關(guān)鍵詞：共在 雙值 關(guān)系 類比

〔中圖分類號〕I712;I106〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2021）07-0030-05

詩人奧登（W. H. Auden）被認(rèn)為“繼承了艾略特、葉芝的某些詩藝”，又“溶入了弗洛伊德主義和自封的馬克思主義”;加之1938年他曾到訪中國抗日戰(zhàn)場，寫下“以《戰(zhàn)時》為總題的23首十四行詩”，在中國詩壇產(chǎn)生了巨大影響。袁可嘉：《從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義：20世紀(jì)英美詩主潮追蹤》，《外國文學(xué)評論》1990年第2期。西方的研究文獻會更多關(guān)注奧登與蒂利希（Paul Tillich）、威廉斯（Charles Williams）等神學(xué)家的互動與交往，慮及于此，其思想的淵源和延展則愈發(fā)復(fù)雜。關(guān)于奧登與蒂利希和威廉斯之間的書評、通信等文字交往，請參閱本期白洋本的《奧登之思的詩與真——從“言說”到“告誡”》。

然而無論“繼承”和“溶入”何種資源，奧登始終是作為詩人的奧登，他與西方宗教傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)同樣如此：浸潤其間，卻不落窠臼。因此，奧登訴諸神學(xué)往往是為之添加更富彈性的詩意解說，同時也為詩歌本身帶來特別的轉(zhuǎn)換機緣。得之于“信”與“愛”的“關(guān)系”，或可謂一個典型的例子。

“厄洛斯”（Eros）、“愛”（Love）、“惠愛”（Charity）乃至“圣愛”（Agape），在古希臘時代就已形成有趣的思想線索，至中世紀(jì)亦成為重要的神學(xué)論題;蒂利希、威廉斯等均有涉及。奧登《從奧古斯都到奧古斯丁》一文就此有所回溯，但是這篇文章最為獨特的落點，其實既非近乎積習(xí)的信仰說辭，也非一些詩人所沉溺的“厄洛斯”，而是將“愛”的神學(xué)表達解釋為“關(guān)系”。在奧登看來，“愛”之所以為“關(guān)系”，不在于任何“給定的狀態(tài)”，卻在于“不斷更新的抉擇”（continually novel decision to love），從而才有彼此生成的“相互關(guān)系”（reciprocal relation）。W.H.Auden，F(xiàn)orewords and Afterwords， Edward Mendelson selected， New York： Vintage Books， 1989， pp.35～36.

經(jīng)由這位對于哲學(xué)和神學(xué)情有獨鐘的詩人，形之于“愛”的“相互關(guān)系”實際上又超乎形外，甚至與“厄洛斯”全無干系。由此推及法國哲學(xué)家巴丟（Alain Badiou）將“性解放之中的愛”（love of erotic liberation）并列于政治的革命（in politics， of revolution）、藝術(shù)的表演（in the arts， of performance）、科學(xué)對認(rèn)識論的突破（in the sciences， of the epistemological break），乃至成為20世紀(jì)“四個相互糾結(jié)的主題”（four entangled motifs），Alain Badiou， “The Event of Deleuze，” Parrhesia， no.2， 2007， p.37.或許才可以理解其中的根本都在于“相互關(guān)系”，而不是僅僅作為例證的具體表象。奧登對“共在”（co-inherence）概念的借用，亦是如此。

“共在”本來被威廉斯用來描述所謂的“神人二性”，亦即“一種互換的行為”（a mutual act of substitution）。Charles Williams， The Descent of the Dove： A Short History of the Holy Spirit in the Church， London： Faber and Faber， 1939， p.234. 據(jù)研究者梳理，1959年奧登為威廉斯《城市的模樣》撰寫書評時，干脆是以《共在》（“The Co-Inherence”）為題，W.H.Auden， “The Co-Inherence，” National Review， vol.42， no.21， 1990， p.132. 這篇文章最初發(fā)表在1959年1月的National Review，后于1990年再次刊發(fā);該文亦被收錄于奧登散文全集第四卷，The Complete Works of W.H. Auden： Prose， vol.IV 1956-1962， Edward Mendelson， ed.， New Jersey： Princeton University Press， 2010， p.197.可見他對此印象之深。與威廉斯相似，奧登特別強調(diào)“交換和替代”（doctrine of exchange and substitution）是“共在”的根本涵義;他寫于1941—1942年的長詩《暫時》也描述了“一”與“多”的“共在”，并從“被揀選”的“一”擴展到“所有人”的“多”。

但是如果暫且跳出傳統(tǒng)的神學(xué)話語，“神人二性”之爭未必不是指涉更深層的哲學(xué)意涵。比如奧登從神學(xué)的“共在”過渡為“城市的模樣”，似可在神學(xué)家凱瑟琳·坦納（Kathryn Tanner）的“神人關(guān)系”中得到隱約的回應(yīng)：“人按照上帝的模樣成為人，是一個極端例證（an extreme case），即：通過自己與非己的關(guān)系而成為自己（coming to be oneself in relation to what one is not）”。Kathryn Tanner， “In the Image of the Invisible，” in Apopahtic Bodies： Negative Theology， Incarnation and Relationality， Chris Boesel， Catherine Keller， eds.， New York： Fordham University Press， 2010， p.122. 所謂“交換和替代”，則既可以同德里達“自我成為替代他人的客人”（self， a hostage already substituted for the others）及其“賓格規(guī)則”（the law of the accusative）互參，Jacques Derrida， A Dieu to Emmanuel Levinas， trans. by Pascale-Anne Brault and Michael Naas， Stanford： Stanford University Press， 1999， p.58.也可以關(guān)聯(lián)于艾伯林（Gerhard Ebeling）的“對極性結(jié)構(gòu)”。相關(guān)討論請參閱楊慧林：《“對極性”與“相互性”的思想空間》，《中國高校社會科學(xué)》2017年第6期。沿此回溯，馬丁·布伯（Martin Buber）的“與你相關(guān)而成為我”（I become through my relation to the Thou， or Ich werde am Du）同樣被視為“朝向自身的相關(guān)性行為”（correlative action towards its own being）。James Brown， Kierkegaard， Heidegger， Buber and Barth： Subject and Object in Modern Theology， New York： Collier Books， 1962， p.107、104.

這一“相關(guān)性”（la corrélation or correlation）的思想線索，不僅不能簡單歸之于西方的信仰傳統(tǒng)，而且也絕非哲人對詩人的單向影響，甚至恰好相反。因此以克里斯蒂娃（Julia Kristeva）“顛覆性小說”的論說為參照，或可進一步理解作為詩人的奧登、不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“詩學(xué)”邏輯，以及co-inherence通過“交換和替代”而“共同”（co-）成為“內(nèi)在”（inhere）等等相互關(guān)聯(lián)的問題。

克里斯蒂娃的《詞語、對話和小說》（Word， Dialogue and Novel）已有多個中譯本，如祝克懿等譯（《當(dāng)代修辭學(xué)》2012年第4期），張穎譯（《符號與傳媒》2011年第2期），李萬祥（《文化與詩學(xué)》2011年第2輯）。英譯本則被收入其文集Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art（《語言的欲望：文學(xué)與藝術(shù)的符號學(xué)研究》）。Julia Kristeva， Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art， Leon S. Roudiez， ed.， trans. by Thomas Gora， Alice Jardine and Leon S. Roudiez， New York： Columbia University Press， 1980， pp.64～91.其中“Ambivalence”一節(jié)，中譯本分別作“雙值性”“歧義性”或者“不確定性”，多少包含著不同的理解;而克里斯蒂娃對應(yīng)于這一概念的具體例證則甚為清晰，即：巴赫金的復(fù)調(diào)小說（polyphonic novels）、敘事分類（classification of the words within the narrative）、話語類型（typology of discourses），以及“20世紀(jì)中國哲學(xué)家張東蓀……取代了上帝的‘陰—陽對話”（Yin-Yang “dialogue”… in place of God）。②③④Julia Kristeva， Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art， Leon S. Roudiez， ed.， trans. by Thomas Gora， Alice Jardine and Leon S. Roudiez， New York： Columbia University Press， 1980， pp.70、70、85、85～86.

在克里斯蒂娃看來，西方的認(rèn)識論是“基于0—1序列的邏輯系統(tǒng)”（logical system based on a zero-one sequence），而體現(xiàn)為1的“上帝、律法和定義”已成“禁律”（prohibition）?！霸娦栽捳Z”（poetic discourse）恰恰是從“0”至“2”的邏輯（0—2 poetic logic），因此這可能是“‘逃離禁律的唯一語言實踐”（the only linguistic practice to ‘escape the prohibition）。②于是張東蓀和巴赫金被她視為代表東方和西方的兩個典范，西方敘事傳統(tǒng)中的“獨白”（monologism）以及作為該文末節(jié)的“顛覆性小說”（“The Subversive Novel”），也是由此引出。③

克里斯蒂娃以“幾個世紀(jì)以來的復(fù)調(diào)小說作家”為例，亦即“那些始終處于正統(tǒng)文化邊緣的人”（those who have been always and still remain in the fringe of official culture），比如拉伯雷（Rabelais）、斯威夫特（Swift）、薩德（Sade）、洛特雷阿蒙（Comte de Lautréamont）、卡夫卡（Kafka）、巴塔耶（Bataille）。其根本特征，在于“突破因果律所確定的同一本體之思維框架”（the effort to break out the framework of causally determined identical substances），從而“類比”（analogy）取代“同一”（identity），“關(guān)系”（relation）取代“本體”（substance），“對立”（opposite）取代“因果”（causality）。④就此可以說，克里斯蒂娃的“顛覆性小說”不僅與巴丟“四個相互糾結(jié)的主題”異曲同工，其實也在文學(xué)敘事的分析中暗示出“相關(guān)性”的思想鏈條：作為“交往行為”（communicative action/reason）的理性，作為“言語行為”（a speech-act）的語言，F(xiàn)rancis Schüssler Fiorenza， “Introduction： A Critical Reception for a Practical Public Theology，” in Don S. Browning， Francis Schüssler Fiorenza， eds.， Habermas， Modernity， and Public Theology， New York： The Crossroad Publishing Company， 1992， p.2.作為“第一哲學(xué)”的“倫理”（ethics before ontology），作為“交互性”的“正義”（commutative justice）。Walter Brogan， James Risser， “Introduction： Before Ontology There Is Ethics， an Ethics Rooted in Alterity”（先于本體論的是倫理學(xué)，是基于他異性的倫理學(xué)）， in Walter Brogan， James Risser， eds.， American Continental Philosophy： A Reader， Bloomington and Indianapolis： Indiana University Press， 2000， p. 4.

聯(lián)系到張東蓀與巴赫金在上文的并列，克里斯蒂娃的一個注釋特別值得留意：“現(xiàn)代物理學(xué)和古代中國思想都表現(xiàn)出這一模式，二者同樣與亞里士多德傳統(tǒng)相反、與獨白相反、而具有對話的性質(zhì)”?！癝uch a Mode Shows Up in Modern Physics as well as in Ancient Chinese Thought， as the Two Are Equally Anti-Aristotelian， Anti-monological and Dialogical.”參見Julia Kristeva， Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art， Leon S. Roudiez， ed.， trans. by Thomas Gora， Alice Jardine and Leon S. Roudiez， New York： Columbia University Press， 1980， p.91， footnote 20. 從巴赫金想到張東蓀、由中國古代思想連及現(xiàn)代物理學(xué)，其實都是借助區(qū)別于“同一”“本體”“因果”等認(rèn)識論傳統(tǒng)的“詩性話語”，梳理出某種“逃離禁律”的可能性。這可能是哲學(xué)取道文學(xué)的根本背景，也為中西之間的“詩性對話”提供了機緣。

與克里斯蒂娃的文章相關(guān)，0—1與0—2本來啟發(fā)著截然不同的關(guān)鍵思路，比如萊布尼茨（Leibniz）在寫給白晉（Joachim Bouvet）的信中，曾以“二進制”描述神圣;[德]柯蘭霓：《耶穌會士白晉的生平與著作》，李巖譯，大象出版社，2009年，第37～43頁。歐拉（Leonhard Euler）曾用函數(shù)方程進入類似的哲學(xué)問題，歐拉恒等式（Eulers formula）也可以說是對1、0和-1（或者0-2）之關(guān)系的演繹。相關(guān)討論請參閱楊慧林：《哲學(xué)家/傳教士之“賭”的文化隱喻與思想空間》，《世界宗教研究》2021年第1期?？上Э死锼沟偻迌H僅簡要提及，也許只有回到張東蓀的文本，這一問題的關(guān)鍵才會更為清晰。

張東蓀的《思想、語言與文化》最初發(fā)表在《社會學(xué)界》1938年第10卷，張東蓀：《思想、語言與文化》，《社會學(xué)界》1938年第10卷，第17～54頁。同年6月《燕京社會學(xué)界》（The Yenching Journal of Social Studies）創(chuàng)刊，擔(dān)任主編的李安宅（Li An-che）將其譯為英文，改題為“A Chinese Philosophers Theory of Knowledge”，載于《燕京社會學(xué)界》1939年第1期;Chang Tung-sun， “A Chinese Philosophers Theory of Knowledge，” The Yenching Journal of Social Studies， vol.1， no.2， 1939.曾在康奈爾學(xué)院（Cornell College）任教的印度裔學(xué)者穆祖姆達（Haridas T. Muzumdar）后來寫有同名文章，Haridas T. Muzumdar， “A Chinese Philosophers Theory of Knowledge，” The Midwest Sociologist， vol.19， no.1， 1956， pp.12～17.便是以此為據(jù)。

穆祖姆達的文章幾乎是原樣轉(zhuǎn)述張東蓀的思路，即：康德知識論所謂的“普遍范疇”，其實并未跳出“西方人的知識范疇”;而張東蓀“毋寧與斯賓格勒（Spengler）相仿佛”，認(rèn)為“思想上的范疇、其出現(xiàn)與差異，都可歸之于文化?！雹堍迯垨|蓀：《思想、語言與文化》，《社會學(xué)界》1938年第10卷，第18～19，25、28～29、33、53，50頁;Haridas T. Muzumdar， “A Chinese Philosophers Theory of Knowledge，” The Midwest Sociologist， vol.19， no.1， 1956， pp.12、14～16、16～17.于是引出張東蓀此文的核心論說：西方的“同一律名學(xué)”（identity logic）對應(yīng)于“主謂式句辭”（subject-predicate proposition）以及隨之而來的“本體”觀念（substance），中國的“相關(guān)律名學(xué)”（correlation logic）卻應(yīng)和著“陰陽相生”“正反相涵”的思維方式;兩相對照，“同一”衍生出“推論”，“相關(guān)”則訴之于“比附”（analogy）。④而“類比”（analogy）取代“同一”（identity），“關(guān)系”（relation）取代“本體”（substance），便也標(biāo)識出“相關(guān)性邏輯、非排他分類和類比式定義”的中國智慧（correlation logic， non-exclusive classification and analogical definition）。Haridas T.Muzumdar， “A Chinese Philosophers Theory of Knowledge，” The Midwest Sociologist， vol.19， no.1， 1956， p.16.

克里斯蒂娃顯然對張東蓀此文頗為看重，但是她與穆祖姆達對張東蓀的亦步亦趨截然不同，最終的落點也絕非穆祖姆達特別看重的“知識四層次”，更談不上張東蓀借以對應(yīng)的“即切”（attachment）和“騰離”（detachment）。⑥不過如能細酌，當(dāng)會發(fā)現(xiàn)克里斯蒂娃并不直接引述張東蓀，卻可能恰恰隱含著張東蓀;或者說，是借助張東蓀所點撥的中國古代哲學(xué)而敏銳地把握了“顛覆性”的思想工具。

張東蓀的“相關(guān)性”（correlation）、“類比性”（analogy）等基本概念，本來就在現(xiàn)代歐陸思想中留有重要的線索。比如蒂利希之神學(xué)與文化的“相關(guān)”，謝利貝克斯（E. Schillebeeckx）“傳統(tǒng)與當(dāng)下經(jīng)驗的相關(guān)”，漢斯昆（Hans Küng）“信仰與現(xiàn)實處境的相關(guān)”，魯塞爾（Rosemary Radford Ruether）“多元群體與啟示的相關(guān)”。Francis Fiorenza， “Systematic Theology： Task and Method，” Francis Schüssler Fiorenza? John P. Galvin， eds.， Systematic Theology， vol.I， Minneapolis： Fortress Press， 1991， pp.55～61.特雷西（David Tracy）甚至認(rèn)為神學(xué)本身的特質(zhì)正是“相關(guān)”（theological correlation），因為作為一種“向交談與對話敞開的……交往活動”，不能以任何獨一的理性或者優(yōu)先的文化為前提;Francis Schüssler Fiorenza， “Introduction： A Critical Reception for a Practical Public Theology，” in Don S. Browning， Francis Schüssler Fiorenza， eds， Habermas， Modernity， and Public Theology， New York： The Crossroad Publishing Company， 1992， p.5.他的“相互批判的關(guān)聯(lián)”（mutually critical correlation），更是“在傳統(tǒng)的詮釋和當(dāng)代處境的詮釋之間”。David Tracy， “Theology Method，” in Peter C. Hodgson， Robert H. King， Christian Theology， Minneapolis： Fortress，1984， p.36.而這一思想線索似乎始終與文學(xué)有著先天的關(guān)聯(lián)，比如艾略特最重要的詩學(xué)概念objective correlative被譯為“客觀對應(yīng)物”，他本人則在1954年3月致信蒂利希，表明自己“已經(jīng)讀過兩遍《系統(tǒng)神學(xué)》第一卷并且深受啟發(fā)”。John P. Newport， Paul Tillich， Waco： Word Books， 1984， p.47.這一卷，正是蒂利希對“相關(guān)性”的討論。

巴丟將“多的核心觀念”追索到“一和無限”（the central concept of multiplicity—the One and the Infinite），亦可與張東蓀（或者克里斯蒂娃）互參;因為“這些概念與形形色色的本體論之‘存在概念，都有關(guān)聯(lián)”（the relationship that these concepts entertain with the concept of being in the different historically established approaches to ontology）。至于“一”的“本體論功能”（the One， in terms of its ontological function），巴丟認(rèn)為“在幾乎整個的哲學(xué)史”，“對于‘存在的神學(xué)理解是顯而易見的，……因為‘存在被理解為‘神，便成為‘一與‘無限的綜合”（there obviously remained the theological figure of being， … since being， when conceived of as God， effects a synthesis of the One and the Infinite）。Alain Badiou， Malebranche： Theological Figure， Being 2， trans. by Jason E. Smith and Susan Spitzer， New York： Columbia University Press， 2019， p.xxxvi.“相關(guān)性邏輯”和“類比式定義”則與之截然相反。這在張東蓀的文章中，一系列典型的例子隨手拈來：“中國人總是大小對稱、上下對稱、善惡對稱、有無對稱，并且把它們認(rèn)為是相倚靠的，如《老子》（上）：‘有無相生、難易相成、長短相較、前后相隨。”張東蓀：《思想、言語與文化》，《社會學(xué)界》1938年第10卷，第32頁?？死锼沟偻薜摹皩υ捫浴保╠ialogism）與“雙值性”（ambivalence）④Julia Kristeva， Desire in Language： A Semiotic Approach to Literature and Art， Leon S. Roudiez， ed.， trans. by Thomas Gora， Alice Jardine and Leon S. Roudiez， p.89.便是就此而言。至于ambivalence究竟是“雙值”“歧義”還是“不確定”，克里斯蒂娃在同一文章其實有明確的說明：ambivalence亦即coexistence（共存）。④如果用張東蓀的方式予以解說，那么ambivalence的真正義涵應(yīng)該就是“陰陽相生、正反相合”或者“相待而成”。

克里斯蒂娃對中國智慧的“頓悟”，在西方同樣可以追溯其自身的思想線索，比如：海德格爾（Martin Heidegger）描述“通向存在之在”（event or being as being-on-the-way）的Ereignis，Alain Badiou， “The Event in Deleuze，” trans. by Jon Roffe， Parrhesia， no.2， 2007， p.37.圖根哈特（Ernst Tugendhat）解說主詞與謂詞之相互指涉的Being（a relation between two terms where one refers to the other as the predicate and subject），Santiago Zabala， “Being and Truth，” Being at Large： Freedom in the Age of Alternative Facts，Montreal：McGill-Queens University Press， 2020， pp.50～51.德里達“不是，也不能說這個‘是是什么”（it ‘is not and does not say what the ‘is is）的獨特邏輯，Jacques Derrida， “How to Avoid Speaking： Denials，” trans. by Ken Frieden， in Sanford Budick， Wolfgang Iser， eds， Languages of the Unsayable： The Play of Negativity in Literature and Literary Theory， New York： Columbia University， p. 4.以及巴丟進而闡發(fā)的“謂詞之自足”（the predicative descriptions are sufficient）、Alain Badiou， Slavoj Zizek， Philosophy in the Present， trans. by Peter Thomas and Alberto Toscano， Cambridge： Polity Press， 2009， p.32.阿甘本（Giorgio Agamben）的“借助一個概念確立另一概念”（to set one concept against another）Giorgio Agamben， The Time that Remains， trans. by Patricia Dailey， Stanford： Stanford University Press， 2005， p.24.等等。也許只有在這樣的線索中，每一個環(huán)節(jié)的韻味才能充分呈現(xiàn)。

從“共在”到“雙值”的潛在對話，將西方自身的思想譜系延展于中西之間，其中的“相反”轉(zhuǎn)化為“相成”（from contradiction to contrariety）、彼此的批判（mutually critical）達至相互闡明（reciprocal illumination），Arvind Sharma， Religious Studies and Comparative Methodology： The Case for Reciprocal Illumination， Albany： State University of New York Press， 2005.當(dāng)成為理解奧登的獨特背景。惟其如此，奧登才不會太過輕易地落入“宗教詩人”的詮釋慣性，他所謂的“相互關(guān)系”（reciprocal relation）也才能替代那些詩人難言的情感。

作者單位：中國人民大學(xué)

責(zé)任編輯：魏策策