楊聲軍 李祖勝

摘 要：在梅山文化師公教“拋牌”與道教“奏職”儀式場(chǎng)域中，音聲的共享是其鮮明的區(qū)域文化屬性的獨(dú)特表達(dá)，在人神之間、眾神之間以及西樂(lè)的穿插中儀式的神圣性與世俗性是梅山民間信仰文化音聲觀念的表征，包涵豐富的所指和意指意義。互文性主要表現(xiàn)在原始巫儺文化的遺存、民間山歌的運(yùn)用、師公教與道教儀式文本之間的借用與交織上。

關(guān)鍵詞：梅山;儀式;音聲;拋牌;奏職

中圖分類號(hào)：J608

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-444X（2021）04-0099-10

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.04.016

源于遠(yuǎn)古巫儺傳統(tǒng)并流傳于古百越地區(qū)的師公教是一種相信萬(wàn)物有靈的民間信仰，地處“沅湘之間，自古信鬼而好祀，其祠必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神”[1]的梅山地區(qū)不僅是南方師公教（一般簡(jiǎn)稱師教）“一體多元”中的重要一支，而且是南方師教的重要源頭。兼容儒、釋兩教之精要的道教在歷史上成為中原王朝的正統(tǒng)宗教之后，隨著梅山地區(qū)漢民的不斷遷入，尤其是宋代“開(kāi)梅山”[2]之后，瑤苗原住民大量往西南遷徙和漢民的大量填充，使道教在梅山地區(qū)逐漸落地生根，與師公教在梅山并存且逐漸在相同場(chǎng)域共同構(gòu)建起梅山的信仰體系，彼此互文，共享神性空間。作為師道共存的儀式操持者，道士與師公也往往合二為一，一人兼具兩種身份。兩教新傳弟子學(xué)成出師，道教要傳度奏職，師教要拋牌過(guò)印，往往也是合二為一，一場(chǎng)儀式既要拋牌又要奏職，形成梅山地區(qū)獨(dú)具特色的宗教信仰儀式。那么，師道兩教在長(zhǎng)期同處梅山這“一片屋檐”下，彼此究竟是一種怎樣的共生狀態(tài)呢？

在人類文化“思想——行為”的二元認(rèn)知架構(gòu)中，祭祀儀式所體現(xiàn)的信仰體系由屬“思想”范疇的“信仰”和屬“行為”范疇的“儀式”組成。儀式音聲是儀式行為的一部分，是儀式主體觀念的外化形式?！皩?duì)‘儀式中音聲的研究，從‘音聲切入，置‘音聲于儀式和信仰的環(huán)境中探尋其在信仰體系中的內(nèi)涵和意義”[3]，在整體認(rèn)知和探究祭祀儀式的能指、所指、意指的過(guò)程中能發(fā)揮非常積極的作用。本文以2018年9月25日至27日在梅山核心區(qū)域的新化縣上梅鎮(zhèn)紅旗新村舉行的師公教“拋牌”與道教“奏職”儀式為個(gè)案，通過(guò)考察其儀式音聲，解讀梅山地區(qū)祭祀儀式的當(dāng)下生態(tài)結(jié)構(gòu)和師道共存的內(nèi)在法則，揭開(kāi)梅山文化的神秘面紗。

一、儀式及儀式音聲概述

（一）儀式地點(diǎn)

上梅鎮(zhèn)建鎮(zhèn)始自宋熙寧五年（1072），已有近千年的歷史，據(jù)宋歐陽(yáng)忞《輿地廣記》卷二十六《荊湖南路》載：“望新化縣， 皇朝收復(fù)梅山， 以其地置新化縣， 屬邵州。”[4]上梅鎮(zhèn)是新化自宋代設(shè)縣以來(lái)的縣城所在地，屬上梅地區(qū)梅山文化的核心區(qū)域。紅旗新村位于上梅鎮(zhèn)的西北郊，北緯27.76°，東經(jīng)111.25°。從地形地貌來(lái)看，紅旗新村位于“從瑯塘起，南下橫陽(yáng)、爐觀、洋溪、上梅，至冷水江，再到婁底的漣濱，再轉(zhuǎn)向雙峰縣，呈‘S型分布的帶狀盆地”之中，“西部、北部為雪峰山主脈，東部為低山或深丘連綿;南部為天龍山、桐鳳山環(huán)繞”。[5]因地勢(shì)平坦，人口相對(duì)密集，經(jīng)濟(jì)情況比盆地周邊的山地鄉(xiāng)鎮(zhèn)要好。

（二）儀式時(shí)間

2018年9月25日至27日（農(nóng)歷八月十六至十八日），共3天兩晚。

（三）儀式緣由

師道兩教的弟子要出師行教，必須要舉行隆重的儀式，向師祖和三界神靈奏請(qǐng)授予道職神位，名登天曹（道教），拋授“牌經(jīng)”和“雷印”（師教）。這樣新壇弟子才可以獲得與神靈溝通的法力和調(diào)度“猖兵”的兵權(quán)，以后行教可不再依附師父，有獨(dú)立的收入，并可開(kāi)壇收徒。“拋牌”“奏職”大典舉辦的成功與否，直接關(guān)系到新壇弟子日后香火的好壞，因此教中人對(duì)此都非常重視，儀式過(guò)程一般為3天以上，僅靠新壇弟子和師父，很難完成，必須邀請(qǐng)多名法師，共同幫忙才能得以完成。

本次“拋牌（奏職）”儀式是新化縣游家鎮(zhèn)建豐村易君壇掌壇師易著義的兩位弟子王世光（1992年出生）、伍波（1993年出生）和曾家鎮(zhèn)袁君壇掌壇師袁名華的弟子周鵬輝（1988年出生）共同的出師大典。

（四）儀式過(guò)程

本次儀式在新壇弟子王世光的家中及家旁邊的平地上舉行，離河邊不遠(yuǎn)，家旁也有竹林，便于儀式砍取立幡的竹竿和“請(qǐng)水開(kāi)壇蕩穢”。整個(gè)儀式過(guò)程由師道兩教穿插進(jìn)行：

第一天：請(qǐng)水（90分鐘，道教）——開(kāi)壇蕩穢（30分鐘，道教）——借地監(jiān)旙（60分鐘，道教）——?jiǎng)炈久?、劄香火?0分鐘，道教）——下馬（20分鐘，師教）——發(fā)預(yù)報(bào)（道教93分鐘，師教20分鐘）——晚朝進(jìn)玉皇表（50分鐘，道教）——借地、結(jié)界、封禁（85分鐘，道教）——拜家書（100分鐘，道教）——停鸞歇駕（11分鐘，道教）;

第二天：二早降師蕩穢（47分鐘，道教）——發(fā)功曹、召將、出幡、結(jié)幡（122分鐘，道教）——接幡（10分鐘，道教）——午朝發(fā)伍師申（53分鐘，師道合一）——造橋（30分鐘，師教）——踩九州、會(huì)兵、交兵（71分鐘，師教）——晚朝進(jìn)老君表（50分鐘，師道合一）——搬演《送報(bào)郎君》（25分鐘，師教）——搬演《開(kāi)山小將》（20分鐘，師教）——搬演《挖路郎君》（25分鐘，師教）——停鸞歇駕（56分鐘，道教）;

第三天：三早降師蕩穢（60分鐘，道教）——早朝進(jìn)雷祖表、元皇表（49分鐘，師道合一）——穿九州壇（33分鐘，師教）——祭刀、上刀梯（28分鐘，師教）——傳法解卦（32分鐘，師教）——安神、化錢（5分鐘，師教）。

在3天兩晚的儀式過(guò)程中，舉行儀式共27場(chǎng)，道教奏職儀式主要集中在前一天半，到接幡儀式基本完成;師教拋牌儀式主要集中在后一天半，到“傳法解卦”基本完成。兩教儀式以分為主，以合為輔，穿插進(jìn)行。

（五）儀式音聲

“其祠必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神”的梅山民間信仰儀式，儀式音聲貫穿儀式始終，基本上由器聲和人聲構(gòu)成。器聲包括法器音聲和樂(lè)器音聲，道教法器音聲主要由三清鈴、木魚、五雷號(hào)令、海螺、鐺子等器物音聲構(gòu)成，而師教法器音聲主要由牛角音聲表達(dá)。

法器是儀式操持者進(jìn)行人神溝通的器物媒介，其音聲及其所指和意指內(nèi)涵構(gòu)成強(qiáng)有力的儀式符號(hào)，在人神之間傳遞儀式信息，成為儀式場(chǎng)域音聲環(huán)境的重要組成部分，強(qiáng)化儀式場(chǎng)域的神性空間感。

儀式中的樂(lè)器主要有大鑼（圖1）、大鼓（圖2）、大鈸（圖3左）、中鈸（圖3中）、小鈸（圖3右）、的鑼（圖4 右）、小鑼（圖4左）、竹笛（圖5），其中大鼓和大鑼師道兩教公用，小鑼只用于師教。

三清鈴《上清靈寶大法》：振動(dòng)法鈴，神鬼咸欽。一般在請(qǐng)圣、灑凈時(shí)使用，手持搖動(dòng)，發(fā)出清脆的聲音道教三清尊神原型與銅鈴上象征三清的山字形銅柄“互滲”“互滲律”由法國(guó)人類學(xué)家列維·布留爾提出，他在《原始思維》一書中認(rèn)為，原始人與文明人具有不同思維，原始人生活和行動(dòng)在擁有神秘能力的存在物和客體中間。隨著歷史的發(fā)展，人類從“無(wú)窮盡的”“可怕的無(wú)形存在物”的包圍中掙脫出來(lái)，但依然通過(guò)一些擁有神秘能力的“存在物”來(lái)與“另一個(gè)是不可見(jiàn)、不可觸的、‘精神的實(shí)在體系”溝通，“任何畫像、任何再現(xiàn)都是與其原型的本性、屬性、生命‘互滲的……由于原型和肖像之間的神秘結(jié)合，由于那種用互滲律來(lái)表現(xiàn)的結(jié)合，肖像就是原型……從肖像那里可以得到如同從原型那里得到的一樣的東西”，三清鈴就是這樣一種通過(guò)器神互滲而擁有神秘能力的“存在物”。參見(jiàn)列維·布留爾《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1986年版，第58、60、72頁(yè)。，使銅鈴具有三清道神的法力，法鈴所發(fā)音聲既是三清道神的號(hào)令。木魚《無(wú)上秘要》：“木魚清磐，振醒塵寰?！币鞒?jīng)文時(shí)有節(jié)奏敲擊，發(fā)出空靈的聲音。木魚之聲與 “振醒塵寰”構(gòu)成符號(hào)學(xué)的能指與所指，民間儀式場(chǎng)域中，空靈的木魚之聲所營(yíng)造的虛靜之境可能成為其更具儀式感的意指意義。

五雷號(hào)令持以役使雷神，護(hù)衛(wèi)道壇并能驅(qū)逐邪崇。一般在發(fā)奏、召將時(shí)使用，手持撞擊桌面發(fā)出“啪”的驚響。其形上圓下方以象天地，令牌的正反面、兩側(cè)邊印的三清和二十八星宿名諱、五雷符、官將像等通過(guò)與其原型互滲，具備原型法力。儀式操持者亦與令牌互滲具備法力，發(fā)聲形成號(hào)令。

海螺稱為“法螺”，召集神靈、祛除妖氛之用。在一段儀式開(kāi)始或結(jié)束時(shí)吹奏，發(fā)出空幽之聲。海螺作為佛教法器的歷史非常悠久，作為吉祥圓滿的象征在佛教中廣為應(yīng)用。佛道合一后，道教用海螺的聲音，向神靈傳達(dá)信息。牛角召集將士兵馬，也是歇息的號(hào)令。依據(jù)表達(dá)不同信息的需求，發(fā)出類似“五岳”“玉皇”聲調(diào)的音調(diào)。牛角最初是遠(yuǎn)古巫師（部落首領(lǐng)）傳達(dá)信息的器物，依交感巫術(shù)交感巫術(shù)由英國(guó)人類學(xué)者弗雷澤（1854—1941）提出，他認(rèn)為原始巫術(shù)可分為兩種形式：一種是以“相似律”為基礎(chǔ)的“順勢(shì)巫術(shù)”或“模仿巫術(shù)”，在這種巫術(shù)中，巫師僅僅通過(guò)模仿就能實(shí)現(xiàn)任何他想做的事;另一種是以“接觸律”為基礎(chǔ)的“接觸巫術(shù)”，施行這一巫術(shù)也就是通過(guò)曾為某人接觸過(guò)的物體而對(duì)其本人施加影響。弗雷澤把這兩種巫術(shù)統(tǒng)稱為“交感巫術(shù)”，因?yàn)樗鼈兌冀⒃谶@樣的信念基礎(chǔ)上，即認(rèn)為通過(guò)某種神秘的感應(yīng)，就可以使物體不受時(shí)空限制而相互作用。參見(jiàn)詹姆斯·喬治·弗雷澤《金枝》， 趙昍譯，陜西師范大學(xué)出版社，2010年版，第87-88頁(yè)。 和互滲思維原理，牛角成為師公與師祖交流的媒介，音聲穿越人神界限。

道教樂(lè)器音聲主要有兩種奏樂(lè)形式，一種用1個(gè)大鼓、1副大鑼、1副大鈸、中鈸（數(shù)量不限，通常有3到4副）在儀式主持者吟唱經(jīng)文、牒文的間隙或默聲時(shí)配合奏出熱烈的鑼鼓樂(lè);另一種用1個(gè)大鼓、1個(gè)小鈸、1副鑼或的鑼配合竹笛（4支左右）吹奏的音調(diào)節(jié)奏為主持的道士吟唱經(jīng)文、牒文伴奏，形成相對(duì)柔和、舒緩的吹打樂(lè)。師教樂(lè)器音聲一般只用1個(gè)大鼓、1個(gè)小鑼和1副大鑼為主持的師公伴奏，不被管弦。兩教相比，前者音色豐富，聲場(chǎng)厚實(shí)，依據(jù)儀式內(nèi)容而有不同組合，儀式音聲氛圍營(yíng)造相對(duì)細(xì)膩;后者音色層次比較簡(jiǎn)單，變化少，聲場(chǎng)相對(duì)單薄。

樂(lè)器主要用來(lái)娛樂(lè)，從而達(dá)到審美的目的。上述樂(lè)器在非信仰儀式性的嫁娶、節(jié)日慶典等民俗場(chǎng)合得到廣泛應(yīng)用，尤其在現(xiàn)代社會(huì)，被應(yīng)用于專業(yè)舞臺(tái)。然而，在民間信仰儀式的神性空間中，這些樂(lè)器卻被蒙上了一層神秘的色彩。如，鼓的聲音被認(rèn)為具有通神和辟邪的作用。王小盾認(rèn)為：“儺祭儀式中所用的火和鼓，實(shí)際上是針對(duì)蚩尤族的蛇圖騰的法器。古人驅(qū)蛇出洞，常用火把和鼓點(diǎn)。有一種說(shuō)法是：蛇穴居山中，受山神管轄，而山神燭陰之子又名為鼓（參見(jiàn)袁坷《山海經(jīng)校注》頁(yè)四三），所以驅(qū)蛇用鼓”[6]?！短现鷩?guó)救民總真秘要》中有云：“凡建醮道場(chǎng)行法事時(shí)，必先鳴法鼓”，奏出“風(fēng)云雷雨”般音響。可見(jiàn)，在上古時(shí)期，鼓就是儺祭時(shí)的法器，且廣泛運(yùn)用到后來(lái)的宗教儀式中。金屬材質(zhì)的鈸鑼類樂(lè)器在民間也普遍認(rèn)為具有辟邪作用。筆者家鄉(xiāng)（梅山核心區(qū)的安化縣）的民間俗語(yǔ)說(shuō)：“手中有得四兩鐵，鬼窩當(dāng)中可借歇（借宿之意）”?？梢?jiàn)，用于民間信仰儀式的樂(lè)器大都既是法器又是樂(lè)器，其音聲不僅可強(qiáng)化儀式場(chǎng)域的神性，更可通過(guò)極富節(jié)奏和韻律的音樂(lè)之聲達(dá)到娛神娛人的雙重目的。

儀式中的人聲主要包括師道兩教依科儀文本的念誦、韻唱和表演唱。道教的偈、頌、贊、咒四類儀式語(yǔ)言，咒是純粹的念誦，頌是語(yǔ)言性很強(qiáng)的吟誦，偈和贊是音樂(lè)性很強(qiáng)的韻唱。師教表演的儺戲是表演唱，儺祭語(yǔ)言則一般是語(yǔ)言性很強(qiáng)的韻唱。對(duì)于“舊不與中國(guó)通”的梅山地區(qū)，在開(kāi)梅山之前，民間信仰主要是承繼本土遠(yuǎn)古巫儺系統(tǒng)的師教體系，盡管可能已有佛道兩教的滲入，但早已得到中原王朝認(rèn)可，成為漢文化正統(tǒng)宗教的佛道兩教堂而皇之地進(jìn)入梅山地區(qū)則是在開(kāi)梅山之后。尤其是梅山原住民——瑤苗族群的大量外遷及江西為主的漢民的陸續(xù)大量遷入，自成體系和風(fēng)格的道教音樂(lè)，其演奏形式、樂(lè)器組合、音樂(lè)特征都依然可以保持原有風(fēng)格。如新化和江西的道樂(lè)相比，兩者音調(diào)和旋法很相似（見(jiàn)譜例1、2）。

譜例1和譜例2盡管節(jié)奏形態(tài)不同，但旋法、襯詞等音樂(lè)風(fēng)格很接近，同屬道樂(lè)系統(tǒng)。而師教音樂(lè)則具有鮮明的本土特色（見(jiàn)譜例3、4）。

師教儀式中的儺戲唱腔《搬挖路》（譜例3）與新化小調(diào)《小小畫眉小小鶯》（譜例4）的調(diào)式同屬湘中地區(qū)最常用的羽調(diào)式，旋律主干音由la、do、mi構(gòu)成，是典型的湘中山歌風(fēng)格，體現(xiàn)出鮮明的地域特色。

所以，師道兩教的儀式唱腔展現(xiàn)出本土和外來(lái)的明顯差異，從而彰顯出兩教不同的歷史淵源。在道教強(qiáng)勢(shì)進(jìn)駐梅山數(shù)百年之后，師教音樂(lè)文化能固守著自身傳統(tǒng)，在同一場(chǎng)域依然能保持自身獨(dú)立性，凸顯出梅山地區(qū)族群強(qiáng)烈的區(qū)域文化認(rèn)同。

二、儀式音聲的結(jié)構(gòu)分析與闡釋

音樂(lè)是文化的載體，同時(shí)音樂(lè)本身也是文化的重要組成部分。儀式音聲參與構(gòu)建民間信仰文化，而民間信仰文化結(jié)構(gòu)也通過(guò)儀式音聲的承載而外化為音響狀態(tài)，所以，民族音樂(lè)學(xué)學(xué)者倡導(dǎo)從音樂(lè)中看文化的思路，成為文化研究的重要途徑之一。師道兩教的“拋牌（奏職）”儀式將兩教出師慶典合二為一是梅山地區(qū)民間信仰文化當(dāng)下的獨(dú)特現(xiàn)象，儀式音聲的共享性、互文性及其凸顯的場(chǎng)域結(jié)構(gòu)關(guān)系為我們了解梅山地區(qū)民間信仰文化的生態(tài)結(jié)構(gòu)打開(kāi)了一扇窗戶。

（一）儀式音聲的共享性

民間信仰民俗活動(dòng)往往集神圣性與娛樂(lè)性于一體，在民俗主體看來(lái)，神靈并不是不食人間煙火的，需要為其供奉牛、豬、羊等犧牲，需要供其娛樂(lè)，求得神靈庇護(hù)的方式就是酬神娛神。所以，神靈是構(gòu)建的、人化的神靈，信仰儀式要達(dá)到眾神歡樂(lè)，人神共享。

1.眾神歡樂(lè)

在社會(huì)生產(chǎn)力低下的中國(guó)古代社會(huì)，靠天吃飯的農(nóng)耕生產(chǎn)方式使得老百姓從現(xiàn)實(shí)利益出發(fā)，相信萬(wàn)物有靈，生產(chǎn)生活的各個(gè)方面都可以求得不同神靈的庇護(hù)，形成多神信仰，并在歷史發(fā)展中不斷豐富多神體系。

圖6—10是屋內(nèi)儀式核心區(qū)域的師道兩教神系，包括儒、釋兩教神靈在內(nèi)的道教天、地、人、水四界神靈和師教師祖神靈，和屋外懸掛的數(shù)十個(gè)以 “相衣”畫像為標(biāo)識(shí)的師道兩教神靈。師道兩教神靈共處同一個(gè)儀式空間，本屬不同地域和風(fēng)格的儀式音聲由兩教神靈共享。如師公表演的儺戲主要以先祖生產(chǎn)生活場(chǎng)景為表演對(duì)象，通過(guò)戲謔，引起師祖共鳴，達(dá)到娛神目的。對(duì)于外來(lái)的道教神靈來(lái)說(shuō)，相當(dāng)于接受本土文化的“洗禮”。而相比古樸、粗獷的儺戲音樂(lè)而言，道教音樂(lè)相對(duì)雅致、細(xì)膩、厚實(shí)的音響就像使本土的師教神靈欣賞了一場(chǎng)交響樂(lè)。

2.人神共享

儀式中的音聲之所以能娛神，其實(shí)是因?yàn)樗軍嗜?，神是人化的神，儀式主體其實(shí)是按照娛人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)娛神。儀式中的打擊、吹管樂(lè)器同樣運(yùn)用于非祭祀性民俗活動(dòng)，并作為現(xiàn)代民族管弦樂(lè)隊(duì)的打擊組樂(lè)器登上現(xiàn)代專業(yè)舞臺(tái)。道樂(lè)來(lái)自于老百姓在茶余飯后消遣娛樂(lè)的民間小調(diào)，師教儀式唱腔來(lái)自于本土老百姓在野外抒懷的山歌。所以，儀式音聲盡管看似主要為了娛神，但娛人也是情理當(dāng)中。比如，在儀式中，儺戲表演是用來(lái)酬神娛神的，而儀式現(xiàn)場(chǎng)的人群既是觀眾，又突破時(shí)空局限擔(dān)當(dāng)著故事中被戲謔的對(duì)象即儺戲參與表演者。在儺戲《搬開(kāi)山》中，師公頭戴儺面扮演的劇中人物開(kāi)山小將通過(guò)與坐壇師一問(wèn)一答的形式來(lái)推動(dòng)劇情的發(fā)展。開(kāi)山小將手拿柴刀，從主家大門慢慢進(jìn)入壇場(chǎng)，坐壇師就會(huì)問(wèn)他姓名、從哪里來(lái)、到哪里去、帶柴刀干什么等，開(kāi)山小將會(huì)一一作答，并和在場(chǎng)各位以戲謔的方式打招呼，以故意結(jié)巴、聽(tīng)錯(cuò)詞語(yǔ)等方式逗趣，并講述自己一路所見(jiàn)所聞。整個(gè)表演過(guò)程活潑滑稽，內(nèi)容夾雜諢語(yǔ)，打情罵俏，即興性強(qiáng)，和觀眾互動(dòng)環(huán)節(jié)輕松有趣，唱腔都是山歌小調(diào)，連說(shuō)帶唱，邊歌邊舞，娛樂(lè)性很強(qiáng)。儀式現(xiàn)場(chǎng)觀眾看得津津有味，人化的眾神自然也樂(lè)在其中。

3.西樂(lè)共娛

代表現(xiàn)代性的西樂(lè)在儀式現(xiàn)場(chǎng)的出現(xiàn)，與儀式中傳統(tǒng)的音聲形成了雙重語(yǔ)境，但是此時(shí)它們是一種關(guān)系性、關(guān)聯(lián)性的存在。“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的音聲共享打破了原有的藩籬，久而久之形成了一種習(xí)慣性的“傳統(tǒng)”，也就是“傳統(tǒng)”是“現(xiàn)代”的一種“發(fā)明”。[7]

兩支現(xiàn)代西樂(lè)隊(duì)（圖11、12）都是由當(dāng)?shù)赝诵莞刹?、家庭婦女、個(gè)體戶等人組成，在當(dāng)?shù)卣闹С窒?，組建樂(lè)隊(duì)一是因?yàn)闃I(yè)余愛(ài)好而在樂(lè)隊(duì)中可以快樂(lè)生活，二是為了豐富當(dāng)?shù)貥I(yè)余文化生活。據(jù)現(xiàn)場(chǎng)采訪調(diào)查，兩支樂(lè)隊(duì)進(jìn)入儀式場(chǎng)域是自發(fā)前來(lái)祝賀。當(dāng)?shù)匾酝拿袼?，哪家有婚喪嫁娶等慶典活動(dòng)，好友都會(huì)組織傳統(tǒng)的吹打樂(lè)隊(duì)前往祝賀，只是現(xiàn)在換成了西樂(lè)隊(duì)。在整個(gè)儀式過(guò)程中，兩支樂(lè)隊(duì)只在儀式開(kāi)始階段和儀式完成主家大擺筵席慶祝時(shí)兩個(gè)時(shí)段在儀式場(chǎng)域進(jìn)行表演，且一直在戶外而不進(jìn)入屋內(nèi)的儀式核心區(qū)域。其目的是為了娛人而非娛神，但其音聲實(shí)際上也進(jìn)入到了儀式的神性空間，客觀上產(chǎn)生了人神共娛的效果，盡管神靈們不一定喜歡！

在歷史發(fā)展中，梅山民間信仰音樂(lè)文化從本土師教音樂(lè)文化獨(dú)據(jù)，到師道合一音樂(lè)文化共表，再到當(dāng)下傳統(tǒng)祭祀音樂(lè)文化與現(xiàn)代音樂(lè)文化共在，展現(xiàn)了梅山民間信仰音樂(lè)文化的發(fā)展軌跡。當(dāng)傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)代，儀式主持者自發(fā)帶上擴(kuò)音設(shè)備，自發(fā)錄制和轉(zhuǎn)發(fā)自己的儀式表演，表演意味更濃。在全球化語(yǔ)境下，我們不斷地建構(gòu)“傳統(tǒng)”的語(yǔ)境，這不僅是時(shí)代的需要，更是一種“全球地方化”[8]的活態(tài)展現(xiàn)。

（二）儀式音聲的“互文性”

正如當(dāng)代法國(guó)人類學(xué)家朱莉亞·克里斯蒂娃所說(shuō)：“每個(gè)文本都是作為一種源自其他文本的馬賽克圖案而建構(gòu)，是在對(duì)其他文本的吸收和轉(zhuǎn)化中間形成的”[9]。也就是說(shuō)文本與文本之間通過(guò)不斷地借用、參照、轉(zhuǎn)化等方法將原來(lái)的（原始的）文本不斷地豐富與更加地開(kāi)放。信仰儀式是信仰觀念的行為化狀態(tài)，是在歷史的長(zhǎng)河中逐漸形成的一套象征意義豐富的行為模式，一種相對(duì)穩(wěn)定的行為文本，儀式音聲是儀式行為的一種表述方式，也構(gòu)成儀式音聲的文本性特征。法國(guó)社會(huì)學(xué)家羅蘭·巴特認(rèn)為：“在同一文本之中，不同程度地并以各種多少能辨認(rèn)的形式存在著其它文本。例如，先前文化的文本和周圍文化的文本。”[10]梅山師教源自巫儺，其“先前文化的文本”主要指向原始巫儺文化和荊楚祭祀文化，其“周圍文化的文本”則主要指向外來(lái)的儒釋道文化，體現(xiàn)出必然的互文性（intertextualitè）特征。

師教承襲本土原始巫儺文化和荊楚祭祀文化，在“舊不與中國(guó)通”的時(shí)代，保持著獨(dú)立的觀念與行為，遵奉自然萬(wàn)物神靈及靈魂的崇拜?！伴_(kāi)梅山”后，隨著梅山原住民——瑤苗族群大量外遷和漢民的大量遷入，佛道兩教以中原王朝正統(tǒng)宗教之尊成為梅山地區(qū)的主流信仰文化，本土師教為了求得“合法地位”，將自身建構(gòu)為道教的一支，將道教神系納入自身遵奉的神系，形成師道合一的信仰觀念和行為，構(gòu)建了新的儀式文本。從師教頭扎神像就可以看出，中間是道教三清尊神像（有的是法祖像），兩邊是師教祖師像，師教已經(jīng)融入了道教信仰文本。道教要在梅山地區(qū)求生存，也必須得到本土民眾的支持，認(rèn)同師教為道教的一支。師道兩教為了能在同一片地域長(zhǎng)期共存，彼此認(rèn)同，從而產(chǎn)生互文。不僅師道兩教合二為一的拋牌奏職儀式本身實(shí)證了兩教的互文性，而且儀式中的“發(fā)伍師申”“進(jìn)老君表”“進(jìn)雷祖表和元皇表”等具體的儀式環(huán)節(jié)也是師道合一，充分彰顯了師道兩教儀式觀念和行為的互文性。

儀式音聲作為儀式行為的組成部分，也體現(xiàn)了師道合一的互文性特征。師教的儀式音聲不僅唱腔一直保持著本土山歌風(fēng)格，樂(lè)器也堅(jiān)守著本土傳統(tǒng)。所用鑼、鼓兩類樂(lè)器，鼓源自遠(yuǎn)古儺祭，前文有述。而鑼類樂(lè)器據(jù)考古考證，也源自以金屬冶煉而著稱的古代西南百濮人和江南百越人。1978年，從廣西貴縣（秦漢時(shí)稱布山縣）羅泊灣一號(hào)墓，曾出土了一面西漢初期的百越銅鑼，該鑼近圓形，鑼面橫徑32.1厘米 、縱徑33.4厘米，鑼臍直徑22厘米，鑼邊鑄有拱線紋一道，拱弦上系了三個(gè)等距的活環(huán)，鑼面上刻銘文“布”字。這是中國(guó)目前已知年代最早的銅鑼實(shí)物。[11]說(shuō)明鑼在我國(guó)至少已有兩千多年的歷史?！杜f唐書·音樂(lè)志》在“銅拔”條中有：“銅拔，亦謂之銅盤，出西戌及南蠻。… …南蠻國(guó)大者圓數(shù)尺”[12]，這個(gè)“銅盤”即是指銅鑼。南蠻之地的“梅山蠻”可能早就將鑼鼓作為自己的儀式樂(lè)器?？梢?jiàn)，師教所用鑼鼓兩類樂(lè)器一直保持著自身的歷史文本。秦漢以后，鑼傳入中原，鑼鼓漸成為道教樂(lè)器，成為道樂(lè)的“周圍文化的文本”。從巫儺民間信仰文化和道教文化形成的時(shí)間順序來(lái)看，也吻合文化發(fā)展的歷史邏輯。當(dāng)然，道樂(lè)的“周圍文化的文本”不僅來(lái)自南蠻之地的巫儺文化，其在儀式中使用的鈸類樂(lè)器就來(lái)自于南北朝時(shí)期傳入中原的古代西域樂(lè)器，唯一屬于自身歷史文本的是竹笛——可能由河南舞陽(yáng)賈湖出土的具有八千年歷史的骨笛發(fā)展而來(lái)。

道教音聲作為師教音聲的“周圍文本”，其影響主要體現(xiàn)在儀式行為當(dāng)中，如在儀式第一天的“發(fā)預(yù)報(bào)”環(huán)節(jié)中，道士和師公先后穿戴各自教門服飾、鳴奏各自教門儀式音聲向尊奉的神靈和師祖啟奏儀式相關(guān)事宜，而最后的燒化兩教文疏過(guò)程則全由師公吹牛角，敲襠子，奏道樂(lè)，吟唱科儀文本完成，師道兩教儀式行為及音聲的深度互文可見(jiàn)一斑。

（三）儀式音聲的場(chǎng)域結(jié)構(gòu)

所謂“場(chǎng)域（field）”，是由當(dāng)代法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家布迪厄提出的，指的是網(wǎng)絡(luò)或強(qiáng)加在個(gè)人中介者身上的、客觀地位之間關(guān)系的形貌，是權(quán)力分布的結(jié)構(gòu)，是個(gè)人賴以獲得利益的空間范疇和個(gè)人地位間客觀關(guān)系的領(lǐng)地。[13]作為社會(huì)學(xué)家，布迪厄?qū)?chǎng)域定義為一種社會(huì)空間，是人與人之間因在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、信仰等各方面聯(lián)系而形成的各種關(guān)系之網(wǎng)。人類社會(huì)由各種經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的、宗教的、權(quán)利的場(chǎng)域構(gòu)成，是社會(huì)高度分化后形成的社會(huì)現(xiàn)象。場(chǎng)域是可以分層多級(jí)的，一個(gè)大場(chǎng)域可以由多個(gè)小場(chǎng)域構(gòu)成，不同層級(jí)、不同類型場(chǎng)域內(nèi)的人會(huì)形成各種不同關(guān)系。筆者以為，盡管“場(chǎng)域”是一個(gè)純粹的社會(huì)學(xué)概念，不是一個(gè)實(shí)體存在，而是一個(gè)在各個(gè)個(gè)人之間、群體之間想像上的領(lǐng)域，但與漢語(yǔ)表達(dá)的實(shí)體“場(chǎng)合”這一概念存在某種契合，或者說(shuō)有針對(duì)“場(chǎng)合”運(yùn)用場(chǎng)域理論進(jìn)行闡釋的可能。在中國(guó)人的理解中，場(chǎng)合既是一種社會(huì)空間，也是一種地理空間。在一個(gè)地理空間聚集的人群一定是因某種主動(dòng)或被動(dòng)的目的聚合而成。在這樣的實(shí)體場(chǎng)合，也同樣存在各種社會(huì)關(guān)系，形成一個(gè)“社會(huì)小世界”，而“這些社會(huì)小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系的空間，而這些小世界自身特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場(chǎng)域運(yùn)作的那些邏輯和必然性”[14]。

民間信仰儀式場(chǎng)合是一種宗教性場(chǎng)域，以信仰為核心形成各種關(guān)系鏈，相互交織構(gòu)建起一種社會(huì)關(guān)系構(gòu)型。在梅山師道兩教的拋牌奏職儀式中，神靈、師祖、道士、師公、觀眾等各種角色之間所存在的政治、文化、經(jīng)濟(jì)等方面的相互耦合、互制、平衡等關(guān)系構(gòu)建起儀式生態(tài)結(jié)構(gòu)，也通過(guò)儀式音聲體現(xiàn)出來(lái)。

從政治關(guān)系來(lái)看，師道兩教的話語(yǔ)權(quán)是不平衡的，道教作為中原王朝的正統(tǒng)宗教在梅山地區(qū)的話語(yǔ)霸權(quán)首先體現(xiàn)在其龐大的神系功德畫在儀式現(xiàn)場(chǎng)全方位覆蓋式的布置，梅山師祖的木雕神像在現(xiàn)場(chǎng)顯得微不足道。師教只有通過(guò)構(gòu)建與道教的師承淵源關(guān)系（梅山神張五郎學(xué)藝于太上老君）來(lái)獲得正統(tǒng)地位。從師道兩教音聲狀態(tài)也可看出兩者區(qū)別，道教鑼鼓樂(lè)由于使用樂(lè)器可多達(dá)十多件，樂(lè)器聲部配合講究，聲場(chǎng)厚實(shí)，十分震撼。與師教三件鑼鼓樂(lè)器的簡(jiǎn)單擊奏相比，彰顯出道教的“霸氣”！而加入竹笛的吹打樂(lè)和著道士柔和、優(yōu)美韻唱，又彰顯出道教的“文氣”！師教單薄的鑼鼓音響和師公粗獷的唱腔，與道教音聲相比，顯得古樸、原始。所以說(shuō)，師道兩教的音聲關(guān)系也體現(xiàn)了二者在同一場(chǎng)域的不同政治地位。

從文化關(guān)系來(lái)看，師教作為一種處于弱勢(shì)地位的信仰文化，具有強(qiáng)烈的自我文化認(rèn)同和危機(jī)意識(shí)，這從師教所用樂(lè)器一直堅(jiān)守自己的歷史文本，僅用大鼓和大小鑼三件樂(lè)器可以認(rèn)知。筆者在回訪康朝文師傅（本次師道拋牌奏職儀式的儀式主持者之一，兼做師道兩教）時(shí)，有意問(wèn)他在演唱師道兩教科儀文本時(shí)是否有相同之處，他非常強(qiáng)烈地表達(dá)：兩者完全不一樣。從前文對(duì)師教唱腔的音樂(lè)分析也可認(rèn)知，師教唱腔和所用樂(lè)器都堅(jiān)守著自身傳統(tǒng)，堅(jiān)守著對(duì)梅山區(qū)域文化的文化認(rèn)同，也即是對(duì)道教音聲的“認(rèn)異”，這看似與師教對(duì)道教神系的認(rèn)同相矛盾。實(shí)際上則體現(xiàn)了師教在“開(kāi)梅山”后為了求得“合法身份”而對(duì)道教神系“認(rèn)祖歸宗”的無(wú)奈！

從經(jīng)濟(jì)關(guān)系來(lái)看，師道兩教的認(rèn)同與認(rèn)異在很大程度上決定于兩教信仰文化作為文化資本的經(jīng)濟(jì)利益獲取上，經(jīng)濟(jì)利益是一種生存資本，師教對(duì)道教的認(rèn)同就是想獲得“生存權(quán)”。道士與師公身份的合二為一，也是為了獲得更豐厚的生存資本。尤其隨著當(dāng)下民間民俗信仰文化逐漸式微，民間信仰文化能提供的經(jīng)濟(jì)資源越來(lái)越狹窄，道士和師公身份的合二為一更為多見(jiàn)。師教儀式音聲對(duì)自身傳統(tǒng)的固守僅僅是一種“慣習(xí)”，失去對(duì)傳統(tǒng)的體認(rèn)，傳統(tǒng)的發(fā)明隨時(shí)都可能發(fā)生。

結(jié) 語(yǔ)

儀式音聲作為民間信仰文化的載體，是其觀念和結(jié)構(gòu)的外顯狀態(tài)。所以，對(duì)儀式音聲的解析是研究民間信仰文化的重要途徑。師道兩教的音聲共享、互文和及其場(chǎng)域結(jié)構(gòu)的耦合、互制是在梅山地區(qū)獨(dú)特的自然、歷史、社會(huì)語(yǔ)境中形成和發(fā)展的。梅山地區(qū)由于在地形地貌、生產(chǎn)生活、族群結(jié)構(gòu)、方言俚語(yǔ)等方面具有大同小異的區(qū)域文化特征，構(gòu)成了梅山地區(qū)民間信仰文化的“一體多元”格局。據(jù)筆者調(diào)查，在梅山核心區(qū)域的安化縣和新化縣，新化縣屬于以盆地為中心，四周為山地的地貌，東邊通過(guò)漣水、西邊通過(guò)溆水與外界相連。外來(lái)文化的滲入更便捷，受外來(lái)的道教影響更大。而安化境內(nèi)全是山地地貌，境內(nèi)的資水落差極大，不便通航客運(yùn)，導(dǎo)致封閉性更強(qiáng)，民間信仰文化巫風(fēng)更甚。本文僅為個(gè)案研究，要全方位地通過(guò)儀式音聲解讀梅山文化，則需采用多點(diǎn)民族志、線索民族志的理論和方法以及“跳出”梅山看梅山的學(xué)術(shù)理念，進(jìn)行更系統(tǒng)和全面的調(diào)查與研究?；谀壳懊飞轿幕难芯繎B(tài)勢(shì)，需要從整體上、宏觀上對(duì)梅山文化進(jìn)行解讀，運(yùn)用歷史民族音樂(lè)學(xué)的思維來(lái)審視梅山文化，在“新文科”2018年8月，在全國(guó)教育大會(huì)召開(kāi)之前的半個(gè)月，中共中央在所發(fā)文件里提出“高等教育要努力發(fā)展新工科、新醫(yī)科、新農(nóng)科、新文科”（簡(jiǎn)稱“四新”建設(shè)），正式提出“新文科”這一概念。2019年4月29日，教育部、科技部、財(cái)政部等部門在天津聯(lián)合召開(kāi)“六卓越一拔尖”計(jì)劃2.0啟動(dòng)大會(huì)，標(biāo)志著國(guó)家“四新”建設(shè)工程正式開(kāi)啟。 的大背景下全面觀照與解析梅山文化。

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（責(zé)任編輯：涂 艷 楊 飛）