譚紹江 涂愛(ài)榮

摘 要：“正名”是孔子創(chuàng)立的儒家理論范疇。其包含有解決國(guó)家治理難題的三層顯性內(nèi)涵和傾向人性“惡”的隱性內(nèi)涵;同時(shí)，還體現(xiàn)孔子重視“符合實(shí)際”的思想特征。荀子傳承發(fā)展這一范疇，在《正名》篇中圍繞“化解‘民無(wú)所措手足”的治理難題，從多個(gè)方面詳細(xì)解釋了人性范疇相關(guān)內(nèi)容，并為“性惡”論奠定基礎(chǔ)。在《性惡》篇中，荀子則通過(guò)“符合實(shí)際”的檢驗(yàn)方式，從正反兩個(gè)方面論證“性惡”、反對(duì)“性善”。按照孔子“正名”視域?qū)徱曑髯印靶詯骸闭?，可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)荀子思想的內(nèi)在統(tǒng)一性，對(duì)學(xué)界長(zhǎng)期熱議的“荀子是否‘性惡論者”的焦點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行有益回應(yīng)。

關(guān)鍵詞：孔子;正名;荀子;性惡

荀子“性惡論”長(zhǎng)期是學(xué)界的熱點(diǎn)問(wèn)題，其問(wèn)題焦點(diǎn)之一在于探討“荀子擁有一種相容一致的人性理論么”[1]？圍繞此焦點(diǎn)，當(dāng)前學(xué)界的研究大體分為兩大陣營(yíng)，一方認(rèn)同“性惡”思想與荀子整體思想一致（簡(jiǎn)稱(chēng)“認(rèn)同”陣營(yíng)），另一方則認(rèn)為其不相一致（簡(jiǎn)稱(chēng)“反對(duì)”陣營(yíng)）?！罢J(rèn)同”陣營(yíng)對(duì)荀子“性惡論”的意蘊(yùn)進(jìn)行各種解讀，化解矛盾①[2]?！胺磳?duì)”陣營(yíng)的研究者則試圖通過(guò)語(yǔ)義辨析、版本考證等多種方法，論證“性惡”非荀子本身思想，乃為其后學(xué)乃至后人偽造②[3][4]。這其中大家一致認(rèn)可的思路在于，荀子究竟是否主張“性惡”，一定要與其思想的整體結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)[5]。尤其要注意他對(duì)儒家創(chuàng)始人孔子諸多思路的繼承?；诖朔N考慮，筆者擬從孔子所創(chuàng)立的“正名”視域?qū)髯印靶詯骸闭撚枰栽賹徱暋?/p>

一、孔子“正名”范疇的內(nèi)涵及荀子的傳承發(fā)展

“正名”范疇由孔子提出，并在后世儒學(xué)傳承中得到不斷充實(shí)，發(fā)展為儒家比較重要的一種理論原則和獨(dú)特的研究視域。

（一）孔子“正名”范疇的顯性與隱性內(nèi)涵

“正名”范疇是孔子在與子路的一次著名對(duì)話中提出來(lái)并進(jìn)行初步論證的。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉！由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣”。[6]133-134

孔子所說(shuō)的“正名”究竟所指何事，歷來(lái)有眾多解讀。楊伯峻先生綜合各家，分析指出，“我這里用‘名分上的用詞不當(dāng)來(lái)解釋‘名不正，似乎較接近孔子原意。但孔子所要糾正的，只是有關(guān)古代禮制、名分上的用詞不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象，而不是一般的用詞不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象。一般的用詞不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象，是語(yǔ)法修辭范疇中的問(wèn)題;禮制上、名分上用詞不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象，依孔子的意見(jiàn)，是有關(guān)倫理和政治的問(wèn)題，這兩點(diǎn)必須區(qū)別開(kāi)來(lái)”[6]135。確如楊先生所言，孔子所論之“正名”的最顯性內(nèi)涵，正是聚焦“如何實(shí)現(xiàn)國(guó)家的良好治理”問(wèn)題，按照“是什么”“為什么”“怎么辦”的三個(gè)層次來(lái)展開(kāi)的。

第一層是講“名是什么”。師徒二人對(duì)答中所講的“名”并非一般性的語(yǔ)言邏輯問(wèn)題，而主要是指在國(guó)家治理中涉及的“名稱(chēng)”“名分”問(wèn)題。

第二層是講“正名為什么重要”。這就與國(guó)家治理的成敗密切相關(guān)，孔子用“反證法”按照遞進(jìn)的邏輯從五個(gè)方面予以論證。他指出，“名稱(chēng)”“名分”的問(wèn)題依次關(guān)乎理論論證（言）、權(quán)責(zé)分配（事）、制度規(guī)范（禮樂(lè)）、獎(jiǎng)懲規(guī)則（刑罰）和具體行動(dòng)（民錯(cuò)）的成敗與否。一旦在“名稱(chēng)”“名分”問(wèn)題上不清晰甚至不正當(dāng)，那么之后的一系列國(guó)家治理措施都會(huì)失敗。也可以說(shuō)，“正名”之目標(biāo)就是要化解“民無(wú)所措手足”的治理難題。

第三層是講“怎么做到正名”?？鬃雨U述了從理論論證（言）和實(shí)踐行動(dòng)（行）兩方面予以驗(yàn)證的要求——“名之必可言，言之必可行”。從理論論證上來(lái)說(shuō)，“正名”就要使所主張的“名稱(chēng)”“名分”在道理能講通（必可言）;從實(shí)踐行動(dòng)上來(lái)說(shuō)，“正名”就要使“名稱(chēng)”“名分”在實(shí)踐中是可行的（必可行）。這兩方面都不要茍且馬虎對(duì)待，就是真正的“正名”?？鬃拥倪@三層論述，最終要達(dá)到的顯然是第三層要求，即提出了人們應(yīng)該怎么去“正名”的規(guī)則。雖然孔子對(duì)此沒(méi)有詳細(xì)展開(kāi)，但他的要求已然明確無(wú)誤——這就是“正名”必須真實(shí)、符合實(shí)際，不能虛假、違背實(shí)際。一定意義上，他對(duì)子路的反駁也是在說(shuō)明這一點(diǎn)。我們注意到，子路是用“迂”來(lái)評(píng)價(jià)孔子的“正名”原則的?？鬃訄?jiān)決反對(duì)這一評(píng)價(jià)，也就是說(shuō)，他對(duì)“正名”的自我評(píng)價(jià)是“不迂”——也即符合實(shí)際、可以接受實(shí)踐檢驗(yàn)。

在這三層顯性內(nèi)涵之外，孔子對(duì)“正名”的論述中還有一層隱性內(nèi)涵——即人性“惡”的判斷。雖然孔子言論中未直接說(shuō)“性善”還是“性惡”，但在這里他有同意“性惡”的傾向，或者最起碼不認(rèn)可“性善”說(shuō)。因?yàn)?，如果人人“性善”，就不至于在“禮樂(lè)不興”“刑罰不中”的情況下無(wú)所適從（所謂“民無(wú)所措手足”）。外在的禮樂(lè)教化、賞罰制度對(duì)于人們生活秩序至關(guān)重要，良好的社會(huì)秩序絕不單純寄希望于激發(fā)人們自身內(nèi)在的善性。換句話說(shuō)，要以“正名”來(lái)化解“民無(wú)所措手足”難題，以承認(rèn)人性“惡”為思考前提。

（二）荀子傳承發(fā)展孔子“正名”范疇的內(nèi)涵

孔子探討“正名”問(wèn)題的這些顯性和隱性的內(nèi)涵成為荀子闡述相關(guān)問(wèn)題的依循。荀子著有《正名》一篇，在文章開(kāi)頭即鮮明體現(xiàn)了對(duì)孔子“正名”的三層顯性內(nèi)涵的遵循。

后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加于萬(wàn)物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，則因之而為通[7]476。

首先，他所列舉的四種“名”中，“刑名”“爵名”和“文名”是非常直接的國(guó)家治理內(nèi)容，而“散名”中亦有大量?jī)?nèi)容與治理相關(guān)。這就界定了他探討“名”的界限是國(guó)家治理，正與孔子“正名”所說(shuō)一致。

其次，他也強(qiáng)調(diào)了“正名”在國(guó)家治理方面的重大意義。對(duì)比孔子論述的與“正名”相關(guān)的諸種國(guó)家治理措施，可以發(fā)現(xiàn)荀子之所以列舉以上四種名稱(chēng)絕非隨意而為，他與孔子之說(shuō)有嚴(yán)格對(duì)應(yīng)?！靶堂憋@然對(duì)應(yīng)孔子所言“刑罰不中”，“爵名”基本對(duì)應(yīng)孔子所言“事不成”，“文名”主要對(duì)應(yīng)孔子所說(shuō)“禮樂(lè)不興”，最后的“散名”也基本可與孔子所言“民無(wú)錯(cuò)手足”相對(duì)應(yīng)。需要指出的是，雖則“散名”沒(méi)有像“刑名”“爵名”“文名”一般有明確典章記載，但在實(shí)際認(rèn)定過(guò)程之中，也必然不能違背“刑名”“爵名”“文名”的基本規(guī)則。也即，這幾種“名”都要服務(wù)于國(guó)家治理實(shí)效這一最大的目標(biāo)。荀子在后文有更多內(nèi)容來(lái)強(qiáng)化這一點(diǎn)。

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸。其罪猶為符節(jié)度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨;愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法，而謹(jǐn)于循令矣。如是則其跡長(zhǎng)矣。跡長(zhǎng)功成，治之極也。是謹(jǐn)于守名約之功也[7]477-478。

荀子所言“名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉”，與孔子“名不正則言不順”的系列邏輯若合符節(jié)。當(dāng)然，在此處，荀子著重從正、反兩面來(lái)談孔子所重視的“刑罰不中”“民無(wú)錯(cuò)手足”問(wèn)題。他先按照孔子當(dāng)時(shí)假定的說(shuō)法描述了“刑罰不中”的狀況——“故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸。其罪猶為符節(jié)度量之罪也”，即表現(xiàn)為一些人玩弄詞句、擅自混淆（刑罰方面的）名稱(chēng)，造成人民失去了所遵循的刑罰方面的標(biāo)準(zhǔn)，從而各執(zhí)一詞，陷入無(wú)休止的辯訟之中。故而，這種人之罪名如同偽造軍事行動(dòng)的“符節(jié)”和經(jīng)濟(jì)方面的“度量衡”的一樣，都是罪大惡極之奸徒。那么，從正面來(lái)說(shuō)，就需要對(duì)這些奸徒進(jìn)行嚴(yán)厲懲處，使人們都不再妄自擾亂（刑罰方面的）名稱(chēng)，從而內(nèi)心誠(chéng)實(shí)而聽(tīng)從國(guó)家號(hào)令、對(duì)國(guó)家刑罰嚴(yán)格遵循，這樣事實(shí)上就避免了“民無(wú)錯(cuò)手足”的問(wèn)題。這樣才可以達(dá)到最優(yōu)良的國(guó)家治理效果。

再次，荀子更著重凸顯了如何“正名”的要求——符合實(shí)際。按他的說(shuō)法，“刑名”“爵名”和“文名”的標(biāo)準(zhǔn)是比較確定的，但更多地涉及萬(wàn)事萬(wàn)物的“散名”之標(biāo)準(zhǔn)就不那么絕對(duì)化，而需要考慮實(shí)際情況來(lái)確定。其標(biāo)準(zhǔn)既要考慮到中原（諸夏）地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣，也要考慮到和邊遠(yuǎn)地區(qū)溝通交往的實(shí)際情況（因?yàn)橹ǎ?。那么，荀子將“散名”與之前三種“名”相區(qū)別，是否說(shuō)明其在國(guó)家治理中地位低呢？從后文論述篇幅來(lái)看，并非如此。與其說(shuō)荀子這樣處理是出于地位高低的考慮，倒不如說(shuō)他是更多從凸顯孔子關(guān)于如何“正名”的“名之必可言也，言之必可行”原則的考慮。一定意義上講，“刑名”“爵名”和“文名”都擁有相對(duì)權(quán)威和深厚的歷史根據(jù)，在國(guó)家治理中更多起到宏觀性、綱領(lǐng)性要求，可討論的余地不大。而真正深入到國(guó)家治理的細(xì)節(jié)中后，恰恰面對(duì)的是大量細(xì)碎事情之“散名”的界定問(wèn)題。能否處理好“散名”才是考驗(yàn)統(tǒng)治者國(guó)家治理能力和效能的關(guān)鍵所在。荀子力圖告訴持儒學(xué)立場(chǎng)的統(tǒng)治者，怎樣在不違背“刑名”“爵名”和“文名”的綱領(lǐng)性要求的前提下，充分結(jié)合實(shí)際狀況來(lái)制“名”，實(shí)現(xiàn)有效國(guó)家治理。

若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也[7]478。

在這里，“舊名”更多指的是儒家的綱領(lǐng)宗旨，“新名”則指大量“散名”。而“所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要”是指向“新名”的相關(guān)因素，包含著要求“名之必可言也，言之必可行”原則。

二、荀子在“正名”視域下論證“性惡”

前文指出，孔子對(duì)“正名”的論述包含判斷人性“惡”的隱性內(nèi)涵。這內(nèi)涵及其意義被荀子敏銳注意到了。因之，荀子即在嚴(yán)格遵循孔子“正名”范疇的基礎(chǔ)上，把“性惡”這一隱性問(wèn)題做了公開(kāi)、細(xì)致地論證。

（一）荀子以“正名”思路闡述“人”之“性”

荀子的論證思路以《正名》中對(duì)“散名”的解釋為基礎(chǔ)。

散名之在人者……是散名之在人者也，是后王之成名也[7]477。

這段話的開(kāi)頭一句“散名之在人者”明確顯示，荀子注意到了孔子“正名”隱含著的對(duì)“人”（人性）的判斷。這一內(nèi)容孔子沒(méi)有明言但卻很重要，因之荀子就將其凸顯出來(lái)。結(jié)尾一句，“散名之在人者也，是后王之成名”將“散名”與掌握權(quán)力的“王”密切聯(lián)系起來(lái)，同樣體現(xiàn)他所講的“名”仍然聚焦國(guó)家治理難題，以化孔子所說(shuō)的“民無(wú)所措手足”的局面。

具體來(lái)看荀子論證的主體內(nèi)容。

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應(yīng)、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情[7]477。

這里的三句話分成了兩個(gè)層次。第一句是第一層次，開(kāi)宗明義申明他接下來(lái)講的是關(guān)于“人”之“性”的問(wèn)題（不是寬泛地討論所有生命的“性”）。他沒(méi)有把人的生命直接稱(chēng)為“性”，而是把生命背后的根據(jù)——“所以然”者稱(chēng)為“性”。黃彰健先生對(duì)此認(rèn)為：“《荀子》所言‘生之所以然者謂之性，也只是說(shuō)‘生之所然的那個(gè)道理，或者是‘所以生之理謂之性而已”。[8]梁濤教授也指出，“‘生之然或‘生之所然是情、是欲，而‘生之所以然則是理”“生乃一具體生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性”“‘生之所以然者謂之性翻譯過(guò)來(lái)就是：（一生命物）之所以生長(zhǎng)為這樣的原因就是性”。[9]依此邏輯，他對(duì)“人性”的界定就還需要回答：“人之所以生長(zhǎng)為人的原因”究竟是什么？從前文所說(shuō)的傳承孔子“正名”傳統(tǒng)來(lái)看，這不僅是單純的語(yǔ)言分析問(wèn)題，更涉及“民無(wú)所措手足”的國(guó)家治理實(shí)效的問(wèn)題?？紤]到當(dāng)時(shí)的社會(huì)還具有極其濃厚的神學(xué)氛圍，這個(gè)原因尤其要說(shuō)清楚——“人之所以生長(zhǎng)為人”是不是反映了某種更高的神秘主宰者的意志？還是人自己的意志？或者根本沒(méi)有什么意志呢？

因之，后面兩句話同屬于第二層次，從兩個(gè)方面是對(duì)人之“性”進(jìn)一步說(shuō)明。

第一個(gè)說(shuō)明是“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”。楊倞注解曰：“和，陰陽(yáng)沖和氣也。事，任使也。言人之性，和氣所生，精和感應(yīng)，不使而自然。言其天性如此也。精合，謂若耳目之精靈與見(jiàn)聞之物合也。感應(yīng)，謂外物感心而來(lái)應(yīng)也”[10]885。這里解釋人的生命狀態(tài)，在如實(shí)描述人的各種感應(yīng)能力的基礎(chǔ)上，著重說(shuō)明了“不事而自然”的問(wèn)題。其意在說(shuō)明，人之所以擁有生命，并不受某種人之外的力量來(lái)委任、驅(qū)使，而是自然產(chǎn)生。這就能明確與神靈主宰劃清界限，有利于駁斥將鬼神引入國(guó)家治理的妄想。第二個(gè)說(shuō)明是“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”。相比“性”那種自然的平靜狀態(tài)，此處闡述出人的種種情感帶有了主動(dòng)、活躍的特點(diǎn)。這種人性中情感的活躍性為人的生命提供了動(dòng)力來(lái)源，亦為針對(duì)人所進(jìn)行的國(guó)家治理提供根據(jù)。

至此，荀子用了三句話對(duì)“性”（主要是人性）之名進(jìn)行了直接界定，展示給我們一種“一體兩面”的結(jié)構(gòu)：“一體”即“生之所以然”，“兩面”即靜態(tài)的“不事而自然”和動(dòng)態(tài)的“情”。其中，“不事而自然”有駁斥鬼神干擾的效果，“情”有表現(xiàn)人之區(qū)別于萬(wàn)物之活躍的意義。

但荀子的論證并不止于此。因?yàn)?，他要講的“人”之“性”，不是單純的名詞解釋?zhuān)凑账麑?duì)孔子“正名”范疇的傳承，他是要解決“民無(wú)所措手足”的治理目標(biāo)問(wèn)題。如果要達(dá)到讓民“錯(cuò)手足”，還需要回答的問(wèn)題包括但不限于：“民”是怎樣產(chǎn)生想法的？又如何將想法付諸實(shí)踐？他們?cè)谡f(shuō)話做事時(shí)有沒(méi)有可以把握的心理運(yùn)行規(guī)律？諸如此類(lèi)問(wèn)題都要解釋?zhuān)攒髯颖仨毨^續(xù)解釋“心”“慮”“偽”等一系列“名”。

情然而心為之擇謂之慮[7]477。

熊公哲注曰“情然，情有所動(dòng)，意謂有所欲也”[7]480?！昂?、惡、喜、怒、哀、樂(lè)”諸多情感潛藏著可以發(fā)動(dòng)的屬性，但其真正的主動(dòng)權(quán)在“心”那里，荀子在《解蔽》等文中以“天君”“君”來(lái)界定“心”之地位：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令[7]460。

“心”被稱(chēng)為“天君”，它只發(fā)出命令而不接受命令，對(duì)情感之發(fā)動(dòng)進(jìn)行抉擇，形成確定的“思慮”。

心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽[7]477。

“思慮”就如同人在行動(dòng)之前的決心，最終會(huì)引起行動(dòng)——“心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽”。荀子在這里又講到兩個(gè)關(guān)鍵范疇“能”與“偽”。就“能”而言，荀子在類(lèi)似語(yǔ)境談到的“能”并非寬泛的才能，而應(yīng)特指天官之“官能”。結(jié)合上下文來(lái)看，從“生”到“情”、從“情”到“思慮”再到“官能”，事實(shí)上完成了一個(gè)由外在感官感知到內(nèi)在之心思慮決定，再返回到感官采取行動(dòng)的過(guò)程。就“偽”而言，荀子創(chuàng)造了一個(gè)自己思想體系中十分重要的范疇，即融入之思考、行動(dòng)與結(jié)果為一體的“偽”。③

接下來(lái)他探討的是“為”——相當(dāng)于是“偽”在行動(dòng)層面的內(nèi)涵：

正利而為謂之事。正義而為謂之行[7]477。

人若為只是利益而“為”就是單純的工作，但通過(guò)“為”來(lái)實(shí)現(xiàn)道義那就是德行、功績(jī)。再接著，荀子講到人的認(rèn)知能力。

所以知之在人者謂之知;知有所合謂之智[7]477。

人自身本有認(rèn)知能力，但需要發(fā)揮這種認(rèn)知能力去充分認(rèn)識(shí)外物才能收獲“智慧”。

所以能之在人者謂之能;能有所合謂之能[7]477。

與上文講“認(rèn)知”的內(nèi)容銜接，荀子在這里講的“能”仍屬于“官能”之義。第一個(gè)“能”指人所具有的不同的天官之能力，第二個(gè)“能”則指人有將各種天官之辨別合成一個(gè)整體之能力，這種合成能力正是從“天官”進(jìn)入“天君”的渠道。他這個(gè)解釋近似于馬克思主義認(rèn)識(shí)論中所說(shuō)的感性認(rèn)識(shí)之第三層次“表象”，再發(fā)展就進(jìn)入理性認(rèn)識(shí)之“概念”層次。

最后，荀子以“病”與“命”來(lái)總結(jié)：

性傷謂之病。節(jié)遇謂之命[7]477。

既然“性”是指“人生長(zhǎng)為人的原因”，那么“性傷”所指的就是阻礙“人生長(zhǎng)為人”的因素，這稱(chēng)為“病”，這等于是講不利于“性”的東西;反之，“人生長(zhǎng)為人”所遭遇的外部條件就稱(chēng)為“命”，這是講有利于“性”的東西。荀子把這些“名”講解清楚了，那么，他所重視的“正名”視域下如何化解“民無(wú)所措手足”的難題就有了一整套可以把握的規(guī)律，這也為他繼續(xù)論證孔子“正名”視域中隱含的“性惡”主張奠定了理論基石。

（二）荀子以“正名”思路論證“性惡”

正是從荀子《正名》篇中論證的理論基石出發(fā)，我們才能更清晰認(rèn)識(shí)他對(duì)“性惡”的論證。

人之性惡，其善者偽也[7]507。

從字義上看，《性惡》開(kāi)篇的話直接翻譯就是：人性是惡的，人所做的善是偽帶來(lái)的。問(wèn)題在于，他所說(shuō)的“人性”是指哪一層面？《正名》中探討的“人性”是一個(gè)“一體兩面”的結(jié)構(gòu)，其中，管總的“一體”是“生之所以然”（即“人之所以生長(zhǎng)為人”的原因），但是若只講這個(gè)管總的定義意義不大，因?yàn)檫@基本還是一個(gè)形式命題，沒(méi)有內(nèi)容[9]。所以，要進(jìn)一步審視“人性”之“兩面”：“性之……不事而自然謂之性”與“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”。那么，是否這兩面都與“惡”有關(guān)，或者說(shuō)其中某一面與“惡”有關(guān)呢？這就涉及對(duì)“善”“惡”的理解問(wèn)題了。

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉[7]507。

荀子列舉了三種對(duì)立的“惡”與“善”“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”與“辭讓”“忠信”“禮義文理”。這兩組范疇雖然在價(jià)值上相反，但是作為概念范疇它們具有相同的特點(diǎn)：一是都是帶有主動(dòng)性，不是純粹被動(dòng)、無(wú)意識(shí)的內(nèi)容;二是都與人與人的關(guān)系有關(guān)，而不是僅就單獨(dú)的個(gè)體而言。我們以這樣的“善”“惡”界定再返回到“人性”兩面討論，就可以發(fā)現(xiàn)“性之……不事而自然謂之性”這一面也不在“善”“惡”討論之列，因?yàn)檫@里著重強(qiáng)調(diào)“人性”只是自然造就，那就既不關(guān)乎主動(dòng)性，也不關(guān)乎人與人的關(guān)系。從這個(gè)意義上講，荀子在其他地方講的人性“樸”是在強(qiáng)調(diào)這一面。這樣一來(lái)，與“善”“惡”相關(guān)的就只剩下“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”這一面了。恰恰這一面既具有主動(dòng)性，又涉及人與人的關(guān)系，正好可以用來(lái)探討“善”“惡”。從主動(dòng)性的一面來(lái)看，荀子就以不完全歸納的方式列舉了人性中“好利”“嫉妒厭惡”“好聲色”三個(gè)方面，主要涉及了“好”與“惡”兩種情感。而這兩種情感一旦“順是”——無(wú)限制擴(kuò)展開(kāi)去，就會(huì)導(dǎo)致“惡”果的產(chǎn)生。從人與人關(guān)系來(lái)看，“好”與“惡”兩種情感的無(wú)限擴(kuò)展，最終傷及的就是他人和社會(huì)——奪他人之利、殘賊他人之生命和淫亂的社會(huì)秩序——這正是“惡”之典型。荀子的論述也證明了我們的推理，他明確宣稱(chēng)：

從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴[7]507。

也即，導(dǎo)致“惡”的正是人性中具有主動(dòng)性的“情”之一面。

以上是我們對(duì)“人之性惡”的分析，接下來(lái)看看“其善者偽也”。同樣還是要從《正名》中對(duì)“偽”的論述出發(fā)來(lái)看。荀子明言：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽”，前文指出，荀子之“偽”是融入之思考、行動(dòng)與結(jié)果為一體的。與上文所言“情”之“惡”對(duì)比，荀子承認(rèn)“偽”與“情”之發(fā)動(dòng)有關(guān)，毫無(wú)疑問(wèn)也帶有主動(dòng)性。但關(guān)鍵在于“心”要對(duì)情之發(fā)動(dòng)進(jìn)行揀選與最終抉擇，可以將“情”之發(fā)動(dòng)無(wú)限擴(kuò)展之趨勢(shì)予以控制，約束在合理的范圍內(nèi)。

心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲[7]496。

作為“人”行為主宰者的“心”，其認(rèn)可之事合乎“理”，則“欲”即使很多，也不會(huì)對(duì)“治”（安定）有損害。人之行動(dòng)有時(shí)會(huì)超過(guò)所欲之限度，就在于“心”之驅(qū)使。反過(guò)來(lái)，“心”所認(rèn)可之事偏離“理”，則即使“欲”很少，也不能阻止“亂”的產(chǎn)生。所以“治亂”的根本系于“心”所認(rèn)可是否合“理”，不在于“情”所生發(fā)的欲望。

故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也[7]507。

“師法之化”“禮義之道”正是為“心”提供“中理”的根據(jù)。有此保障，則由“情”所發(fā)動(dòng)之“偽”，具有善的屬性。某種程度上說(shuō)，“人之性惡”問(wèn)題，也與“心”聯(lián)系密切?！霸谲髯?，‘性與惡之間雖然有著直接的關(guān)聯(lián)，但‘性并不是人之為惡的責(zé)任者，因?yàn)樽罱K的善惡并不是由‘性而是由‘心決定的，是‘心為主，而不是‘性為主。這就好比一條狗咬傷了人，它的主人家是要負(fù)責(zé)的”[11]160。我們甚至可以說(shuō)，“就現(xiàn)實(shí)性而言，人是為善還是為惡，并不在性之情欲本身，而完全取決于心，取決于心之所可是‘中理還是‘失理”[11]160。事實(shí)上，遍觀《荀子》全書(shū)，荀子對(duì)“心”與“善”的關(guān)聯(lián)論述極多，而非常注意將“性”與“善”進(jìn)行切割。即便我們不看《性惡》一篇④的文字，也能結(jié)合荀子的其他文章從側(cè)面感受到他認(rèn)可“性惡”的傾向。

當(dāng)然，從邏輯上講，荀子所說(shuō)的是“善”來(lái)自“偽”、與“心”相關(guān)，并沒(méi)有說(shuō)“偽”全是善、“心”必定善。荀子力圖證明，即便是“人心”與善有關(guān)，依然不能說(shuō)人性天然為善。

三、荀子在“正名”視域下反對(duì)“性善”

“性惡”論是荀子嚴(yán)格遵循孔子的“正名”視域的必然結(jié)論，與之相對(duì)，他激烈反對(duì)孟子所主張的“性善”論。

（一）從邏輯與生活現(xiàn)實(shí)角度反對(duì)“性善”

荀子按照孔子“正名”所要求的“言之必可行”原則，以邏輯與日常生活常見(jiàn)現(xiàn)象來(lái)予以檢驗(yàn)。

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也”[7]509。

荀子首先是樹(shù)靶子。這里就涉及到“性善”與“失喪其性”的邏輯關(guān)系問(wèn)題。楊倞注曰：“孟子言失喪本性，故惡也”。許多注家根據(jù)這一注解對(duì)文本進(jìn)行了修正。劉師培根據(jù)楊注指出，“將”字本應(yīng)是“惡”字;梁?jiǎn)⑿鄹鶕?jù)楊注指出，“故”與“也”兩字中可能少了一個(gè)“惡”字;包遵信與王天海甚至認(rèn)為“性善”之“善”本應(yīng)為“惡”字[10]940。按楊、劉、梁的意見(jiàn)，此處孟子之言是先言人之“性”為善，以此為基礎(chǔ)再言人之“性惡”在于失喪此“善”性之故。若按包、王意見(jiàn)，則干脆孟子就是在直接討論“性惡”問(wèn)題[7]510。無(wú)論如何，此處荀子是以模仿語(yǔ)氣闡述了孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也，若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病钡牧?chǎng)。

以孟子立場(chǎng)為對(duì)象，荀子把攻擊點(diǎn)就集中在“失而喪之”的說(shuō)法上，從邏輯上說(shuō)明其不可行。

曰：若是則過(guò)矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣[7]509。

他指出，即使人們真的像孟子說(shuō)的那樣在最初、最本始的人性中就有“善”的話，那么人在現(xiàn)實(shí)中一出生就開(kāi)始背離了這些“善”，生下來(lái)就喪失了孟子所說(shuō)的那些“善”的內(nèi)容。既然“善”已經(jīng)喪失，那么人性就應(yīng)是“惡”而不是“善”。

接下來(lái)，荀子就把這個(gè)“檢驗(yàn)”從細(xì)節(jié)上進(jìn)行了擴(kuò)充。一方面，他對(duì)“性善”之說(shuō)予以邏輯上的檢驗(yàn)：

所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也[7]509。

對(duì)此一段話，楊倞注曰：“使質(zhì)樸資材自善，如聞見(jiàn)之聰明常不離于耳目”[10]941。正是荀子對(duì)孟子“性善”說(shuō)的一種描述。在他看來(lái)，持“性善”說(shuō)者就是把人之“善”看成了與人之目自然能見(jiàn)、人之耳自然能聽(tīng)一樣的東西。荀子仿佛是讓讀者們自己來(lái)看看，主張“性善”會(huì)有什么后果呢？那就是，把人的“善”“美”當(dāng)作了與人眼睛能看、耳朵能聽(tīng)一樣的東西了。如果是“善”“美”只是人這種自然而然的天性的話，人后天的言行就只有很低的價(jià)值了。況且，從“目”“耳”角度說(shuō)，世上亦存在著天生的聾人、盲人，根本沒(méi)有視力與聽(tīng)力;若“善”也是憑天性，豈非存在著天生失去“善”能力之人？

另一方面，荀子以“今人之性”狀況進(jìn)行檢驗(yàn)，以現(xiàn)實(shí)中人們的言行來(lái)檢驗(yàn)孟子的說(shuō)法。

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也;勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也[7]509。

按照孟子“性善”之說(shuō)，則人們應(yīng)該天生懂得在飲食面前“子之讓父”，在辛勞面前“子之代父”，但事實(shí)上人們面對(duì)饑餓、寒冷、勞苦時(shí)天生的欲望情感卻是個(gè)人之飽暖、休息。以此現(xiàn)實(shí)來(lái)看，有些人能做到“子之讓父”“子之代父”反而是對(duì)天生欲望情感的違背了。而人們實(shí)際上能做到那些屬于“善”的禮義孝道，正是后天文化教育治理的結(jié)果。所以說(shuō)，完全順從人天生情感欲望，就會(huì)違背辭讓之“善”;完全促成辭讓之“善”就必須要違背天生情感欲望。

（二）從國(guó)家治理角度反對(duì)“性善”

進(jìn)一步，按照孔子“正名”視域的國(guó)家治理性質(zhì)和化解“民無(wú)所措手足”難題的目標(biāo)要求，荀子重視從國(guó)家治理層面舉例來(lái)檢驗(yàn)，證明孟子“性善”說(shuō)之危害，同時(shí)再證“性惡”之成立。

孟子曰：“人之性善?！?/p>

曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣[7]514。

荀子指出，自古及今，“善”“惡”都是有確定涵義的?！吧啤本褪翘煜碌摹罢砥街巍?，“惡”就是天下的“偏險(xiǎn)悖亂”。荀子的這種定義帶有很強(qiáng)的政治哲學(xué)色彩，“善”“惡”在他這里指的是整個(gè)社會(huì)秩序治亂，而不是只看個(gè)人的道德言行的好壞。

今誠(chéng)以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉[7]514？

在“正理平治”這樣的“善”涵義下，若是人“性善”，則無(wú)疑等于說(shuō)人憑自然本能可以使社會(huì)達(dá)到“正理平治”，甚至可以等于社會(huì)自然會(huì)達(dá)到“正理平治”，荀子對(duì)此當(dāng)然無(wú)法接受。

今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也[7]514。

荀子認(rèn)為，從現(xiàn)實(shí)中那些強(qiáng)害弱、眾暴寡、天下悖亂的情形來(lái)看，無(wú)論如何，社會(huì)秩序不可能自動(dòng)變得“正理平治”，“圣王”“禮義”乃至“刑罰”是社會(huì)治理不可或缺的，這也正是政治措施的價(jià)值所在。

今當(dāng)試去君上之埶，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也[7]514。

因此，此處顯示了荀子與孟子在認(rèn)識(shí)“性善”之“善”概念上的差異。眾所周知，孟子說(shuō)“性善”是說(shuō)人“心”中均有仁、義、禮、智四德之“善端”，擴(kuò)充之可完成個(gè)人道德修養(yǎng)及天下之治。毋寧說(shuō)，荀子所謂的天下“正理平治”的“善”在孟子這里只是“善”的一個(gè)層次，是人之“善端”擴(kuò)充之后的結(jié)果。以此來(lái)看，荀子認(rèn)為孟子所說(shuō)的“性善”是把結(jié)果當(dāng)成了原因，有嚴(yán)重的邏輯錯(cuò)誤。對(duì)這種“性善”，他當(dāng)然要不遺余力地反駁。

故善言古者，必有節(jié)于今;善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：“人之性善?！睙o(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也;繩墨之起，為不直也;立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也[7]514。

楊倞注“節(jié)”為“準(zhǔn)”、“征”為“驗(yàn)”[10]949，荀子認(rèn)為言說(shuō)古之理論必須要在現(xiàn)實(shí)中得到檢驗(yàn)，言說(shuō)“天”之理論必須要在人世間得到驗(yàn)證。理論之貴在于有分有合[10]949，能檢驗(yàn)。也就是說(shuō)要既能言說(shuō)，又能立法度，并且可以公布施行[10]949。而孟子的“性善”說(shuō)，既無(wú)法把古今、天人關(guān)系在分的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)、沒(méi)有檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，雖能言說(shuō)，卻不能在現(xiàn)實(shí)中立法度，也無(wú)法實(shí)行。按照孔子“正名”原則的內(nèi)涵，這不就是明顯的“禮樂(lè)不興”“刑罰不中”，最終導(dǎo)致“民無(wú)所措手足”的后果嗎？換句話說(shuō)，荀子始終緊扣孔子“正名”原則的顯性與隱性內(nèi)涵在批判“性善”說(shuō)。

綜之，荀子一貫以儒學(xué)思想中“禮學(xué)”傳承者著稱(chēng)，如“性惡”論等看似突兀的論點(diǎn)實(shí)際上都非常注意傳承早期儒家特別是孔子思想中對(duì)于國(guó)家治理有所裨益的思路。孔子提出“正名”原則，荀子即專(zhuān)門(mén)撰寫(xiě)《正名》篇目以傳承并張大之。我們亦正是通過(guò)深入分析荀子《正名》相關(guān)篇章，探尋到荀子的這種忠實(shí)的傳承發(fā)展思路，從而進(jìn)一步把握到了荀子提出并力證“性惡”的內(nèi)在理路。按照孔子“正名”視域?qū)徱曑髯印靶詯骸闭f(shuō)，可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)荀子思想的內(nèi)在統(tǒng)一性，對(duì)當(dāng)前學(xué)界熱議的“荀子是否‘性惡論者”的焦點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行有益回應(yīng)。

注 釋?zhuān)?/p>

① 美國(guó)學(xué)者何艾克（Eric Hutton）認(rèn)為，荀子之“性惡”并非認(rèn)為人性“天生邪惡”，而是因?yàn)橐恍┩獠吭颍哂邢驉旱姆较虬l(fā)展的可能性?？梢院魬?yīng)“人性是一個(gè)過(guò)程”的現(xiàn)代哲學(xué)觀念;其“性惡”論中反而有一些天賦的“愛(ài)的情感和對(duì)他人的關(guān)注”，參見(jiàn)注[1]。梁濤教授通過(guò)用《郭店楚簡(jiǎn)》中“上為下心”來(lái)解釋《荀子》中“偽”字，闡述了荀子“性惡、心善”思想。參見(jiàn)注[2]。

② 周熾成、林桂臻等學(xué)者都進(jìn)行了大量論證。周熾成通過(guò)分析荀子“性惡”說(shuō)法只在《性惡》篇中出現(xiàn)，并與其“性樸”觀念、整體思想沖突，認(rèn)為《性惡》篇非荀子本人作品，為荀子門(mén)人雜著而成。見(jiàn)注[3]。林桂臻主要通過(guò)發(fā)現(xiàn)荀子論證“性惡”的邏輯中存在的矛盾來(lái)進(jìn)行質(zhì)疑。當(dāng)然他不同意整篇皆偽作，而是認(rèn)為“性惡”這一個(gè)詞出現(xiàn)了篡改或錯(cuò)版，原文應(yīng)為“性不善”而非“性惡”。見(jiàn)注[4]。

③ 梁濤教授對(duì)此問(wèn)題有較新的闡述，他結(jié)合郭店楚簡(jiǎn)的相關(guān)文獻(xiàn)考證，認(rèn)為此處“偽”應(yīng)為“上爲(wèi)下心”，與“偽裝之偽”本為兩字?？蓚湟徽f(shuō)。見(jiàn)注[2]。

④ 許多學(xué)者即認(rèn)為，《荀子》只在《性惡》一篇中提到“性惡”，因之懷疑這一主張與荀子整個(gè)思想背離。見(jiàn)前注②。

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基金項(xiàng)目：湖北省教育廳2020年度哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究專(zhuān)項(xiàng)任務(wù)項(xiàng)目（思想政治理論課）（20Z042）

作者簡(jiǎn)介：譚紹江（1981- ），男，湖北恩施人，湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)、儒家哲學(xué);涂愛(ài)榮（1970- ），女，湖北鄂州人，湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授，法學(xué)博士，研究方向?yàn)樗枷胝谓逃?、儒家倫理學(xué)。