朱昆

（遼寧社會科學(xué)院歷史所，遼寧沈陽 110031）

“人生觀論戰(zhàn)”起因是1923 年2 月14 日，張君勱應(yīng)吳文藻的邀請為即將赴美求學(xué)的清華學(xué)子發(fā)表題為《人生觀》的演講。在這個(gè)演講中張君勱指出：“同為人生，因彼此觀察點(diǎn)不同，而意見各異，故天下之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀?！彼麑θ松^進(jìn)行了細(xì)致地分析認(rèn)為：“人生觀之特點(diǎn)所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志，曰單一性的?！倍纱顺霭l(fā)，張君勱斷言：“惟其有此五點(diǎn)。故科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，絕非科學(xué)所能為，惟賴諸人類自身而已?！睆埦齽甑难葜v稿經(jīng)整理后發(fā)表在《清華周刊》第272 期上，它是一個(gè)要求將人生觀從科學(xué)的束縛中掙脫的宣言，從而將科學(xué)與人生觀是何種關(guān)系這一難題直接放在整個(gè)中國知識界面前。從1923 年亞東圖書館出版的論戰(zhàn)文章合集《科學(xué)與人生觀》可以看出這次論戰(zhàn)影響之廣，直接參與論戰(zhàn)的學(xué)術(shù)界名流就有陳獨(dú)秀、胡適、梁啟超、任叔永、章鴻釗、孫伏園、朱經(jīng)農(nóng)、林宰平、唐鉞、張東蓀、陸志韋、王星拱、吳稚暉、范壽康等人。

1 “人生觀論戰(zhàn)”中張君勱的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)

旅歐的求學(xué)經(jīng)歷使張君勱對中國學(xué)界奉為圭臬的科學(xué)主義思潮產(chǎn)生深深的懷疑，在《人生觀》一文中他系統(tǒng)闡釋了自己的文化觀點(diǎn)，首先張君勱要厘清科學(xué)與哲學(xué)在特質(zhì)上的根本差異，按照他的觀點(diǎn)，科學(xué)有一定原理，而原理皆有證據(jù)。相反人生則不同，因觀察點(diǎn)不同，意見各異，所以自古以來最難以統(tǒng)一意見的事非人生觀莫屬。而關(guān)于人生觀具體的特點(diǎn)，張君勱列出五點(diǎn)：第一，科學(xué)為客觀，人生觀為主觀。第二，科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺。第三，科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合。第四，科學(xué)為因果律所支配。第五，科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。正是通過以上的論證，張君勱自信地得出了人生觀的五個(gè)特點(diǎn)，并堅(jiān)定地認(rèn)同人生問題的解決是科學(xué)無法解決的難題。應(yīng)當(dāng)說張君勱力倡這種植根于自由意志的人生觀是他在《人生觀》一文中所希望達(dá)到的直接目的，但張君勱所希望達(dá)到的又不僅僅在于此。人生觀是問題的癥結(jié)之處，但對于中國在現(xiàn)代化進(jìn)程中文化建構(gòu)的不確定才是張君勱所深深憂慮的，相對于西方文化的狂飆突進(jìn)，中國是否已陷入到一種盲目的物質(zhì)崇拜和文化精神失落的窘境中？正如他所言：“所謂精神與物質(zhì)者：科學(xué)之為用，專注于向外，其結(jié)果則試驗(yàn)室與工廠遍國中也。朝作夕輟，人生如機(jī)械然，精神上之慰安所在，則不可得而知也。”而這也正是他積極思考并希望能夠?qū)Ξ?dāng)時(shí)中國知識階層有所啟發(fā)的關(guān)鍵所在。

在《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》一文中張君勱開始嘗試較為系統(tǒng)地闡釋自己對未來中國文化發(fā)展方向的意見，“科學(xué)決不能支配人生，乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于哲學(xué)或玄學(xué)中（或曰形上學(xué)）?！蹦敲丛趶埦齽晷闹泻畏N哲學(xué)能夠合理地支配人生，換言之何種文化符合中國發(fā)展之方向，張君勱給出了自己的見解。在他看來這種哲學(xué)其實(shí)是一種復(fù)合體，一是首先必須向中國傳統(tǒng)儒學(xué)精神回歸，而且是向以宋明理學(xué)為代表的心性之學(xué)回歸，其二就是借鑒以倭伊鏗、柏格森為代表的歐洲生命哲學(xué)，張君勱稱其為“新玄學(xué)”，在他看來 “新玄學(xué)”“與我先圣盡性以贊化育之義相吻合”從而實(shí)現(xiàn)一種東西哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合，張君勱稱之為“新宋學(xué)”?！靶滤螌W(xué)”對于中國文化未來發(fā)展的影響，他充滿了期待：“當(dāng)此人欲橫流之際，號為服國民之公職者，不復(fù)知有主義，不復(fù)知有廉恥，不復(fù)知有出處進(jìn)退之準(zhǔn)則。其以事務(wù)為生者，相率于放棄責(zé)任；其以政治為生者，朝秦暮楚，茍圖飽暖，甚且為一己之私，犧牲國家之命脈而不惜。若此人心風(fēng)俗又豈碎義逃難之漢學(xué)家所得而矯正之乎？誠欲求發(fā)聾振聵之樂，惟在新宋學(xué)之復(fù)活，所謂實(shí)際上之必要者此也?！睔W游之行的切身體會，以及多年對東西文化辨析思考都使張君勱認(rèn)定科學(xué)主義難以解決中國在現(xiàn)代化進(jìn)程中的深層次問題，甚至本身也成為問題的一部分，如他所言：“近三百年之歐洲，以信理智信物質(zhì)之過度，極于歐戰(zhàn)，乃成今日之大反動。吾國自海通以來，物質(zhì)上以炮利船堅(jiān)為政策，精神上以科學(xué)萬能為信仰，以時(shí)考之，亦可謂物極將返矣?！睆埦齽暝趯W(xué)術(shù)上的旨?xì)w，確立了整個(gè)新儒家學(xué)派學(xué)術(shù)致思的方向，胡逢祥這樣分析：“很明顯，張君勱反復(fù)爭辯科學(xué)不能解決人生觀問題，目的在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化，特別是宋明理學(xué)在現(xiàn)代文化的假設(shè)中仍具其特殊的生命力，它將迎合時(shí)代思潮由機(jī)械決定論轉(zhuǎn)向自由意志論的新趨勢，起到西方科學(xué)所不能替代的作用。此后現(xiàn)代新儒家的文化哲學(xué)建設(shè)，正是沿著這一思路和論戰(zhàn)中提出的玄學(xué)研究模式展開的。”張君勱也因此成為新儒家思想的重要奠基者。

2 “人生觀論戰(zhàn)”中玄學(xué)派其他代表人物的觀點(diǎn)

對張君勱的觀點(diǎn)表示同情的還有林宰平、范壽康和張東蓀，這三人有一個(gè)共同點(diǎn)就是都具有哲學(xué)家身份，他們在張君勱分辨哲學(xué)與科學(xué)的異同之時(shí)能夠產(chǎn)生一種學(xué)術(shù)上的共鳴。林宰平就批評丁文江想用科學(xué)一統(tǒng)天下的做法和“教主”無異：“現(xiàn)在在君先生的野心可就更大了，他不但想組織一系列的學(xué)問，還要把科學(xué)來統(tǒng)一一切。看他口氣，簡直像個(gè)教主。對于科學(xué)派無限擴(kuò)大科學(xué)方法的做法，林宰平指出了一個(gè)他們無法回避的事實(shí)，那就是科學(xué)不能僅僅等同于科學(xué)方法，他還揶揄科學(xué)派不分科學(xué)方法與科學(xué)，把胡適之講《紅樓夢》也當(dāng)成科學(xué)?？茖W(xué)派盲目擴(kuò)大科學(xué)方法的疆域最后很容易落入空洞無物的境地。

范壽康的觀點(diǎn)則更為嚴(yán)謹(jǐn)，他首先判定科學(xué)可以分類為說明科學(xué)與規(guī)范科學(xué)，按照他的理論科學(xué)里面，凡是研究必然法則的稱為說明科學(xué)，研究當(dāng)然法則的稱為規(guī)范科學(xué)。由此出發(fā)范壽康闡釋了自己人生觀與科學(xué)關(guān)系的看法：“人生觀與科學(xué)兩者，我以為大部分是有關(guān)系的，可是同時(shí)我卻主張科學(xué)決不能解決人生問題的全部?！币勒辗秹劭档慕Y(jié)論人生觀一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主管的直覺決定。后天的內(nèi)容應(yīng)由科學(xué)的方法決定。也就是說，人生觀的形式方面是超科學(xué)的，但是人生觀的內(nèi)容方面確是科學(xué)的。范壽康的理論設(shè)計(jì)是頗為精巧的，他把人生觀與科學(xué)的論辯轉(zhuǎn)化為形式與內(nèi)容的差別，這就調(diào)和了“科玄論戰(zhàn)”中非此即彼的極端看法，可以看出作為一個(gè)哲學(xué)家他反對科學(xué)肆無忌憚的侵入到人生觀領(lǐng)域。

張東蓀也是玄學(xué)派的主要代表，他在《勞而無功》一文中用馬赫和普朗克關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的爭論說明丁文江的做法是勞而無功，張東蓀還對丁文江無限擴(kuò)張科學(xué)的做法進(jìn)行了調(diào)侃，認(rèn)為科學(xué)難以動搖哲學(xué)在人生觀中的基本地位：“我嘗說科學(xué)好像一把快刀，一切東西碰著了必迎刃而解，即最神秘的生命精神感情意志無一不受其宰割。但是只有一個(gè)東西仍然在外，即能宰割一切的刀其自身。換言之，即是偉大的智慧。”同時(shí)張東蓀還對丁文江混淆科學(xué)與科學(xué)方法的概念進(jìn)行了批評：“科學(xué)方法與科學(xué)是不能分家的。這兩個(gè)東西，如影隨形，決不能說我們先提倡科學(xué)方法自然而然便發(fā)生科學(xué)?！笨陀^講將科學(xué)方法混淆為科學(xué)是科學(xué)派在論戰(zhàn)中普遍存在的現(xiàn)象，也因此張東蓀的辨析在學(xué)理上的反駁比張君勱來的還要有深度。

3 “人生觀論戰(zhàn)”結(jié)束后張君勱民族復(fù)興理論的發(fā)展

1934 年，“科玄論戰(zhàn)”爆發(fā)的十一年后，張君勱發(fā)表了《人生觀論戰(zhàn)之回顧》一文。時(shí)間過去了十一年，張君勱的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)沒有發(fā)生絲毫的動搖，正如他所寫：“人事界與自然界兩方之不同，這點(diǎn)我現(xiàn)在仍然絲毫沒有變更?！彪m然在文中張君勱沒有能夠提供什么新的理論，但是一種訊息卻已經(jīng)明確地表現(xiàn)出來，那就是代表傳統(tǒng)思想的保守主義正逐步興起。隨著國內(nèi)外政治環(huán)境的變化，尤其是“五卅”運(yùn)動，“九一八”事變后日本帝國主義加快了侵華戰(zhàn)爭的步伐，民族危機(jī)日益嚴(yán)峻，救亡逐漸超過啟蒙成為時(shí)代的主題，玄學(xué)派開始進(jìn)一步發(fā)展自己的理論，以圖在此中國民族存亡絕續(xù)之際實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興之大業(yè)。

張君勱認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的偉業(yè)首先必須有堅(jiān)實(shí)有力的信念，進(jìn)而塑就民族的自尊心、自信心，如他在《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》一書緒言中所講的：“民族建國之大前提，曰民族情感民族思想民族意志之融化，此一事也。非政府或警察之力所能強(qiáng)致，要在有全國人所推崇之文藝與學(xué)說，則情感、思想與意志自隨之而集合而融化?！钡乱庵久褡逵伤姆治辶训綀F(tuán)結(jié)統(tǒng)一，是在歌德、席勒、費(fèi)希特、黑格爾和李斯特等杰出學(xué)者所奠定的德意志民族精神的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，而這種歷史經(jīng)驗(yàn)正激發(fā)了張君勱創(chuàng)建民族復(fù)興學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的信心。在張君勱看來，建立符合民族精神的新哲學(xué)必須有三個(gè)基本因素：第一，自信；第二，毅力；第三，思想。而在具體如何看待傳統(tǒng)文化和西方文化二者關(guān)系的問題上，張君勱認(rèn)為必須要實(shí)現(xiàn)中西思想的溝通，相對于“科玄論戰(zhàn)”中雙方對于科學(xué)和形而上學(xué)過于極端化的看法，此時(shí)張君勱提出的見解要更為平和客觀，對于西方思想他認(rèn)為：“關(guān)于域外智識域外語言，吾國人應(yīng)盡量吸收盡量學(xué)習(xí)，……吾人在學(xué)術(shù)上立場言之，應(yīng)當(dāng)大開門戶不分界域。”而對于中國固有的傳統(tǒng)文化張君勱認(rèn)為應(yīng)當(dāng)給予重視，反對用民族虛無主義的看法對待傳統(tǒng)：“吾國人近來注重外國科學(xué)政治社會，視吾國舊文化為一文不值，然試思四千年之舊國，生存至于今日，豈無多少精華，可供子孫之保存者乎？……既為四千年之民族，必有其能生存之理由，從此點(diǎn)以下考察，則中華民族之成績，定有可以垂后者在，奈何吾國人并此自信力而無之乎？”很明顯這是針對全盤西化論的有力反駁，當(dāng)科學(xué)派因倡導(dǎo)科學(xué)信仰而逐漸走向極端后，玄學(xué)派則努力希望矯正這一過失，從傳統(tǒng)思想中找尋為中國現(xiàn)代化進(jìn)程可資利用的思想資源。在《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》一書所收錄的二十多篇文章無不體現(xiàn)了張君勱對傳統(tǒng)文化的理解與認(rèn)同，他期待國人能夠在抗戰(zhàn)這一民族危亡的生死關(guān)頭實(shí)現(xiàn)民族信仰的吐故納新，最終創(chuàng)造符合時(shí)代特點(diǎn)和現(xiàn)代化要求的民族精神。從理論建構(gòu)的層面來說，張君勱對于實(shí)現(xiàn)中西思想溝通的操作方法仍顯得空泛，但是不可忽視的是他理論探索的現(xiàn)實(shí)意義，在面對神州陸沉的危機(jī)時(shí)刻，張君勱力倡民族主義，高揚(yáng)民族復(fù)興的理論旗幟，有利于振奮人心，堅(jiān)定全民族抗戰(zhàn)的決心、信心，同時(shí)這也是新儒家思想開始系統(tǒng)理論建構(gòu)的開始，是新儒家思想走向成熟的重要標(biāo)志。

注釋

(1)張君勱:人生觀,劉夢溪編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·張君勱卷》.石家莊:河北教育出版社,1996:597-603.

(2)張君勱.再論人生觀與科學(xué)并答丁在君.劉夢溪編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·張君勱卷》.石家莊:河北教育出版社,1996: 643-660.

(3)胡逢祥.社會變革與文化傳統(tǒng):中國近代文化保守主義思潮研究.上海:上海人民出版社,2000:124.

(4)林宰平.讀丁在君先生的《玄學(xué)與科學(xué)》(張君勱,丁文江.科學(xué)與人生觀).濟(jì)南:山東人民出版社,1997:157.

(5)范壽康.評所謂“科學(xué)與玄學(xué)之爭”(張君勱,丁文江.科學(xué)與人生觀).濟(jì)南:山東人民出版社,1997:320-321.

(6)張東蓀.勞而無功[A](張君勱,丁文江.科學(xué)與人生觀).濟(jì)南:山東人民出版社,1997:231-238.

(7)張君勱.人生觀論戰(zhàn)之回顧(張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)).北京:中國人民大學(xué)出版社,2006:80.

(8)張君勱.緒言(張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)).北京:中國人民大學(xué)出版社,2006:5

(9)張君勱.中華歷史時(shí)代之劃分及其第三振作時(shí)期[A](張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)).北京:中國人民大學(xué)出版社,2006:266.

(10)張君勱.中外思想之溝通(張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)).北京:中國人民大學(xué)出版社,2006:122.