設(shè)彼此。因而，致良知是誠意的基礎(chǔ)。

“意之所在便是物”[4](《傳習(xí)錄》6條)，物即廣義的事。沒有什么事是不被人的主體性所意向的。良知不是一個(gè)空洞的概念，致良知必須在具體的做事中被實(shí)現(xiàn)。因而，致知在于格物。陽明說：“為善去惡是格物。”[4](《傳習(xí)錄》315條)在陽明語境下，格物即正事。人們也許會(huì)問：沒有事先領(lǐng)會(huì)良知，人們怎么更正行為？為何正事是修身的第一步？因?yàn)?，良知只能在具體的感受與回應(yīng)中表現(xiàn)自身，只能在具體行動(dòng)中被推致。陽明說：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。”[4](《傳習(xí)錄》277條)良知初步地在道德情感中表現(xiàn)自身；良知有著推動(dòng)行動(dòng)的力量，同時(shí)行動(dòng)也深化良知(15)關(guān)于知與行的詳細(xì)關(guān)系，參閱Yinghua Lu,“Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited: An Investigation from the Perspective of Moral Emotion”，Philosophy East and West 69, no. 1 (2019): 197 -214.。良知與行動(dòng)存在相互性，但這種相互性并不構(gòu)成邏輯上的循環(huán)論證。在意向性結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)象學(xué)直觀預(yù)設(shè)了本質(zhì)，而本質(zhì)也預(yù)設(shè)了現(xiàn)象學(xué)直觀。正如良知參與確立了天理，正當(dāng)?shù)男袆?dòng)也參與實(shí)現(xiàn)了良知。良知總是直接地給予，但并不是窮盡地被給予。長遠(yuǎn)來看，行動(dòng)的踐履有助于深化與推致良知。當(dāng)然，得到深化與推致的良知能夠更有力地去推動(dòng)正當(dāng)?shù)男袆?dòng)。陽明說：

我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫。與人論學(xué)，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。[4](《傳習(xí)錄》225條)

在這個(gè)比喻中，樹和其萌芽可以被看作良知，澆水象征行動(dòng)。恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)有助于致良知，正如澆水有助于萌芽和樹的生長。同時(shí)，良知也可以推動(dòng)道德行動(dòng)。在這種情況下，萌芽和樹猶如行動(dòng)，而澆水猶如良知。與朱熹的“先涵養(yǎng)后察識”工夫不同，陽明主張“邊察識便涵養(yǎng)”。靜坐是不足的：即便一個(gè)人可以在靜坐中涵養(yǎng)其意識，他的心仍然會(huì)在具體的事務(wù)中受到攪擾。對陽明來說，真正的工夫不是返回到抽象的本體，而是前進(jìn)到良知得以實(shí)現(xiàn)的細(xì)微處。

與舍勒思想類似，儒家心學(xué)肯定了這樣的意向性結(jié)構(gòu)：一方面是與天理對應(yīng)的價(jià)值觀(級序)與精神價(jià)值，一方面是與本心良知對應(yīng)的愛、偏好、價(jià)值感受。筆者通過以下圖表來結(jié)束本文，此圖表展示了天理、良知本心與性的三者相即。

圖1 天理、良知本心與性的三者相即