◆薛 蒙

徐則臣的早期創(chuàng)作集中于“成長(zhǎng)的故鄉(xiāng)”和“漂泊的北京”兩個(gè)地標(biāo)，多注重現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷。而近年來隨著《耶路撒冷》和《北上》的問世，標(biāo)志著徐則臣開始進(jìn)入了對(duì)記憶、歷史等領(lǐng)域的思索，兩部小說單行本的腰封上分別印著“70后的成長(zhǎng)史，一代人的心靈史”“一條河流與一個(gè)民族的秘史”的宣傳語(yǔ)?！?0后是缺少歷史的一代人”這個(gè)論斷曾長(zhǎng)期困擾著以徐則臣為代表的一代作家，然而在《耶路撒冷》與《北上》的創(chuàng)作中，我們看到了徐則臣的回應(yīng)，這兩部小說整合了徐則臣對(duì)以往寫作中諸多問題的思考，從宣傳語(yǔ)中也可以看出，從《耶路撒冷》到《北上》，歷史的主體從人物轉(zhuǎn)向“河流”，歷史的視野從代際延伸至民族，這也標(biāo)志著徐則臣對(duì)歷史與記憶的書寫經(jīng)歷著發(fā)展與轉(zhuǎn)變。

一、歷史

“過去的時(shí)光仍然持續(xù)在今日的時(shí)光內(nèi)部滴答作響”——《北上》中引用的這句詩(shī)同樣也可以用來指涉《耶路撒冷》的文本意涵。而德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼關(guān)于“過去如何產(chǎn)生”的論述或可用于輔助理解作者的用意所在：當(dāng)人們?cè)谥袛嗪髧L試重新開始時(shí)，均可導(dǎo)致過去的產(chǎn)生。新的開始、復(fù)興、復(fù)辟總是以對(duì)過去進(jìn)行回溯的形式出現(xiàn)的。那么，過去的時(shí)光如何得以呈現(xiàn)？過去以怎樣的面目進(jìn)入今日？過去與今日所連接起來的是否就是真實(shí)的歷史呢？基于這些問題，有必要對(duì)《耶路撒冷》與《北上》中所涉及的“過去”與“今日”“歷史”與“當(dāng)下”這些關(guān)鍵詞進(jìn)行深入的考察。

《耶路撒冷》中有兩種不同的歷史書寫：時(shí)代大歷史和小說人物的個(gè)人成長(zhǎng)史。在大歷史方面，小說涉及了“二戰(zhàn)”、美國(guó)轟炸中國(guó)駐南斯拉夫大使館、“9·11”等世界大事，也寫了“文化大革命”、唐山大地震、SARS疫情、北京申奧成功等影響社會(huì)發(fā)展的重大事件，正如書中所提到的，“大歷史，請(qǐng)?jiān)徫以谟靡粋€(gè)大詞，我想誰(shuí)也不能否認(rèn)，每個(gè)人都有大歷史的情結(jié)。”為了保證這種大歷史書寫的真實(shí)感、還原歷史情境，作者甚至還在小說中插入了新聞簡(jiǎn)訊：“2003年6月24日，世界衛(wèi)生組織宣布，鑒于北京的非典型肺炎疫情明顯緩和，已經(jīng)符合世界衛(wèi)生組織的標(biāo)準(zhǔn)，因此解除對(duì)北京的旅行警告，同時(shí)將北京從非典疫區(qū)名單中排除。該決定宣布當(dāng)日生效?！边@些大歷史事件無疑折射出幾十年來中國(guó)乃至世界的急速轉(zhuǎn)型與發(fā)展。但我們同時(shí)也不難發(fā)現(xiàn)，所謂的“大歷史”只是個(gè)體小歷史的鋪墊和背景，曾經(jīng)的“花街小伙伴”們的個(gè)體成長(zhǎng)、漂泊和奮斗經(jīng)歷，以及后來的救贖和歸鄉(xiāng)之旅，都體現(xiàn)著鮮明的個(gè)人史視角。而最能展示“大歷史中獨(dú)異個(gè)人史”的，則是初平陽(yáng)的回憶中呈現(xiàn)出來的、狂熱的革命年代中不合時(shí)宜地信奉著“一個(gè)人的宗教”的秦奶奶形象，秦奶奶年輕時(shí)為生存所迫做了妓女。“文革”中被剃“陰陽(yáng)頭”、脖子上掛著破鞋游街，但因?yàn)橛袉渭兌艺\(chéng)的信仰，她從未感到羞愧和膽怯，“批斗游街從不把腦袋垂著，就仰著臉”“挺著腰桿硬邦邦地站著”，甚至怒斥和反問批斗她的群眾，讓大家都因羞愧而低下了頭。秦奶奶請(qǐng)木匠用自己的棺材板做了一個(gè)穿解放鞋的耶穌雕像，最后為了保護(hù)耶穌雕像不被雨淋，半夜死在石板路上。關(guān)于秦奶奶故事的真實(shí)性固然有質(zhì)疑的余地，但這段“個(gè)人史”的重要性在于，它給了年少的初平陽(yáng)一種神秘的宗教體驗(yàn)和啟蒙，秦奶奶口中的“耶路撒冷”和她在少年初平陽(yáng)們偷窺中留下的虔誠(chéng)跪拜的背影，為后來的初平陽(yáng)們尋求救贖道路做了朦朧的暗示。

正是有了初平陽(yáng)、易長(zhǎng)安、楊杰、秦福小等一個(gè)個(gè)作為獨(dú)特個(gè)體的“我”，連接起來才構(gòu)成了“我們這一代”；也正是有了秦奶奶、初醫(yī)生、易培卿、景侉子等上一代的個(gè)體史，“我們這一代”才與過去的歷史產(chǎn)生了復(fù)雜的糾葛聯(lián)系。徐則臣曾言：當(dāng)我用小說來表達(dá)自己與世界之間的關(guān)系，當(dāng)我以這種表達(dá)為職業(yè)時(shí)，我越來越堅(jiān)定的一個(gè)想法是：對(duì)一個(gè)作家來說，文學(xué)就是歷史，歷史也就是文學(xué)，只要其中穿插一個(gè)作為獨(dú)特個(gè)體的“我”。也就是說，只有將知識(shí)化的歷史處理成與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知、記憶相關(guān)的歷史，對(duì)于歷史的書寫才具有審美價(jià)值。

《北上》延續(xù)了這種“時(shí)代大歷史”與“個(gè)體小歷史”互相映射的書寫方式。首先是河流與民族大歷史的同構(gòu)，小說的起始時(shí)間設(shè)在了1901年的晚清，在“終結(jié)”與“轉(zhuǎn)型”的意義上，運(yùn)河與民族的命運(yùn)是相對(duì)照的。而晚清時(shí)期頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)使得國(guó)家和民族問題更加劇烈，中西方文化的交流給中國(guó)人帶來了身份和國(guó)族認(rèn)同的問題，在這個(gè)語(yǔ)境中，大運(yùn)河作為“民族偉大工程”和“世界文化遺產(chǎn)”的雙重屬性就有了更大的言說空間。從此節(jié)點(diǎn)出發(fā)，維新變法的余波、義和拳運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)、八國(guó)聯(lián)軍的入侵等等重大歷史圖卷徐徐展開，運(yùn)河也就成了“流淌在歷史中”的運(yùn)河。當(dāng)小波羅在油菜花田里打算給人們照相時(shí)，“沒有外人敢嘗試”，因?yàn)榕杂^者的害怕來源于“早聽說那玩意兒攝人心魄”，最后還是一個(gè)囚犯在官爺?shù)膽Z恿下抱著“拼了”的決心才敢嘗試。今天看來如此荒誕的事情卻反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)待“洋人”“洋玩意兒”的普遍心態(tài)，魯迅在雜文中同樣寫過當(dāng)時(shí)“洋鬼子挖人眼睛”用于照相的傳言，雖然S城早“已有照相館了”，“S城人卻似乎不甚愛照相，因?yàn)榫褚徽杖サ?，所以運(yùn)氣正好的時(shí)候，尤不宜照。”這段話可以看作是《北上》中照相情節(jié)的一個(gè)旁注和語(yǔ)境參照，晚清國(guó)民對(duì)于西方人的好奇、厭惡、恐懼、仇視等情緒也正匹配了從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來中華民族屈辱性的歷史創(chuàng)傷記憶。

但若因此就將《北上》看作一部“重現(xiàn)歷史”之作，無疑也是不確切的，雖然運(yùn)河故事的歷史背景不可謂不重大，書中關(guān)于運(yùn)河的檔案性知識(shí)不可謂不多，但作為一部文學(xué)作品，顯然不能僅僅處理成關(guān)于運(yùn)河的歷史知識(shí)的傳播。在小波羅的弟弟費(fèi)德爾·迪馬克的故事中，作者把章節(jié)命名為“沉默者說”，即是有意對(duì)宏大歷史中個(gè)人記憶的創(chuàng)造，小說如何處理戰(zhàn)爭(zhēng)故事呢？開頭的信件中傳達(dá)出的戰(zhàn)爭(zhēng)記憶是較為私人化的：“戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)在太殘酷，現(xiàn)在我聞到火藥味就惡心，看見刀刃上沾著血就想吐”。與正史敘述不同的是，這里的侵略者同樣也是戰(zhàn)爭(zhēng)的受害者，費(fèi)德爾不認(rèn)同自己的侵略者身份，在進(jìn)攻天津途中，他的體驗(yàn)是“迷迷糊糊”“亂糟糟”“犯暈”“焦慮”“越發(fā)糊涂”，他認(rèn)為自己“來中國(guó)是做馬可波羅，不是來殺人的”。在愛上中國(guó)姑娘秦如玉、獲得中文名“馬福德”之后，他終于下定決心做了逃兵，用真誠(chéng)贏得了如玉的芳心，二人從天津一路北上逃亡，最后在接近運(yùn)河終點(diǎn)的地方——北京通州的蠻子營(yíng)，以“西北來的啞巴駱駝客”的身份安頓下來，在運(yùn)河邊開始了新的生活，并在以后的幾十年中“充分地把自己中國(guó)化了”，不僅在生活方式、語(yǔ)言、價(jià)值觀上成了中國(guó)人，甚至在體貌特征上都看不出“洋人”的痕跡了。馬福德的形象明顯與公眾認(rèn)知中的西方侵略者形象相差甚遠(yuǎn)，有論者也質(zhì)疑“小波羅等人對(duì)于中國(guó)文化的擁抱和接近在理由上并不充分，作為八國(guó)聯(lián)軍侵華戰(zhàn)爭(zhēng)一員的大衛(wèi)，其侵略性的一面也被有意無意地淡化了”。在筆者看來，馬福德作為“沉默者”的另類個(gè)人史恰恰是作者的創(chuàng)造性所在，小說家有權(quán)利挑選不同的歷史記憶元素并將之重新組合，“（文學(xué)的話語(yǔ)）它可以把在社會(huì)中占主導(dǎo)地位的歷史記憶與被破壞的、被顛覆的‘反記憶’聯(lián)系起來”，并通過“詩(shī)學(xué)組合策略”為歷史重新賦義。作者對(duì)馬福德生活細(xì)節(jié)和心路歷程的深入描繪構(gòu)建出與公眾認(rèn)知不相符的個(gè)體的過去，旨在落實(shí)的是運(yùn)河的文化交流作用及其作為文明遺產(chǎn)的世界性。大運(yùn)河不僅對(duì)西方人展示出強(qiáng)烈的吸引力，還最終收留了馬福德這個(gè)異鄉(xiāng)人和逃亡者，撫平了他的創(chuàng)傷記憶，為他提供了身份認(rèn)同的空間。近代史在這里也不再是中華民族的屈辱史，這種民族史的書寫與作者想要表現(xiàn)的大運(yùn)河形象是吻合的。

某種程度上來說，《耶路撒冷》和《北上》是對(duì)歷史的“重構(gòu)”或“再生產(chǎn)”而非簡(jiǎn)單的復(fù)現(xiàn)或還原，通過將個(gè)體獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)和記憶與正史敘述、公共記憶相交融，呈現(xiàn)出的是經(jīng)過作者的歷史觀和價(jià)值觀浸潤(rùn)的歷史。

二、記憶

“過去”的歷史如何進(jìn)入當(dāng)下？在《耶路撒冷》中主要是靠對(duì)童年記憶的不斷重回。初平陽(yáng)、易長(zhǎng)安、楊杰、秦福小等人當(dāng)下的精神困境并不來源于專欄文章所謂的“70后之于歐風(fēng)美雨”“70后之于信仰”“70后之于神話、權(quán)威和偶像崇拜”等大議題，反而集中指向了“景天賜的死”這一來自童年的心理陰影。他們都自認(rèn)為是導(dǎo)致景天賜死亡的謀殺者或幫兇，易長(zhǎng)安的慫恿讓天賜在暴風(fēng)雨之際跳入運(yùn)河，導(dǎo)致天賜被閃電擊中而精神失常；楊杰為了滿足自己的虛榮心將手術(shù)刀送給天賜，提供了天賜自殺時(shí)的工具；秦福小的嫉妒、初平陽(yáng)的恐懼讓天賜錯(cuò)過了最佳搶救時(shí)間，少年景天賜的死亡成了此后幾個(gè)人半生都無法釋懷的心結(jié)。關(guān)于創(chuàng)傷的文化理論認(rèn)為，在心理機(jī)制上，創(chuàng)傷以噩夢(mèng)、閃回等方式重復(fù)地、逼真地出現(xiàn)，使創(chuàng)傷人物再次經(jīng)歷痛苦、失去甚至死亡。小說中自殺事件被作者置于當(dāng)下的敘述中，以不同人物一次次回憶的方式呈示出來：秦福小不斷地夢(mèng)到天賜死亡時(shí)的具體情境，“同一個(gè)夢(mèng)不僅可以重復(fù)做，而且這個(gè)夢(mèng)越做越詳盡，越做越清晰?！背跗疥?yáng)和秦福小一樣，也在幻覺一般的回憶中不斷想起景天賜自殺的時(shí)刻，很多年里都在后悔當(dāng)時(shí)的臨陣脫逃。童年的陰影成了當(dāng)下幾個(gè)人共同的創(chuàng)傷記憶，在離鄉(xiāng)出走多年以后，專欄作家初平陽(yáng)、做水晶生意的商人楊杰、漂泊多年的秦福小、辦假證的易長(zhǎng)安，這些身份、階層各異的人通過這個(gè)創(chuàng)傷記憶結(jié)成了“共同體”，而此記憶共同體經(jīng)歷的“創(chuàng)傷—罪感—贖罪—?dú)w鄉(xiāng)”的心路歷程，最終指向小說關(guān)于信仰與救贖的精神主題。徐則臣對(duì)人物創(chuàng)傷記憶的書寫相當(dāng)細(xì)致深入，但對(duì)“記憶共同體”的形成與重聚的處理卻顯得有些過度巧合，作者讓初平陽(yáng)等人一致背負(fù)著的沉重的罪感和救贖的愿望，忽視了記憶主體的差異性和多元化，書中人物對(duì)噩夢(mèng)般場(chǎng)景的反復(fù)重回使得人人都有著類似弗洛伊德所謂的“創(chuàng)傷性神經(jīng)癥”，不免有刻意之嫌。

相比之下，同樣是當(dāng)下人物依靠追憶凝成“記憶共同體”，《北上》在過去與當(dāng)下之間加入了大運(yùn)河這一時(shí)空關(guān)聯(lián)物，通過大運(yùn)河連接起不同家族的歷史與記憶。當(dāng)下人物之間“共享的記憶”也不是個(gè)人記憶的簡(jiǎn)單相加或趨同，而是經(jīng)過不停調(diào)整和加工的一個(gè)最適宜當(dāng)下認(rèn)同的“記憶版本”。從歷史認(rèn)識(shí)論而言，共享記憶的落腳點(diǎn)不在歷史事件，而在于對(duì)它的解釋。也就是說，在當(dāng)下人物追溯家族史時(shí)，選取什么樣的記憶內(nèi)容、從何種角度進(jìn)行回憶是至關(guān)重要的，因此我們不僅要關(guān)注人物記起了什么，更要關(guān)注他們遺忘了什么、凸顯或遮蔽了什么，比如有關(guān)謝平遙“北上”行程之后“追隨康梁改良的余緒，其后擁護(hù)革命黨，接下來反對(duì)袁世凱”的經(jīng)歷，若放在“近代史記憶”和“家族史”的框架內(nèi)無疑是意義重大的，但放在“運(yùn)河記憶”的框架內(nèi)則與這個(gè)共同體不相干，于是在謝望和的敘述中這段家族記憶被簡(jiǎn)化處理，用父親和祖父的“說不清”順帶了過去。又如馬思意記起的祖父馬福德“孤身一人夜闖日本鬼子小分隊(duì)的駐地，一口氣滅了十幾個(gè)小日本，那條狼狗更是被他活活撕成兩半”，孫宴臨記起的高祖孫過程則是“一路追河盜、抗官兵、阻擊義和團(tuán)，還跟數(shù)不清的歹人大戰(zhàn)過千百回合，無有敗績(jī)”。很明顯，這些都是經(jīng)過美化和放大的“英雄傳說”，這個(gè)“記憶版本”中的馬福德、孫過程與曾經(jīng)恐懼和厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)的馬福德、曾經(jīng)作為拳民的孫過程不相一致，但這些美化、修改、想象和重構(gòu)的意義在于，它們共同樹立起了勇敢、堅(jiān)毅的正面的祖輩形象，回憶這些祖輩時(shí)，當(dāng)下人就有了超越日常生活、超越代際傳承的重大的“意義感”。如此以來，當(dāng)下人就可以“通過創(chuàng)造一個(gè)想象的、共享的過去來確證和重構(gòu)自身作為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體及社會(huì)成員的文化身份”。在小說中，這個(gè)文化身份也即是謝望和之父所說的“運(yùn)河的子孫”。謝望和拍攝《大河潭》紀(jì)錄片，即為將“家族記憶”轉(zhuǎn)譯為“運(yùn)河記憶”的一個(gè)建構(gòu)行為。

與《耶路撒冷》中親歷者的被動(dòng)的、重現(xiàn)式的記憶相比，《北上》中的記憶是這些運(yùn)河子孫通過代際相傳又加以想象和調(diào)適而主動(dòng)創(chuàng)造的記憶。更進(jìn)一步說，《北上》的創(chuàng)作行為本身，也可以看作一個(gè)建構(gòu)關(guān)于大運(yùn)河的文化記憶的實(shí)踐。這部小說既可以列入作者的“運(yùn)河小說”序列中，與其他有關(guān)運(yùn)河的文本形成互文性，又成為一個(gè)可以從多角度認(rèn)知、闡釋運(yùn)河文化的文本，包含著更為復(fù)雜的意義系統(tǒng)。如果說徐則臣以往的運(yùn)河書寫關(guān)注的是“運(yùn)河邊發(fā)生的故事”和運(yùn)河文化的獨(dú)特性，那么至此大運(yùn)河走向前臺(tái)，《北上》關(guān)注的則是“運(yùn)河的故事”和運(yùn)河文化的延續(xù)性，也即揚(yáng)·阿斯曼所論“文化如何經(jīng)歷世代交替和歷史變遷之后仍然保持一致性，換句話說，能夠形成‘歷時(shí)的身份’”。從這個(gè)角度看，作者的敘事目標(biāo)乃是為運(yùn)河的文化記憶創(chuàng)造一個(gè)“文學(xué)關(guān)聯(lián)物”，并以此觀照運(yùn)河的“過去”與“當(dāng)下”，“從文化意義上去重新反思運(yùn)河曾經(jīng)起到的作用，然后結(jié)合我們的時(shí)代，重新發(fā)掘運(yùn)河承載的文化功能?！弊髡叩膶?shí)踐是成功的，從小說中可以看出，雖然運(yùn)河的漕運(yùn)功能早已終結(jié)，但新的“連通”功能正在凸顯。謝望和的《大河譚》紀(jì)錄片、孫宴臨的“時(shí)間與河流”主體攝影作品、胡念之在運(yùn)河邊的考古發(fā)掘、邵星池的羅盤和準(zhǔn)備重回的運(yùn)輸業(yè)、周海闊開在運(yùn)河沿線的“小博物館客?！钡鹊?，從傳媒、藝術(shù)、考古、商業(yè)、旅游各行業(yè)多方位地?fù)纹鹆舜筮\(yùn)河的當(dāng)下文化樣貌。而作為一條文化意義上的河流，《北上》里的大運(yùn)河不僅聯(lián)通了過去與現(xiàn)在、民族與世界，更聯(lián)通了作者對(duì)歷史記憶與文學(xué)想象、文化遺產(chǎn)與身份認(rèn)同等多層次問題的思考。

三、認(rèn)同

有研究者指出，《耶路撒冷》中的敘述者始終在以“70后”這代人的立場(chǎng)發(fā)言，“而對(duì)‘我們’的歷史的整體性書寫，可以使‘70后’這代人在相同的歷史記憶中形成了一個(gè)代際命運(yùn)共同體?！弊髡咭獮椤?0后”群體代言的敘述動(dòng)機(jī)是明顯的，“我在為他們回憶和想象時(shí)，也是在為我自己回憶和想象：他們是我，我是他們”。但問題在于，從文本中的“贖罪共同體”到文本外的“代際命運(yùn)共同體”，其間的認(rèn)同過程并非如此簡(jiǎn)單。筆者認(rèn)為，故事中“贖罪共同體”的“這一群”很難向更廣義的“信仰共同體”的“這一代”轉(zhuǎn)化，不僅是文中人物“贖罪共同體”的羈絆有點(diǎn)浪漫化、缺少現(xiàn)實(shí)支撐，而且“耶路撒冷”作為一個(gè)外來詞匯及其攜帶的宗教意味也較難符合當(dāng)下的社會(huì)與文化環(huán)境中本土受眾的接受習(xí)慣。也就是說，初平陽(yáng)等人獨(dú)特的童年記憶、持久的罪感和救贖欲望其實(shí)不可被視為普遍的代際特征，《耶路撒冷》的代際認(rèn)同意義更像是作者和評(píng)論者的“手動(dòng)賦予”而非自然生成。但有了《耶路撒冷》中處理記憶與認(rèn)同問題的經(jīng)驗(yàn)，《北上》的寫作有了明顯轉(zhuǎn)變。首先，在“當(dāng)下”部分講述的“尋找和認(rèn)同”故事中，“認(rèn)同”之源指向的是家族血脈。小說通過時(shí)間的交叉錯(cuò)置和關(guān)鍵物件線索的埋藏將“今日的時(shí)光”與“過去的時(shí)光”互為呼應(yīng)，臨近結(jié)尾終于呈現(xiàn)出了一副“祖輩—遺留物—當(dāng)下人”的家族史圖譜：謝平遙—運(yùn)河資料—謝望和；孫過程—相機(jī)—孫宴臨；邵常來—羅盤—邵星池；周義彥—意大利語(yǔ)筆記—周海闊；馬福德—家信—胡念之。阿萊達(dá)·阿斯曼認(rèn)為，“對(duì)殘留物追本溯源的興趣是為了證明對(duì)身份認(rèn)同具有重要性的流傳的真實(shí)性”。在小說里，當(dāng)下人正是通過對(duì)相關(guān)遺留物的追索，確證了自身與祖輩的血脈聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)自己家族身份的認(rèn)同，也為自己的事業(yè)或志趣找到了意義來源，實(shí)現(xiàn)家族內(nèi)部?jī)r(jià)值觀念的延續(xù)和穩(wěn)固。如孫宴臨成為了藝術(shù)教室和攝影師是受“小爺爺”孫立心的影響，而孫立心對(duì)攝影的愛好則是來源于孫過程從小波羅那里得到的柯達(dá)相機(jī)。邵星池祖祖輩輩生活在運(yùn)河上以跑船為業(yè)，是因?yàn)槠涓咦嫔鄢韽男〔_那里得到的羅盤。

“家族”自現(xiàn)代以來曾長(zhǎng)期遭到抗拒和排斥，在現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙敘事中，它往往是舊制度和舊禮教的外在表現(xiàn)形態(tài)、封建專制主義的基石（如《狂人日記》《家》《財(cái)主底兒女們》《雷雨》《北京人》等）；在“十七年文學(xué)”的階級(jí)敘事中，家族又成了個(gè)人走向集體的阻礙，是狹隘的個(gè)人主義和小農(nóng)思想的來源（如《三里灣》《創(chuàng)業(yè)史》《山鄉(xiāng)巨變》《艷陽(yáng)天》等）。而新時(shí)期以來，家族的形象重新恢復(fù)，如《紅高粱家族》《古船》《白鹿原》《舊址》等小說通過家族史的變遷來映照中國(guó)的歷史進(jìn)程，家族歷史成了個(gè)人進(jìn)入歷史的有效通道，也促成了個(gè)體身份的認(rèn)同。在這一脈絡(luò)中觀照《北上》的家族書寫，可以看出徐則臣對(duì)家族的“認(rèn)同”功能的征用和轉(zhuǎn)化，但這并非八九十年代盛行的家族敘事的翻版，因?yàn)橛辛恕斑\(yùn)河”的存在，小說就不再局限于家族敘事，而是意在通過家族記憶構(gòu)建更為廣義的文化記憶。謝望和等人零散的家族記憶一旦通過運(yùn)河聚在一起，竟產(chǎn)生了奇妙的完整性，當(dāng)下人物擁有了一個(gè)可以共享的記憶：他們的祖輩曾在一條船上共同北上。論者曾言，“在古老的共同體瓦解后，大運(yùn)河作為一個(gè)文化符碼，至少是部分地發(fā)揮了共同體的黏合功能”。從縱向的時(shí)間上來看，正如謝望和從叔父所寫的《長(zhǎng)河》唱詞中體會(huì)到的，“幾代人或?yàn)槭聵I(yè)，或?yàn)橹救?，或?yàn)樯?jì)，謝家的經(jīng)歷竟一直不曾遠(yuǎn)離運(yùn)河左右”，當(dāng)下人得以與祖先建立起某種精神和信念上的羈絆，運(yùn)河促成了家族代際之間的黏合；從橫向的空間上來看，正如周海闊與謝望和見面時(shí)的開場(chǎng)白“為同一條河”，運(yùn)河成為承載和融匯當(dāng)下眾人記憶的媒介，促成了不同個(gè)體之間的黏合；從抽象的意義上來看，個(gè)體及家族的記憶、晚清的國(guó)家民族記憶、傳統(tǒng)文化與出土文物的記憶，都被統(tǒng)攝于關(guān)于大運(yùn)河的文化記憶鏈條上，運(yùn)河促成了民族國(guó)家在文化譜系上的黏合。

可以看出，徐則臣既有對(duì)新時(shí)期以來家族寫作、家族認(rèn)同的繼承與借鑒，又突破了新歷史主義只從個(gè)體家族史出發(fā)否定宏大歷史的虛無傾向。這兩部小說中對(duì)于文化認(rèn)同的書寫，既不像“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”時(shí)期那種宏大敘事的建構(gòu)，也不像改革開放時(shí)期先鋒派那種有意逃離和解構(gòu)，而是帶著沉重包袱的“在懷疑和思索中再造”。徐則臣對(duì)歷史的“打開方式”是以自身為中心的重建，但他似乎并不認(rèn)為這種書寫更能觸摸到歷史的“真相”，《耶路撒冷》中作者借人物之口問道：這些年其實(shí)你正在一次次回憶，因?yàn)榛貞浿?，因?yàn)榛貞浿l繁，它可能讓你距真相越來越近，也可能讓你離虛構(gòu)越來越近。有多少回憶能夠忠實(shí)地還原現(xiàn)場(chǎng)？《北上》結(jié)尾處作者借考古學(xué)家之口點(diǎn)出“虛構(gòu)往往是進(jìn)入歷史最有效的路徑；既然我們的歷史通常源于虛構(gòu)，那么只有虛構(gòu)本身才能解開虛構(gòu)的密碼”“強(qiáng)勁的虛構(gòu)可以催生出真實(shí)”，而謝望和對(duì)于各家族之間聯(lián)系的猜測(cè)和對(duì)《大河譚》故事的計(jì)劃也在告訴讀者：這是一個(gè)可真可假、亦真亦假的故事，我們甚至可以將“過去”小波羅和馬福德等人的經(jīng)歷視為“當(dāng)下”的謝平遙倒推和虛構(gòu)出來的故事。乍一看，這個(gè)反轉(zhuǎn)式的結(jié)尾貌似終結(jié)了關(guān)于“歷史”“記憶”“真相”等問題的討論，然而細(xì)究之下并非如此，在作者那里，歷史意義是大于歷史事件的，從這個(gè)方面講，雖然作者自述“讀了六七十本關(guān)于運(yùn)河的書”“從南到北，把運(yùn)河沿途的重要水利樞紐、水利工程全都走了個(gè)遍”，但是在小說中史料性、檔案性的書寫卻很節(jié)制，原因也就不難解釋了。因?yàn)椴徽摰浼?、史?shí)、傳說還是謊言，在小說里都變成了一堆紛繁多元的“記憶”，作者要做的是將散亂的記憶加以篩選、排列組合，將其秩序化、邏輯化，而后織入一個(gè)特定的意義系統(tǒng)之中，也因有了作者特定意義系統(tǒng)的觀照，再造的歷史才能“及物、有效地介入和表達(dá)時(shí)代和時(shí)代感”，再造的歷史才真正有助于實(shí)現(xiàn)當(dāng)下的認(rèn)同需求。

結(jié)語(yǔ)

從歷史與記憶、記憶與認(rèn)同的角度來說，從《耶路撒冷》到《北上》體現(xiàn)了徐則臣思考和寫作的逐步成熟，《北上》也為近年來《北京傳》《南京傳》《海南島傳：一座島嶼的前世今生》《臨清傳：大運(yùn)河文化的一個(gè)支點(diǎn)》等“城市傳記”作品提供了很好的先行示范。當(dāng)然，一個(gè)不應(yīng)回避的問題是，《北上》作為一部關(guān)涉文化認(rèn)同的小說，難免與主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)產(chǎn)生復(fù)雜的纏繞，而其中“大運(yùn)河申遺”的時(shí)代熱點(diǎn)也難免會(huì)遭到類似“功利寫作”的批評(píng)，也即是此前批評(píng)者所擔(dān)心的，“標(biāo)志性物事與題材在市場(chǎng)上的誘惑力和殺傷力”往往會(huì)使得創(chuàng)作者“個(gè)人的思考往往也停留一種正確的狀態(tài)、積極的狀態(tài)、理想的狀態(tài)，缺少特立、超拔與尖銳”?？傊?，當(dāng)涉及到“為××代言”的話題時(shí)，創(chuàng)作者要面對(duì)的是復(fù)雜的認(rèn)同困境，如何有效地實(shí)現(xiàn)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，又能兼顧接受者的認(rèn)同需求，同時(shí)保持審美的特性，仍是一個(gè)需要深入思考的問題。

注釋：

[1]【德】揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字，回憶和政治身份》，金壽福，黃曉晨譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第25頁(yè)。

[2][3][4][13][21][25]徐則臣：《耶路撒冷》，北京十月文藝出版社2014年版，第109頁(yè)，48—49頁(yè)，213頁(yè)，131頁(yè)，256頁(yè)，240頁(yè)。

[5]徐則臣：《歷史、烏托邦和文學(xué)新人》，《黃河文學(xué)》，2008年第5期。

[6][8][9][15][16][17][24][26]徐則臣：《北上》，北京十月文藝出版社2018年版，第41頁(yè),2頁(yè)，359頁(yè),147頁(yè)，423頁(yè)，164頁(yè)，188頁(yè)，464頁(yè)。

[7]魯迅：《論照相之類》，《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第192頁(yè)。

[10]謝燕紅，李剛：《〈北上〉：一條大河的文學(xué)敘事與歷史建構(gòu)》，《小說評(píng)論》，2019年第6期。

[11]劉海婷：《記憶、身份認(rèn)同與文學(xué)演示》，《外國(guó)語(yǔ)文》，2017年第2期。

[12]王欣：《文學(xué)中的創(chuàng)傷心理和創(chuàng)傷記憶研究》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2012年第6期。

[14]盧永和：《論文學(xué)記憶與歷史意識(shí)的四個(gè)維度》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?017年第4期。

[18]趙靜蓉：《文化記憶與身份認(rèn)同》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第240頁(yè)。

[19]揚(yáng)·阿斯曼，金壽福：《“文化記憶”理論的形成和建構(gòu)》，《光明日?qǐng)?bào)》，2016年3月26日第11版。

[20]楊希帥：《歷史主義、物的美學(xué)與命運(yùn)共同體——論徐則臣〈耶路撒冷〉與〈北上〉的歷史書寫》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2019年第3期。

[22]【德】阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第50頁(yè)。

[23]楊慶祥：《〈北上〉：大運(yùn)河作為鏡像和方法》，《鴨綠江》（下半月版），2019年第2期。

[27]舒晉瑜，徐則臣：《大運(yùn)河對(duì)我來說是個(gè)私事》，《中華讀書報(bào)》，2019年11月27日第11版。

[28]徐則臣：《與大衛(wèi)·米切爾對(duì)話》，《文藝報(bào)》，2012年10月22日第5版。

[29]木葉：《過于正確與急切的敘事 徐則臣〈王城如海〉及其他》，《上海文化》，2017年第1期。