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社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)“絕對(duì)知識(shí)”的超克

2021-09-05 07:00鄧凌
理論導(dǎo)刊 2021年8期
關(guān)鍵詞:社會(huì)契約論辯證唯物主義歷史唯物主義

摘 要:社會(huì)主義核心價(jià)值觀是馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的延續(xù)。馬克思主義哲學(xué)繼承了黑格爾對(duì)“社會(huì)契約論”特別是其中相對(duì)主義和個(gè)人主義的批判,同時(shí)也批判了黑格爾賴以超克“社會(huì)契約論”的“絕對(duì)知識(shí)”以及它必然導(dǎo)向的“君主立憲制”主宰下的“國(guó)家倫理實(shí)體”后果。因此,馬克思恩格斯實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)人必然消弭于倫理國(guó)家之中的“絕對(duì)知識(shí)”立場(chǎng)的超克,提倡“集體解放”的觀念,最終要建立一個(gè)人與人互為發(fā)展關(guān)系的聯(lián)合體。社會(huì)主義核心價(jià)值觀繼承并發(fā)展了這一觀點(diǎn),指出了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的責(zé)任與自由、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的責(zé)任與自治、現(xiàn)實(shí)的國(guó)家的責(zé)任與能動(dòng)之間的關(guān)系。

關(guān)鍵詞:社會(huì)主義核心價(jià)值觀;社會(huì)契約論;“絕對(duì)知識(shí)”;辯證唯物主義;歷史唯物主義

中圖分類號(hào):D64 ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-7408(2021)08-0101-09

基金項(xiàng)目:國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“國(guó)家治理現(xiàn)代化進(jìn)程中厚植青年愛(ài)國(guó)主義情懷研究”(20BKS107)的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介:鄧凌(1978-),女,重慶人,重慶社會(huì)主義學(xué)院馬克思主義基本原理教研室主任,副教授,哲學(xué)博士,研究方向:馬克思主義理論、社會(huì)政治學(xué)。

黨的十八大提出,要倡導(dǎo)“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”,倡導(dǎo)“自由、平等、公正、法治”,倡導(dǎo)“愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”,積極培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀?!案粡?qiáng)、民主、文明、和諧”是國(guó)家層面價(jià)值理想之目的,“自由、平等、公正、法治”是社會(huì)層面價(jià)值評(píng)價(jià)之依據(jù),“愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”是公民個(gè)人層面價(jià)值取向的應(yīng)有準(zhǔn)則,構(gòu)成社會(huì)主義核心價(jià)值觀的基本內(nèi)容。社會(huì)主義核心價(jià)值觀從“國(guó)家”“社會(huì)”以及“個(gè)人”三個(gè)維度對(duì)價(jià)值觀進(jìn)行了倡議,統(tǒng)一于社會(huì)主義新時(shí)代的歷史要求,是馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代延續(xù)。從馬克思主義哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看,“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”超越了黑格爾“絕對(duì)知識(shí)”的范疇,它指向“現(xiàn)實(shí)的人”“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)”和“現(xiàn)實(shí)的國(guó)家”,在尊重實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)的情況下給出了道德和倫理的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn),是以人民為中心建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家和文明社會(huì)的必由之路,延續(xù)了馬克思主義哲學(xué)的唯物辯證論立場(chǎng)。因此,社會(huì)主義核心價(jià)值觀既由于馬克思對(duì)黑格爾的繼承,反對(duì)“社會(huì)契約論”等自由主義與相對(duì)主義的哲學(xué)立場(chǎng),同時(shí)也蘊(yùn)含了馬克思對(duì)黑格爾的超克,阻卻了依照黑格爾的觀點(diǎn)把國(guó)家視為倫理實(shí)體而必然主張“君主立憲”的“絕對(duì)知識(shí)”主張。秉持辯證唯物主義的立場(chǎng),“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”即是對(duì)人民本位、社會(huì)團(tuán)結(jié)和國(guó)家德性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)。

一、黑格爾哲學(xué)對(duì)“社會(huì)契約論”的超克

長(zhǎng)期以來(lái),霍布斯、洛克、盧梭等社會(huì)契約論者把國(guó)家的權(quán)力來(lái)源指向殊異的個(gè)體,這種觀念構(gòu)成了現(xiàn)代自由主義的濫觴。按照社會(huì)契約論的觀點(diǎn),國(guó)家權(quán)力來(lái)自個(gè)人,個(gè)人權(quán)利是國(guó)家主權(quán)的前提條件,這樣的觀念雖然強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的主體地位,并且能夠?qū)驀?guó)家和社會(huì)的產(chǎn)生,但是過(guò)于強(qiáng)調(diào)相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體在組成國(guó)家和社會(huì)之后的主宰性質(zhì),即國(guó)家的一切行為必須以人的福祉為動(dòng)機(jī)。然而在實(shí)踐中,即使社會(huì)契約論者也發(fā)現(xiàn)在這種行動(dòng)框架之下“人的福祉”是難以被統(tǒng)一的,政府和社會(huì)最終受限于可能由被人數(shù)優(yōu)勢(shì)或力量?jī)?yōu)勢(shì)的人或人群所“代表”的福祉來(lái)運(yùn)作。黑格爾把國(guó)家化約為一個(gè)“倫理實(shí)體”,乃是出于他對(duì)“絕對(duì)知識(shí)”的認(rèn)識(shí),其貢獻(xiàn)在于解決了人與人在“社會(huì)契約”之中的實(shí)踐沖突和利益糾葛,讓國(guó)家相對(duì)于個(gè)人具有更高的能動(dòng)性。在這一點(diǎn)上黑格爾就超克了“社會(huì)契約論”可能在實(shí)踐之中出現(xiàn)的相對(duì)主義立場(chǎng)。

(一)“個(gè)人本位”:社會(huì)契約論與相對(duì)主義

霍布斯、盧梭、洛克、康德對(duì)社會(huì)契約的認(rèn)識(shí)雖然以主體間性等理論對(duì)人的共同性實(shí)踐進(jìn)行了預(yù)設(shè),但是這種理論預(yù)設(shè)并不能在根本上消解實(shí)踐之中人與人的不平等和人與人基于私益的沖突,仍然是相對(duì)主義的。作為社會(huì)契約論的較早版本,霍布斯的“社會(huì)契約論”雖然重視人的自然權(quán)利,但是最終的實(shí)踐方案卻容易導(dǎo)向君主獨(dú)裁。一方面,國(guó)家作為一個(gè)“人造人”的利維坦,它僅僅選擇了君主代行契約上的權(quán)力內(nèi)容,這無(wú)法解決君主、大臣以及臣民之間存在的現(xiàn)實(shí)利益糾紛;另一方面,國(guó)家的主權(quán)來(lái)自于人的自然權(quán)利,但是人的自然權(quán)利卻不再能決定成立一個(gè)“利維坦”后國(guó)家的主權(quán)行使。由于霍布斯理論的不完備和導(dǎo)向暴政的可能,洛克對(duì)霍布斯式的社會(huì)契約進(jìn)行了否定。洛克一方面遵從教義,指出“要假設(shè)人心中有天賦的顏色觀念,那是很不適當(dāng)?shù)摹迅鞣N真理歸于自然的印象同天賦的記號(hào),那亦是沒(méi)理由的”[1]……另一方面又反對(duì)保守主義的“君權(quán)神授”論,指出“我們既賦有同樣的能力,在同一自然社會(huì)內(nèi)共享一切,就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系”[2]。因此在政治哲學(xué)之中允諾了人的平等的可發(fā)展性,并且給出了公民相對(duì)于政府暴政的解決方案——“訴諸上天”和“推翻政府(革命)”①。盧梭注意到了洛克的保守性,即一旦出現(xiàn)了王權(quán)、教權(quán)、議會(huì)權(quán)都與人民權(quán)利沖突的情況,洛克的“訴諸上天”只是自怨自艾,“革命”的后果也無(wú)非是在現(xiàn)有的社會(huì)體制之內(nèi)換上一個(gè)不那么“差”的政府,因此盧梭認(rèn)為“推翻社會(huì)”乃至走回“自然狀態(tài)”的隱居,都可以更為根本地解決霍布斯式的利維坦暴政和洛克謹(jǐn)小慎微的權(quán)利救濟(jì)路徑。某種程度而言,盧梭的社會(huì)契約論是最為激進(jìn)的版本。

(二)“絕對(duì)知識(shí)”:黑格爾對(duì)社會(huì)契約論的認(rèn)識(shí)論超克

在黑格爾看來(lái),“社會(huì)契約論”所建基的“個(gè)人”是存在的,但是他并不認(rèn)為“個(gè)人”及其意識(shí)、知覺(jué)就是至高無(wú)上的。黑格爾對(duì)“社會(huì)契約論”者提出了雙重批判:一方面,社會(huì)契約論者的確把來(lái)自神學(xué)宗教彼岸世界的明確性注入了世俗的此岸世界之中,但是他們?cè)诜椒ㄕ撋先匀皇墙?jīng)驗(yàn)主義的,他們關(guān)注經(jīng)驗(yàn)之中的“權(quán)利”“權(quán)力”“自然”“主權(quán)”等問(wèn)題,實(shí)際上采取了把哲學(xué)的思辨牢牢限制在“經(jīng)驗(yàn)世界”之中的處理方式,限制在了“經(jīng)驗(yàn)世界”之中相互獨(dú)立和競(jìng)合的人與人如何調(diào)和利益,建成國(guó)家以及維護(hù)權(quán)利簡(jiǎn)單的政治技術(shù)問(wèn)題上,這在黑格爾看來(lái)已經(jīng)是“精神”的缺位。另一方面,黑格爾也注意到了“社會(huì)契約論”之中的形而上學(xué)預(yù)設(shè),例如霍布斯的科學(xué)主義、洛克的自然神論、盧梭的天賦人權(quán)立場(chǎng)等,但是黑格爾指出了這些東西和社會(huì)契約論所尋找的政治實(shí)踐方案根本沒(méi)有必然關(guān)系,政治實(shí)踐的世俗多樣性根本構(gòu)不成這些“模模糊糊”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)的來(lái)源,而對(duì)這些“模模糊糊”的形而上學(xué)來(lái)源的找尋則必然在來(lái)源的問(wèn)題上煞費(fèi)頭腦。

因此,黑格爾以一種“反其道行之”的方式,串聯(lián)起了“個(gè)人”——“精神”——“絕對(duì)知識(shí)”的辯證運(yùn)動(dòng)進(jìn)路。黑格爾延續(xù)了康德的基本論證,指出“個(gè)人”之中,存在“感性”到“知覺(jué)與知性”再到“理性”的三重范疇②。而“理性”的更高階段,則是“精神”,“倫理就是作為真相的精神”[3]269,“道德就是對(duì)自身具有確定性的精神”[3]368。然而,黑格爾認(rèn)為“精神”還要進(jìn)一步運(yùn)動(dòng)到“宗教”,“自然宗教——藝術(shù)宗教——天啟宗教”的運(yùn)動(dòng)[3]417意味著人可以以自在自發(fā)的方式走向“神圣”,去從事藝術(shù)和堅(jiān)守信仰。最后,超越了“宗教”的人,將走向“絕對(duì)知識(shí)”。黑格爾指出:“目標(biāo)本身,亦即絕對(duì)知識(shí),或者說(shuō)那個(gè)自知其為精神的精神,把關(guān)于早先精神的回憶當(dāng)作它的道路,回憶起那些精神本身是怎樣的情形,以及它們是如何完成它們的王國(guó)的組織機(jī)構(gòu)?!盵3]503黑格爾“絕對(duì)知識(shí)”的提出,顛覆了社會(huì)契約論的經(jīng)驗(yàn)和相對(duì)主義的哲學(xué)方案,他以一種最終的人的運(yùn)動(dòng)目標(biāo),構(gòu)建了“個(gè)人到社會(huì)”的運(yùn)動(dòng)、“社會(huì)到國(guó)家”的運(yùn)動(dòng)、“國(guó)家到宗教”“宗教到絕對(duì)精神”的運(yùn)動(dòng)方式,“個(gè)人本位”的認(rèn)識(shí)論僅僅停留在黑格爾的第一個(gè)“感性——知性——自我意識(shí)——理性”的層面,而把“精神”的承載者“國(guó)家”視為前者的派生物,他們的理論阻礙了黑格爾式更為深刻的辯證運(yùn)動(dòng),因此也就無(wú)法找到那個(gè)既在此岸又在彼岸的“絕對(duì)知識(shí)”錨地。

(三)“倫理實(shí)體”:黑格爾對(duì)社會(huì)契約論的實(shí)踐論超克

“絕對(duì)知識(shí)”作為“知識(shí)”和“歷史”的統(tǒng)一,成為了人乃至人類社會(huì)的基本目標(biāo),但是就短期現(xiàn)實(shí)來(lái)看,黑格爾也并不認(rèn)為誰(shuí)能夠真正達(dá)到和具有絕對(duì)知識(shí),因此在其政治哲學(xué)的討論之中,黑格爾把“法律—道德—倫理”這一屬于“精神”領(lǐng)域的部分放大,寄希望于通過(guò)“國(guó)家”作為唯一的“倫理實(shí)體”進(jìn)一步向“絕對(duì)知識(shí)”邁進(jìn)。黑格爾指出了由“抽象法”“道德”直到“倫理”的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程③,如果說(shuō)人為了理念存在,那么必須給人以自由之外的東西,那就是“物”,人對(duì)物具有“所有權(quán)”[4]50,然而由于人的自由需要更多的物,同時(shí)產(chǎn)出了冗余的物,那么就產(chǎn)生了“契約”[4]81,契約的增殖和人的自由的恣意就產(chǎn)生了“不法”,這種“不法”可能是欺詐,也有可能是“強(qiáng)制”與“犯罪”[4]91。而道德的起點(diǎn)乃是在“自為”的意義上化解“不法”的“責(zé)任感”[4]118,“責(zé)任感”的建立必然消解不法的不負(fù)責(zé)任的動(dòng)機(jī),最終道德將運(yùn)動(dòng)到 “善”[4]132。然而黑格爾意識(shí)到“善”乃是無(wú)內(nèi)容的,如果考慮到人自在自為“良心”的差異性,很有可能出現(xiàn)對(duì)“善”的差異性實(shí)踐,因此“善”也被“良心”揚(yáng)棄了。一旦“善”都被揚(yáng)棄了,那么社會(huì)契約論主張的“福祉”“福利”“幸?!钡葐?wèn)題也就同樣被揚(yáng)棄了,因?yàn)樗鼈兏旧隙际窃谌说摹白詾椤敝?,但是?huì)由于人的實(shí)踐差異而沖突的東西,“倫理實(shí)體”就此登場(chǎng)④。

在黑格爾看來(lái),倫理實(shí)體的出現(xiàn)就是個(gè)人的自我意志(抽象法)和自身的良心(道德)在倫理實(shí)體性中消失的過(guò)程[4]171,黑格爾指出最初的倫理實(shí)體是“家庭”,是愛(ài)讓人們意識(shí)到人們處于統(tǒng)一之中[4]175,但是由于“愛(ài)”是不能普遍化的,尤其是子女需要更多的教育,最終一個(gè)家庭會(huì)分化為多個(gè)家庭,以至于親情之愛(ài)會(huì)不斷淡化,因此“市民社會(huì)”就具有必然性?!笆忻裆鐣?huì)”乃是以“需要”去讓人意識(shí)到其處于統(tǒng)一之中的[4]197,有需要就要有滿足需要的方式即“勞動(dòng)”[4]205,而有“勞動(dòng)”就會(huì)創(chuàng)造“財(cái)富”[4]210,而市民社會(huì)需要對(duì)“財(cái)富”進(jìn)行調(diào)整和分配,因此黑格爾為市民社會(huì)賦予了兩大權(quán)力,即“司法權(quán)”和“警察權(quán)”[4]217,237——前者把“抽象法”變成“實(shí)在法”,后者負(fù)責(zé)對(duì)“實(shí)在法”的實(shí)施。但是,黑格爾考慮到了“同業(yè)公會(huì)”對(duì)“警察權(quán)”行業(yè)抵制的可能性,因此他進(jìn)一步指出,國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西,因?yàn)槠鋵?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí),它在被提升到普遍性的特殊自我意蘊(yùn)中具有這種現(xiàn)實(shí)性”⑤。在黑格爾看來(lái),國(guó)家是“合理”“現(xiàn)實(shí)”“自在”“自為”的,因此它就是“絕對(duì)知識(shí)”的代言。

然而,盡管黑格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)“國(guó)家”是個(gè)體人的統(tǒng)一之所,但是他以“王權(quán)”“行政權(quán)”和“立法權(quán)”的統(tǒng)一,指出了那個(gè)“國(guó)家倫理實(shí)體”的權(quán)力歸屬和個(gè)人毫無(wú)關(guān)系,雖然他的論證思路異于社會(huì)契約論,但是在實(shí)踐效果上卻和社會(huì)契約論斷最初的霍布斯式的版本出現(xiàn)了一致——即“君主立憲制”⑥。很顯然,黑格爾雖然反對(duì)社會(huì)契約論的原子化的個(gè)人,但是在實(shí)踐方案上仍然沒(méi)有把“人”解放出來(lái),更沒(méi)有對(duì)“國(guó)家”設(shè)計(jì)出任何新的形式,無(wú)非是把“君主立憲制”以另一種哲學(xué)觀念再次論證了一遍。

二、馬克思主義哲學(xué)對(duì)黑格爾“絕對(duì)知識(shí)”的超克

馬克思的問(wèn)題意識(shí)正是源自黑格爾實(shí)踐方案上的不足,他承認(rèn)了黑格爾對(duì)社會(huì)契約論者的批判,并且站在資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)立的角度深化和發(fā)展了這一觀點(diǎn),指出了資本主義的政治雖然披著“民主”外衣,但必然是代表資產(chǎn)階級(jí)利益的政府對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治,因?yàn)椤百Y產(chǎn)階級(jí)”已經(jīng)在對(duì)封建統(tǒng)治的超越之中率先獲得了生產(chǎn)資料的占有權(quán),形成了一種對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)基于財(cái)產(chǎn)權(quán)的力量?jī)?yōu)勢(shì)。但是馬克思并不全部認(rèn)同黑格爾的理論體系,一方面馬克思和恩格斯對(duì)“絕對(duì)知識(shí)”是否存在有所質(zhì)疑,他們站在歷史的高度把黑格爾的歷史主義哲學(xué)反作用到黑格爾的理論上,指出“絕對(duì)”本身就是不存在的,存在的僅僅是歷史的發(fā)展和演進(jìn);另一方面馬克思和恩格斯更不接受黑格爾的“君主立憲”實(shí)踐方案,指出了黑格爾的政治實(shí)踐方案必然導(dǎo)向?qū)θ嗣窭嫣貏e是無(wú)產(chǎn)階級(jí)利益的侵害。這樣,馬克思和恩格斯就通過(guò)對(duì)黑格爾的借鑒和批判,超克了黑格爾的“絕對(duì)知識(shí)”以及“倫理實(shí)體”觀念,確立了歷史唯物主義與辯證唯物主義的立場(chǎng)。

(一)借鑒黑格爾:階級(jí)壓迫與“資產(chǎn)階級(jí)民主制”批判

馬克思恩格斯與黑格爾一樣,對(duì)所謂的“人民主權(quán)”在社會(huì)契約論之中的實(shí)踐后果有所質(zhì)疑,指出資產(chǎn)階級(jí)的“社會(huì)契約論”無(wú)非是標(biāo)榜自我統(tǒng)治合法性的理論工具。馬克思恩格斯指出:“(資本)對(duì)人的蔑視,表現(xiàn)為狂妄放肆,表現(xiàn)為對(duì)那可以勉強(qiáng)維持成百人生活的東西的任意糟踏,又表現(xiàn)為一種卑鄙的幻覺(jué),即仿佛他的無(wú)節(jié)制的揮霍浪費(fèi)和放縱無(wú)度的非生產(chǎn)性消費(fèi)決定著別人的勞動(dòng),從而決定著別人的生存。”[5]127在馬克思恩格斯看來(lái),社會(huì)契約論者的悖謬之處在于,他們主張以革命推翻國(guó)王和地主,但取而代之的是更具剝削能力的資本家,而在資本家成為既得利益者之后,代表資產(chǎn)階級(jí)利益的社會(huì)契約論自然也就成為了資產(chǎn)階級(jí)的“官方哲學(xué)”,國(guó)家仍然沒(méi)有把個(gè)人統(tǒng)一起來(lái),個(gè)人和個(gè)人組成的社會(huì)比“自然狀態(tài)”更不平等,“議會(huì)”之中的議員們是資產(chǎn)階級(jí)的代言人,以憲法和法律的方式把資本家的利益法定化,讓被剝削者無(wú)處逃遁,甚至在資本橫行的全球化市場(chǎng)之中,盧梭的“隱居”生活都變得不可能。社會(huì)契約論沒(méi)有考慮到現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的國(guó)家,而是以一種“諫客”的身份希望統(tǒng)治者接受他們的主張,然而在已經(jīng)相對(duì)化的且由于力量對(duì)比的出現(xiàn)讓人與人的利益相對(duì)化無(wú)法改變的時(shí)候,“諫客”在多大程度上能改變統(tǒng)治者呢?

如同黑格爾一樣,馬克思恩格斯明確了“代議制政府”僅僅是資產(chǎn)階級(jí)利益的“代表”,它雖不同于世襲罔替的王權(quán)獨(dú)裁,但是在本質(zhì)上無(wú)非是“一個(gè)人與一家人”對(duì)“多數(shù)人”的剝削變成了“一群人”對(duì)“另一群人”的剝削罷了,無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為社會(huì)大多數(shù)的不平等地位并未改變,人與人的相對(duì)化并沒(méi)有改變。黑格爾指出,自我意識(shí)的覺(jué)醒必須是為了承認(rèn)而斗爭(zhēng),他為馬克思恩格斯指出了“主奴辯證法”的方向。他認(rèn)為,只要沒(méi)有一個(gè)能夠把個(gè)體統(tǒng)一起來(lái)的東西,那么主人—奴隸的關(guān)系就在斗爭(zhēng)之中長(zhǎng)期存在,而最后的勝利必然屬于“奴隸”。 馬克思恩格斯對(duì)黑格爾的這一觀點(diǎn)表示認(rèn)同,并進(jìn)一步指出,在資本主義推翻了封建制度后,所謂的“主人”不減反增,因?yàn)椤耙淮蟛糠值禺a(chǎn)落入資本家手中,資本家同時(shí)也成為土地所有者……同樣,一大部分土地所有者同時(shí)也成為工業(yè)家……最終的結(jié)果是資本家和土地所有者之間的差別消失,以致在居民中大體只剩下兩個(gè)階級(jí):工人階級(jí)和資本家階級(jí)”[5]40。資本主義看似消滅了封建制度,但只是以對(duì)封建領(lǐng)主的資本家化去為“封建領(lǐng)主”換了一身衣服,他們共同成為了“剝削者”也即“工人”和“農(nóng)民”的“主人”,帝王的“王室大臣”搖身一變?yōu)椤白h會(huì)議員”,產(chǎn)業(yè)工人和普通農(nóng)民仍然無(wú)法掌握生產(chǎn)資料甚至在“工資”與“地租”的雙重壓榨之下變成了更為艱苦的“奴隸”。沿著黑格爾的思路,馬克思恩格斯同樣堅(jiān)信工人階級(jí)將在最終的斗爭(zhēng)之中取得勝利,“共產(chǎn)黨人不屑于隱瞞自己的觀點(diǎn)和意圖。他們公開(kāi)宣示:他們的目的只有用暴力推翻現(xiàn)存的社會(huì)制度才能達(dá)到。讓統(tǒng)治階級(jí)在共產(chǎn)主義革命面前發(fā)抖吧。無(wú)產(chǎn)者在這個(gè)革命中失去的只是鎖鏈,他們獲得的將是整個(gè)世界”[6]65。

(二)對(duì)黑格爾的認(rèn)識(shí)論批判:“絕對(duì)知識(shí)”的不成立

馬克思恩格斯并不認(rèn)為最終改變階級(jí)統(tǒng)治的會(huì)是某種理念轉(zhuǎn)變,黑格爾的“絕對(duì)知識(shí)”根本不會(huì)“降臨”。作為馬克思的戰(zhàn)友,恩格斯認(rèn)為黑格爾正確地指出了人的認(rèn)識(shí)在不斷地進(jìn)步,但是黑格爾的錯(cuò)誤就在于他設(shè)立了一個(gè)叫做“絕對(duì)知識(shí)”的終點(diǎn)或目的,一旦達(dá)到了這一終點(diǎn),人的認(rèn)識(shí)就不發(fā)展了嗎[7]9?恩格斯指出:“歷史如同認(rèn)識(shí)一樣,永遠(yuǎn)不會(huì)在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束?!盵7]9恩格斯指出了黑格爾的一個(gè)致命問(wèn)題,那就是黑格爾雖然把“絕對(duì)知識(shí)”視為“科學(xué)”和“歷史”的最終統(tǒng)一,但是由于在黑格爾看來(lái)“絕對(duì)知識(shí)”已經(jīng)是不知在何時(shí)才能達(dá)到的“絕對(duì)目的”,因此黑格爾僅僅在理念上討論了“絕對(duì)知識(shí)”的可能性,而根本沒(méi)有考慮到如果人類真正達(dá)到了黑格爾意義上的“絕對(duì)知識(shí)”之后的發(fā)展方向,也就是說(shuō)一旦人類真正掌握了“絕對(duì)知識(shí)”,那么按照黑格爾的說(shuō)法,人類也就不需要再有歷史,更不需要再有科學(xué)。

黑格爾對(duì)“絕對(duì)知識(shí)”作為人的意識(shí)活動(dòng)最終目的的觀點(diǎn),固然達(dá)到了形而上學(xué)的最高峰,但是它顯然是神秘主義的,甚至是高于“宗教”和“形而上學(xué)”玄思的,更為玄妙而空洞的東西。恩格斯同樣指出了“絕對(duì)知識(shí)”的玄妙性質(zhì),他認(rèn)為:“永恒真理的情況也是一樣。如果人類在某個(gè)時(shí)候達(dá)到了只運(yùn)用永恒真理,只運(yùn)用具有至上意義和無(wú)條件真理權(quán)的思維成果的底部,那么人類或許就達(dá)到了這樣的一點(diǎn),在那里,知識(shí)世界的無(wú)限性就現(xiàn)實(shí)和可能而言都窮盡了,從而就實(shí)現(xiàn)了數(shù)清無(wú)限數(shù)這一著名的奇跡?!盵8]恩格斯的這句話不無(wú)諷刺,他指出“永恒真理”或“絕對(duì)知識(shí)”的荒謬就在于它們最終讓人“數(shù)清楚”了“無(wú)限數(shù)”,的確,在這個(gè)時(shí)候人的理性將會(huì)相當(dāng)“發(fā)達(dá)”,以至于能夠做出根本做不出的事情?!敖^對(duì)知識(shí)”只有兩種可能性:如果它“能夠”存在,那么必然是要求人的“科學(xué)”與“歷史”發(fā)展到超越了彼岸天國(guó)的更為“崇高”的境界;或者,它僅僅在黑格爾的理論之內(nèi)有效,一旦脫離了黑格爾的體系化哲學(xué)大廈,它根本上只是一種“幻想”乃至“幻象”,是充滿空洞內(nèi)容的玄思而已——它根本“不能”存在。

(三)對(duì)黑格爾的政治哲學(xué)批判:“倫理實(shí)體”的不成立

一旦“絕對(duì)知識(shí)”不成立,那么“倫理實(shí)體”能否承擔(dān)“絕對(duì)知識(shí)”也就變成了一個(gè)毫無(wú)意義的問(wèn)題,黑格爾的政治哲學(xué)由于基于觀念論的立場(chǎng),必然是重理論而輕實(shí)踐的,以至于究竟如何實(shí)踐“絕對(duì)知識(shí)”乃是根本無(wú)法把握的,黑格爾不得不把“國(guó)家”尤其是“君主立憲”國(guó)家視為個(gè)人意識(shí)和良心的統(tǒng)一。他只能說(shuō)“國(guó)家”就是承擔(dān)“絕對(duì)知識(shí)”的“倫理實(shí)體”,他無(wú)法真正給出那個(gè)理想國(guó)家的具體形態(tài)。雖然黑格爾手握“絕對(duì)知識(shí)”和“倫理實(shí)體”兩大“法寶”,但是黑格爾止步于此,他把“警察權(quán)”和“司法權(quán)”交給社會(huì),把“王權(quán)”“行政權(quán)”和“立法權(quán)”交給國(guó)家,把國(guó)家視為一個(gè)自在自為的實(shí)體,除了人的科學(xué)和歷史的演變必然讓人解放到“絕對(duì)知識(shí)”之中,他無(wú)法回應(yīng)究竟是以“個(gè)人解放”帶動(dòng)“集體解放”抑或以“集體解放”帶動(dòng)“個(gè)人解放”,因?yàn)閺摹敖^對(duì)知識(shí)”的表述來(lái)看,無(wú)論是哪一個(gè)個(gè)人或群體都可以引領(lǐng)解放,只要這一群體掌握了絕對(duì)知識(shí)——這顯然是一種循環(huán)的論證。

馬克思則提出了一種接續(xù)黑格爾的實(shí)踐方案,即無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)并建立國(guó)家的方案,“自由就在于把國(guó)家由一個(gè)高踞于社會(huì)之上的機(jī)關(guān)變成完全服從于這個(gè)社會(huì)的機(jī)關(guān)……這個(gè)時(shí)期的國(guó)家只能是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命專政”[9]。通過(guò)“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”實(shí)現(xiàn)人的解放和自由,同時(shí)讓國(guó)家真正地變成人民的國(guó)家。當(dāng)然,還存在另一種能夠在哲學(xué)史上與馬克思方案并駕齊驅(qū)且影響深遠(yuǎn)的方案,即尼采的方案。尼采同樣反對(duì)黑格爾的理論體系,演繹出了“絕對(duì)知識(shí)”的更為直接的運(yùn)作,即“超人”統(tǒng)治。但在馬克思看來(lái),由于他和恩格斯已經(jīng)指出了“絕對(duì)知識(shí)”的空洞性——“不能在”,以及“絕對(duì)”乃是一種阻滯人的發(fā)展的東西——單純的“實(shí)在”,因此強(qiáng)調(diào)“超人降臨”和黑格爾的“絕對(duì)精神”也就沒(méi)有什么差別,因?yàn)椤俺恕奔仁浅搅恕叭恕钡拇嬖谡吡耍静皇侨说摹澳茉凇?,同時(shí)一旦把“超人”視為人的最終發(fā)展階段,那么也就阻滯了人的“能在”——這和黑格爾有區(qū)別嗎⑦?如果工人“只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖,至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候,才覺(jué)得自己在自由活動(dòng),而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí),覺(jué)得自己只不過(guò)是動(dòng)物”[5]51,那么“超人”可以是“工人”嗎?那些“舊歐洲的一切勢(shì)力,教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國(guó)的激進(jìn)派和德國(guó)的警察都聯(lián)合起來(lái)”[6]26以抵制共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng),腐朽和墮落的他們具有“求意志的意志”嗎?如果統(tǒng)治階級(jí)和工人階級(jí)都不會(huì)產(chǎn)生“超人”,那么尼采的方案豈不是和黑格爾一樣空洞嗎?馬克思恩格斯認(rèn)為,只要資本主義的異化和外化沒(méi)有消滅,“超人”既不能從單個(gè)的工人那里降臨,更不可能由已經(jīng)墮落了的、疲于算計(jì)的資本家或者老奸巨猾的政客那里降臨,從現(xiàn)實(shí)來(lái)看,“超人”無(wú)非是對(duì)“絕對(duì)精神”的“倫理實(shí)體”更為極端化的表達(dá),這一表達(dá)同樣會(huì)陷入理論上的空洞,以及實(shí)踐上的比“資本主義”“封建主義”更具有壓迫力量的“軍國(guó)主義”或者“法西斯主義”,因此馬克思恩格斯才指出“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的,將是這樣一個(gè)聯(lián)合體,在那里,每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[6]50-51。馬克思恩格斯與尼采不同,他們雖然同樣堅(jiān)持一種理想化的社會(huì),但是這種社會(huì)絕對(duì)是沒(méi)有壓迫的、人類群體都獲得解放的,不需要“絕對(duì)知識(shí)”的引領(lǐng),更不需要“超人”來(lái)充當(dāng)救世主的社會(huì)。

三、社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)馬克思主義哲學(xué)的延續(xù)與發(fā)展

馬克思恩格斯指出一個(gè)沒(méi)有壓迫的社會(huì)絕不能依靠某種理念,無(wú)論這一理念允諾了“社會(huì)契約”抑或是“絕對(duì)知識(shí)”,在實(shí)踐上都是無(wú)助于人的解放的,“社會(huì)契約”與“絕對(duì)知識(shí)”無(wú)非是“壓迫”的兩種不同方案,即使尼采對(duì)黑格爾的顛覆,也是重走黑格爾的老路甚至更為極端的政治方案罷了。因此,馬克思恩格斯從現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、現(xiàn)實(shí)的國(guó)家出發(fā),強(qiáng)調(diào)人民的主體地位,強(qiáng)調(diào)社會(huì)的自治能力,強(qiáng)調(diào)國(guó)家的能動(dòng)屬性,而社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)馬克思恩格斯哲學(xué)的延續(xù)和發(fā)展恰恰在于其對(duì)個(gè)人道德、社會(huì)規(guī)范和國(guó)家倫理進(jìn)行了全方位的強(qiáng)調(diào),是馬克思主義在中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代歷史的、實(shí)踐的產(chǎn)物。

(一)“愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”:現(xiàn)實(shí)個(gè)人的主體地位

“愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”強(qiáng)調(diào)的是人的責(zé)任,這和社會(huì)契約論強(qiáng)調(diào)的“人的權(quán)利”本位看似沖突,但它在更深的意義上呼應(yīng)了馬克思主義哲學(xué)之中人的觀念——人是現(xiàn)實(shí)的人。實(shí)際上,社會(huì)契約論強(qiáng)調(diào)的“天賦人權(quán)”是站不住腳的,霍布斯已經(jīng)指出人正是由于恣意的權(quán)利形式而陷入人人自危的狀況,最終不得不尋求一個(gè)利維坦來(lái)進(jìn)行自我保全;洛克也指出現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在簽訂社會(huì)契約之后就已然放棄了部分權(quán)利而承擔(dān)了義務(wù);盧梭更是指出了在那種完全沒(méi)有義務(wù)規(guī)定的自然狀態(tài)之中,人與人的天然力量不平等乃是更為本源的不平等——即使社會(huì)契約論也在“社會(huì)契約”既是權(quán)利憲章也是義務(wù)守則的方面保持一致。而就現(xiàn)實(shí)的個(gè)人來(lái)看,人與人之間理應(yīng)是友善的,或者說(shuō)大多數(shù)人之間都是相互友善和相互關(guān)愛(ài)的,至少在中國(guó)語(yǔ)境下“老吾老以及人之老”“美美與共”的思想早就印刻在了中國(guó)人的骨髓之中;人與人理應(yīng)是相互誠(chéng)信的,雖然我們不排除“善意的謊言”,但是至少在中國(guó)語(yǔ)境下“君子坦蕩蕩,小人長(zhǎng)戚戚”的觀念亙古未變;人更應(yīng)當(dāng)是“敬業(yè)”的,由于每個(gè)人基于興趣、愛(ài)好選擇職業(yè),促使人們以對(duì)職業(yè)基本的愛(ài)去進(jìn)行工作,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人都清楚唯有對(duì)職業(yè)有所敬畏,才能夠在職業(yè)活動(dòng)之中獲得發(fā)展,只有恪守本職工作,人才能正當(dāng)?shù)孬@得物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富;人更應(yīng)當(dāng)是“愛(ài)國(guó)”的,這是由于“中國(guó)夢(mèng)是‘魂中之魂,鑄就中國(guó)夢(mèng)的信仰之魂構(gòu)成思想政治教育‘鑄魂育人的牽引力量……中國(guó)夢(mèng)是當(dāng)前中國(guó)理想信念和社會(huì)信仰的集中體現(xiàn),是國(guó)家夢(mèng)、民族夢(mèng)和個(gè)人夢(mèng)的統(tǒng)一”[10]。人們——如果他們是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人,不會(huì)不清楚唯有他們對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)才能把“中國(guó)夢(mèng)”變成現(xiàn)實(shí),把普惠到每一個(gè)中國(guó)人的夢(mèng)想變成通過(guò)自己勤勞和奮斗而實(shí)現(xiàn)的實(shí)實(shí)在在的境況。

那么,還需要一個(gè)黑格爾式的“倫理實(shí)體”去把個(gè)體消滅嗎?需要一個(gè)“君主立憲”意義上的“超人”來(lái)冒充人民的救世主嗎?習(xí)近平曾指出:“人民既是歷史的創(chuàng)造者,也是歷史的見(jiàn)證者,既是歷史的‘劇中人,也是歷史的‘劇作者。”[11]314我們每一個(gè)人都在馬克思意義上的歷史之中不斷發(fā)展,每一個(gè)人都在馬克思意義上的知識(shí)之流中踏浪前行,人本身就是“自在”且“自為”的,他們不是和國(guó)家對(duì)立的,也不是必須以什么倫理實(shí)體去規(guī)訓(xùn)、強(qiáng)迫乃至被要求服從。因?yàn)橹灰且粋€(gè)人,那么他不僅具有人的自由,更會(huì)在社會(huì)的交往之中獲取自由的邊界并且出于人最起碼的同情去接受這種邊界。任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人都不需要外在的倫理實(shí)體去對(duì)他的天然的同情和共情有所指示,他僅僅是出于自發(fā)的和自為的行動(dòng)就能判斷自己的自由和責(zé)任以及二者的辯證關(guān)系。對(duì)個(gè)人而言,社會(huì)主義核心價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)的是人的責(zé)任面向,它要求人們“友善”,要求人們“誠(chéng)信”,要求人們“敬業(yè)”,要求人們“愛(ài)國(guó)”,這并不是一個(gè)倫理實(shí)體對(duì)人的規(guī)訓(xùn),相反,它恰恰指出了人性之中的自在且自為,它強(qiáng)調(diào)的是馬克思意義上現(xiàn)實(shí)人的“共性”,以及人的責(zé)任與義務(wù)。但是反過(guò)來(lái)可以被解讀為對(duì)人的自由的規(guī)定,也即人們可以選擇對(duì)不同人的“友善”的方式,也可以在“敬業(yè)”之余過(guò)一種在業(yè)余生活之中豐富絢爛的生活,在“愛(ài)國(guó)”的精神之下去對(duì)國(guó)家的“好”進(jìn)行贊揚(yáng),對(duì)國(guó)家的“不足”進(jìn)行批判。毋寧說(shuō),它劃定了一個(gè)作為人之常情的義務(wù)和責(zé)任的框架,在這個(gè)框架的反面,就是社會(huì)主義國(guó)家人民現(xiàn)實(shí)的自由——人民不需要什么“絕對(duì)知識(shí)”去阻滯他們發(fā)展和奮斗的腳步,更不需要“超人救世主”來(lái)拯救他們,因?yàn)椤叭嗣瘛北旧砭褪亲杂珊拓?zé)任的統(tǒng)一體。

(二)“自由、平等、公正、法治”:現(xiàn)實(shí)社會(huì)的自治能力

“自由”“平等”“公正”“法治”則是強(qiáng)調(diào)社會(huì)的責(zé)任,這看上去和社會(huì)契約論對(duì)社會(huì)的構(gòu)想有相似之處,但是這一價(jià)值觀序列遠(yuǎn)非社會(huì)契約論所能概括,因?yàn)樗恰艾F(xiàn)實(shí)的社會(huì)”的寫(xiě)照。正如馬克思恩格斯所指出,“社會(huì)契約論”僅僅是資產(chǎn)階級(jí)政府粉飾太平的工具,資本主義看似消滅了地主,以一種近乎施舍的方式給了“下層階級(jí)”以參與社會(huì)治理的權(quán)利,然而真正的、現(xiàn)實(shí)的下層階級(jí)能夠真正地進(jìn)入到社會(huì)治理之中嗎?難道那些代表著資本家或地主的“行會(huì)”“公會(huì)”能夠?yàn)楣と说淖杂善降忍峁┕姆ㄖ螁??難道那些即使嘗試改變這種不平等的有良知的政客不會(huì)被整體的資本社會(huì)所“淘汰”嗎?難道那種表面上寫(xiě)著人人平等的“權(quán)利憲章”就真地讓這個(gè)社會(huì)充滿了自由和平等,并且為這種自由和平等帶來(lái)了公正的法治嗎?很顯然,社會(huì)契約論意義上的“締約”是虛擬的,一方面它無(wú)跡可尋,另一方面即使找到了和它類似的“權(quán)利憲章”,該“憲章”究竟能不能促進(jìn)自由平等、公正法治的社會(huì)也是值得懷疑的。社會(huì)主義核心價(jià)值觀中的“自由”之所以要放到“社會(huì)之維”討論,乃是由于“社會(huì)”才是現(xiàn)實(shí)的人實(shí)現(xiàn)自由的場(chǎng)所,人的自由不是來(lái)自虛擬的“自然狀態(tài)”,而是在社會(huì)的交往之中形成的“屬我”的東西,人只有面對(duì)一個(gè)“他者”的人的時(shí)候,才具有“自由”,唯有樂(lè)于尊重他人的自由的時(shí)候才有“平等”,唯有人人平等才會(huì)有“公正”,而“法治”則是“公正”的最終屏障。社會(huì)契約論所設(shè)想的自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)別無(wú)二致,只是說(shuō)“自然狀態(tài)”之中的那些使人不自由的、使人不平等的東西是自然的暴力,是“相對(duì)著”的個(gè)體相互碾壓的結(jié)果,在這種情況下談?wù)摗肮焙汀胺ㄖ巍弊匀皇遣贿m宜的,而在“社會(huì)狀態(tài)”中,這種“不適宜”就消失了嗎?社會(huì)契約論者盧梭就曾指出,當(dāng)人類用自己的理智走出了自然狀態(tài)之后,國(guó)家和法律對(duì)他的肉體施加了名曰“保護(hù)其福祉”的鎖鏈,科學(xué)和藝術(shù)則與國(guó)家和法律勾結(jié)在一起,“泯滅了人們對(duì)他們?yōu)橹奶烊坏淖杂傻膼?ài)”[12]——這種“社會(huì)”充滿的是具有更多話語(yǔ)權(quán)和力量的個(gè)體對(duì)其他個(gè)體的,以“公正”為名以“法治”為用的傾軋而已。相反,社會(huì)主義核心價(jià)值觀則是從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)出發(fā),指明了人在社會(huì)之中享有自由,并且應(yīng)當(dāng)基于人之為人的起點(diǎn)而平等,更要以公正的財(cái)產(chǎn)分配、健全的法治來(lái)保障他們,人與人不再是相互獨(dú)立的“原子”,而是在社會(huì)之中有機(jī)團(tuán)結(jié)的共生群體。

這種社會(huì),自然也不是黑格爾意義上的以“司法權(quán)”“警察權(quán)”來(lái)治理的社會(huì),它根本上不依賴任何倫理實(shí)體,而是呈現(xiàn)一種自我治理的自在自為的樣態(tài)。習(xí)近平針對(duì)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)指出:“使市場(chǎng)在資源配置中起決定性作用和更好發(fā)揮政府作用……‘看不見(jiàn)的手和‘看得見(jiàn)的手都要用好?!盵13]116針對(duì)社會(huì)中的政治指出:“行政機(jī)關(guān)是帶頭實(shí)施法律法規(guī)的重要主體,要帶頭嚴(yán)格執(zhí)法,維護(hù)公共利益、人民利益和社會(huì)秩序。”[13]145針對(duì)社會(huì)中的法律指出:“要把維護(hù)社會(huì)大局穩(wěn)定作為基本任務(wù),把促進(jìn)社會(huì)公平正義作為核心價(jià)值追求,把保障人民安居樂(lè)業(yè)作為根本目標(biāo),堅(jiān)持嚴(yán)格執(zhí)法公正司法,積極深化改革,加強(qiáng)和改進(jìn)政法工作,維護(hù)人民群眾切身利益。”[13]147針對(duì)社會(huì)中的文化指出:“在去粗取精、去偽存真的基礎(chǔ)上,堅(jiān)持古為今用、推陳出新,努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”,也要“把跨越時(shí)空、超越國(guó)度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來(lái)”[13]160-161。經(jīng)濟(jì)、政治、法律以及文化,在社會(huì)之中更是自在自為的人的群體享有的經(jīng)濟(jì)財(cái)富、政治制度、法律規(guī)范和文化成就,它們的確對(duì)社會(huì)具有治理作用,但試問(wèn)如果現(xiàn)實(shí)的人不在根本上認(rèn)同這些外在的異己產(chǎn)物,社會(huì)能夠得到治理嗎?因此,社會(huì)必定是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì),是一個(gè)不依賴任何倫理實(shí)體就能依靠人的群體形成的團(tuán)結(jié)的自我治理的社會(huì)。

(三)“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”:現(xiàn)實(shí)國(guó)家的能動(dòng)屬性

發(fā)展生產(chǎn)力、建立民主政治與協(xié)商環(huán)境、建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明、維護(hù)人與人和人與自然的和諧,既是國(guó)家的責(zé)任,也是國(guó)家的能動(dòng)屬性。社會(huì)契約論者無(wú)法把原子化了的個(gè)人以共通的東西連綴起來(lái),這是由于他們所建立的國(guó)家,只是少數(shù)人的“富強(qiáng)”“民主”“文明”“和諧”。在這樣的國(guó)家里,資本家掌握著生產(chǎn)資料,控制著代議制政府,并把自己標(biāo)榜為相對(duì)于產(chǎn)業(yè)工人的具有高雅文化的紳士,他們團(tuán)結(jié)起來(lái)去剝削勞苦大眾。而社會(huì)主義核心價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)的“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”乃是對(duì)一個(gè)社會(huì)主義國(guó)家的倫理要求,它的最終目標(biāo)是全民富裕和國(guó)家振興,是全民民主和國(guó)家有序,是全民有文化而國(guó)家有文明,是全民之中每個(gè)人以每個(gè)人的發(fā)展為條件的根本和諧。這直接地指出了社會(huì)契約論者的邏輯背反,即他們雖然強(qiáng)調(diào)“富強(qiáng)”也的確讓國(guó)家“富起來(lái)”,但這是以犧牲人民的自由換來(lái)的剝削者的財(cái)富;他們雖然強(qiáng)調(diào)“民主”,但這是以等級(jí)制度議會(huì)犧牲人民的利益換來(lái)的剝削者的民主投票;他們雖然強(qiáng)調(diào)“文明”,但這是以讓人民異化得不像人而換來(lái)的“紳士風(fēng)范”;他們雖然強(qiáng)調(diào)“和諧”,但這是以讓人民的個(gè)體與人的類相異化換來(lái)的在資本利益集團(tuán)之中關(guān)于“剝削”的一致意見(jiàn)。國(guó)家不是一個(gè)“能動(dòng)”的實(shí)體,乃是資本家已經(jīng)主宰的國(guó)家,國(guó)家的“動(dòng)”不是人民的“動(dòng)”,而是與人民對(duì)立的資本家的“動(dòng)”——人與人已經(jīng)徹底地相對(duì)化為剝削者和被剝削者,前者才是國(guó)家的“主人”,而后者即使按照洛克的革命論、盧梭的革命論去進(jìn)行反擊,最終換來(lái)的僅僅是另一批披著假面具與人們“貌合神離”的資本家的登場(chǎng)。社會(huì)主義核心價(jià)值觀在根本上強(qiáng)調(diào)了國(guó)家在發(fā)展生產(chǎn)力、完善民主制度、發(fā)展社會(huì)主義文化,建立人與人、人與自然的和諧的能動(dòng)地位。

那么“能動(dòng)”是否就必然導(dǎo)致黑格爾式的“絕對(duì)知識(shí)”和倫理實(shí)體對(duì)人的漠然無(wú)殊呢?很顯然,國(guó)家的“能動(dòng)性”不依照任何的群體利益,不依照任何“普世價(jià)值”,更不是國(guó)家把個(gè)人消滅掉而讓自己自在自為地存在著。中國(guó)共產(chǎn)黨是先進(jìn)的工人階級(jí)的先鋒隊(duì),也是人民和民族的先鋒隊(duì),它屬于工人階級(jí),屬于中國(guó)人民,屬于中華民族,“富強(qiáng)”是黨對(duì)實(shí)現(xiàn)民族偉大復(fù)興的自我責(zé)任,“民主”是黨對(duì)全體人民的莊嚴(yán)許諾,“文明”是黨對(duì)各個(gè)民族物質(zhì)文明和精神文明發(fā)展的鄭重承諾,“和諧”是黨對(duì)人與人、人與人類、人與自然的崇高使命。中國(guó)共產(chǎn)黨延續(xù)了馬克思哲學(xué)“現(xiàn)實(shí)的國(guó)家”的觀點(diǎn),踐行著在歷史洪流和科學(xué)飛速發(fā)展之中的時(shí)代使命。一方面,社會(huì)主義核心價(jià)值觀的提出,是忠于歷史、不忘初心的表現(xiàn)。習(xí)近平指出:“革命理想高于天。中國(guó)共產(chǎn)黨之所以叫共產(chǎn)黨,就是因?yàn)閺某闪⒅掌鹞覀凕h就把共產(chǎn)主義確定為遠(yuǎn)大理想?!盵11]33-34他指出:“不忘初心,牢記使命,就不要忘記我們是共產(chǎn)黨人,我們是革命者,不要喪失了革命精神。”另一方面,社會(huì)主義核心價(jià)值觀的提出,是直面現(xiàn)實(shí)、開(kāi)拓創(chuàng)新的表現(xiàn)。習(xí)近平指出:“要把新時(shí)代堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義這場(chǎng)偉大社會(huì)革命進(jìn)行好,我們黨就必須勇于進(jìn)行自我革命?!盵14]71此外,社會(huì)主義核心價(jià)值觀更是對(duì)全人類命運(yùn)、全人類未來(lái)的深切關(guān)懷。習(xí)近平指出:“‘一帶一路建設(shè)是我國(guó)在新的歷史條件下實(shí)行全方位對(duì)外開(kāi)放的重大舉措,推行互利共贏的重要平臺(tái)?!彼€指出:“通過(guò)了解絲綢之路和海上絲綢之路的歷史文化,總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn),為新形勢(shì)下推進(jìn)‘一帶一路建設(shè)提供借鑒?!盵14]329他進(jìn)一步指出:“人類命運(yùn)共同體,顧名思義,就是每個(gè)民族、每個(gè)國(guó)家的前途命運(yùn)都緊緊聯(lián)系在一起,應(yīng)該風(fēng)雨同舟、榮辱與共,努力把我們生于斯、長(zhǎng)于斯的這個(gè)星球建成一個(gè)和睦的大家庭,把世界各國(guó)人們對(duì)美好生活的向往變成現(xiàn)實(shí)。”就社會(huì)主義核心價(jià)值觀來(lái)看,它是一個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)先鋒隊(duì)領(lǐng)導(dǎo)的自由的人民組成的大國(guó)對(duì)本國(guó)人民乃至全人類,從歷史橫亙現(xiàn)實(shí),從當(dāng)下展望未來(lái)的責(zé)任意識(shí)。

結(jié)語(yǔ)

社會(huì)主義核心價(jià)值觀的提出,讓國(guó)家、社會(huì)和個(gè)人你中有我,我中有你:個(gè)人為了人人而盡職盡責(zé),發(fā)揮主體作用;社會(huì)成為良善有序的個(gè)人的自我治理和發(fā)展的場(chǎng)所,個(gè)人與個(gè)人、群體與群體的不同利益訴求,不需要相互壓迫和競(jìng)爭(zhēng),而是以公正自由、平等法治的渠道相互溝通、互利共贏;國(guó)家是由人民的先鋒隊(duì)領(lǐng)導(dǎo)的,大力發(fā)展生產(chǎn)力與優(yōu)化生產(chǎn)關(guān)系,奠定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),完善上層建筑的人民的國(guó)家。從馬克思主義哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看,社會(huì)主義核心價(jià)值觀實(shí)現(xiàn)了人、社會(huì)、國(guó)家的統(tǒng)一,既不是類似“社會(huì)契約”的相對(duì)主義的復(fù)雜無(wú)定的道德觀念,更不是類似“絕對(duì)知識(shí)”的絕對(duì)主義和抽象無(wú)根的倫理實(shí)體,而是時(shí)代和歷史、實(shí)踐和理論的必然選擇。

注釋:

① “訴諸上天”也并非逆來(lái)順受,洛克首先對(duì)保守主義者基于“亞當(dāng)?shù)睦^承人”對(duì)“王權(quán)”的先天神圣性進(jìn)行了駁斥,他通過(guò)對(duì)保守主義者“君權(quán)神授”的駁斥,指出了上帝是推動(dòng)人們走出“自然狀態(tài)”的原動(dòng)力,每個(gè)人都是上帝的子民,考慮到洛克所處時(shí)代的宗教背景,那么從法統(tǒng)上質(zhì)疑統(tǒng)治者的天賦性質(zhì),就是對(duì)“訴諸上天”的一種宗教的約束,即“現(xiàn)在世界上的統(tǒng)治者要想從亞當(dāng)?shù)膫€(gè)人統(tǒng)轄權(quán)和父權(quán)為一切權(quán)力的根源的說(shuō)法中得到任何好處,或從中取得絲毫權(quán)威,就成為不可能了”。參見(jiàn)洛克.政府論:下篇[M].瞿菊農(nóng),葉啟芳,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1964 ∶ 1。

② 康德指出,每個(gè)人之所以能夠達(dá)到相互理解,是因?yàn)椤叭酥疄槿恕辈粌H都具有一種先驗(yàn)的“認(rèn)識(shí)—知性結(jié)構(gòu)”“道德—理性結(jié)構(gòu)”,而且在“無(wú)目的和合目的性”的判斷力維度必須具有一種“共通感”。參見(jiàn)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2002 ∶ 74-75。

③ 黑格爾指出:“在科學(xué)中,概念是從它本身發(fā)展起來(lái)的,這種發(fā)展純粹是概念內(nèi)在規(guī)定的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)和產(chǎn)物。這個(gè)過(guò)程,既不因?yàn)橛懈鞣N情況存在,于是得到保證而發(fā)生,也不由于普遍性應(yīng)用于從別處接受來(lái)的素材而發(fā)生……概念的運(yùn)動(dòng)原則不僅消融而且產(chǎn)生普遍物的特殊化,我把這個(gè)原則叫做辯證法。”故“辯證法”是黑格爾觀念運(yùn)動(dòng)的基本原理。參見(jiàn)黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1961 ∶ 11。

④ “倫理是自由的理念,它是活的善,這活的善在自我意識(shí)中有它的知識(shí)和意志,通過(guò)自我意識(shí)的行動(dòng)而達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)性,另一方面自我意識(shí)在倫理性的存在中具有它的絕對(duì)基礎(chǔ)和起推動(dòng)作用的目的……倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念?!币虼藗惱硎恰白詾榈淖栽凇?,是絕對(duì)的,超越了“自我意識(shí)”與“良知”的更高存在者。參見(jiàn)黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1961 ∶ 184。

⑤ 黑格爾認(rèn)為“國(guó)家”讓人的自我意識(shí)在自己的實(shí)質(zhì)中,在自己的活動(dòng)的目的和成果中獲得了實(shí)體性的自由,認(rèn)為國(guó)家這個(gè)實(shí)體的統(tǒng)一是絕對(duì)的不受推動(dòng)的自身目的,在這個(gè)自身目的中自由達(dá)到它的至高權(quán)利?!俺蔀閲?guó)家成員是單個(gè)人的最高義務(wù)?!眳⒁?jiàn)黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1961 ∶ 253。

⑥ 黑格爾指出:“立法權(quán)是規(guī)定和確立普遍物的權(quán)力”,“行政權(quán)是使各個(gè)特殊領(lǐng)域和個(gè)別事件從屬于普遍物的權(quán)力”,而“王權(quán)則是作為意志最后決斷的主觀性的權(quán)力,它把被區(qū)分出來(lái)的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個(gè)人,它就是整體”。參見(jiàn)黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1961 ∶ 286-287。

⑦ 自然,尼采也批判馬克思的社會(huì)主義的立場(chǎng),他說(shuō):“我討厭社會(huì)主義,因?yàn)樗痔煺娴貕?mèng)想著‘真、善、美和權(quán)利平等這種群畜胡言,無(wú)政府主義也想要相同的理想,只是以殘暴的方式?!彼灿憛挕白h會(huì)制和報(bào)刊,因?yàn)檫@是煽動(dòng)群畜做主人的手段”。關(guān)于馬克思和尼采的爭(zhēng)論,不是本文討論的任務(wù),尤其是尼采在其理論之中對(duì)馬克思的批判,我們只希望指出尼采政治方案的不足,構(gòu)成對(duì)黑格爾的一種延續(xù)。參見(jiàn)弗里德里?!つ岵?權(quán)力意志[M].孫周興,譯.上海人民出版社,2018 ∶ 23。

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[14]習(xí)近平談治國(guó)理政:第3卷[M].北京:外文出版社,2020.

【責(zé)任編輯:張曉妍】

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