余開亮

【摘 要】 莊子在解構日常世俗“態(tài)度式”心物關系過程中，建構了一種新型的心物直觀關系。莊子主張以境界之心會通外物之性，成就了身心、主客一體共存的生命美學境界。這種生命之境并不局限于靜觀的精神體驗，還以心—手（身）—物自由流轉的技藝方式轉化為一種人生實踐。在藝道兩進的視野中，傳統(tǒng)技藝也不再是一種人為的技術或巧能，而成為人生之道的操守與修行。

【關鍵詞】 莊子;心物關系;直觀;技藝

“心物關系”是莊子[1]哲學反思人與世界外物應如何關聯(lián)時所提出的一個重要命題，其思想內涵不僅體現(xiàn)了莊子對自然、人生、社會、政治等領域的諸多看法，而且蘊含了莊子對審美與藝術層面的深思。在批判世俗經驗性的心物關系過程中，莊子提出的心物一體觀念，以靈覺的自由境界之心去與物性相遇，打開了人與世界外物一體共存的整全之境。這種具有存在論美學色彩的心物觀，經由莊子在有關技藝的寓言中證明與闡發(fā)，遂成為中國古典士人所向往的精神理想與實踐追求。

一、莊子新型心物關系的提出

在一般的思想內涵上，心物關系聚焦的是人采取什么樣的態(tài)度來看待世界外物并形成相應的判斷。面對同樣的外物，關注的態(tài)度不同，就會導致不同的判斷方式。按日常習俗性理解，理性態(tài)度形成認識性的心物關系，實用態(tài)度形成功用性的心物關系，欲望態(tài)度形成占有性的心物關系，道德態(tài)度形成倫理性的心物關系，情感態(tài)度形成審美性的心物關系。然而，在莊子看來，對心物關系的這種習俗性理解，因隱含著特定態(tài)度取向之偏頗，故其本身是有問題的。在《秋水》篇中，莊子將這幾種“心物觀”歸結為因“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”而滋生的偏見與偏愛之產物。在《莊子》全書中，莊子從自身的哲學立場出發(fā)，針對具體以上五種日常世俗性心物關系一一進行了批評與解構，顯示了其超凡脫俗的哲學智慧。

針對認識性的心物關系，莊子認為，分別之知與成見令人陷入了認識的迷途，讓人作繭自縛。眾人“彼亦一是非，此亦一是非”，“以是其所非而非其所是”（《齊物論》），于是世間爭論不休，“故天下每每大亂，罪在于好知”（《胠篋》）。莊子認為，物本身乃是一個整體，認識分別之心只會導致物的割裂，所謂“其分也，成也;其成也，毀也”（《齊物論》）?！短煜隆吩疲骸芭刑斓刂?，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容?！迸袛?、分析、觀察之理性態(tài)度是無法獲得真知的。

針對功用性的心物關系，莊子認為，多數人只知道看到事物的用處而盲目索取，乃至于輕用其身，最終令自身如跳梁小丑般“中于機辟，死于網罟”（《逍遙游》）?！恶壞础吩疲骸白匀韵抡撸煜履灰晕镆灼湫砸?！小人則以身殉利;士則以身殉名;大夫則以身殉家;圣人則以身殉天下。故此數子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也?！倍芏嗳伺c事物也正是因其有用性過于突出，而招致斧斫，難盡天年，故“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”（《人間世》）。

針對占有性的心物關系，莊子認為，其給人帶來了無窮無盡的痛苦和對生命自身的傷害?！吨翗贰吩疲骸胺蛱煜轮鹫?，富貴壽善業(yè);所樂者，身安厚味美服好色音聲也;所下者，貧賤夭惡也;所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！”莊子告誡世人，這恰是為物所累的不幸人生，處于這樣的人生中，人永遠被外物牽制而無法真正獲得心靈的安寧和快樂。

針對倫理性的心物關系，莊子認為，仁義禮樂的出現(xiàn)恰是純樸大全之道喪失的結果，是出自人有目的性的制作，故這種“文明的枷鎖”亦是對自然無為生存方式的傷害。“故純樸不殘，孰為犧樽！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！”（《馬蹄》）與儒家對以道德善為目的的贊賞不同，莊子認為，道德君子和盜賊小人在殘生損性方面并無二致。

針對人與外物之間情感往復的審美性心物關系，莊子也提出了自己的看法。《知北游》說：“山林與，皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲乎，世人直為物逆旅耳！”山林、皋壤雖然給人帶來了欣欣然的審美愉悅，但莊子認為，這種執(zhí)著于物感與對象形式的審美愉悅只是短暫的，其情感愉悅的來去都無法自已，最終依然情為物累，淪為外物的奴隸。同時，外物自性之美也正是在情感的灌注中受到了遮蔽。

可以看出，莊子對日常世俗性心物關系的批判主要是在心與物兩個層面上同時展開的。就心而言，以上五種待物心態(tài)多為現(xiàn)實經驗中的理性與欲望之心。這種現(xiàn)實經驗的習俗之心被莊子稱為“成心”“機心”“人心”“蓬之心”“怒心”“賊心”“謬心”等。就物而言，以上五種所待之物多指現(xiàn)實經驗世界中的一切對象（包括人）與事情，以事物之形質性、器用性為主，即《達生》所言的“凡有貌象聲色者，皆物也”。由于人執(zhí)迷于機心成見，執(zhí)迷于聲色嗅味趣的是非、愛惡，最終“喪己于物，失性于俗”（《繕性》），導致了人生生存方式的錯亂。莊子對現(xiàn)實之人的生存方式不無感慨地說：“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《齊物論》）因此，以特定的態(tài)度去與外在事物關聯(lián)的心物關系方式，既是對自然人性的偏離（一曲之士），又是對自然物性的割裂（在物一曲），最終遠離自然大道。為了回歸自然之道，莊子提出：一方面要在去除自己的習俗之心上做工夫;另一方面還需超越物的器用性的視野，對物的自然本性有所發(fā)現(xiàn)。

去除習俗之心，就是要去除超出自然人性的巧智與情欲。為此，莊子提出了很多對治“益生”之理智、欲望、仁禮、情感等方面的心性工夫?！吨庇巍分械摹叭挲R戒，疏而心，澡雪而精神，掊擊而知”之心齋、《大宗師》中的“墮肢體，黜聰明，離形去知”之坐忘、《天道》中的“退仁義，賓禮樂”之遺物以及《德充符》中的“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”之無情等，都是最典型的心性工夫。在莊子看來，人之所以能下功夫，關鍵在于人自身本具有一顆靈動自覺的大智慧之心?！兜鲁浞分校＜驹谡劦紧斨Ｕ咄躐~的精神境界時說：“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？”韓林合解釋為：“一個經驗主體首先必須運用其心智（所謂‘以其知‘以其心），認識到他所擁有的成心是人生問題的根源;為了解決這些問題，他必須對這樣的心施以齋戒;經過這樣的過程，他便可重新獲得本然之心或常心（所謂‘得其心），這時他便升格為體道者了?！盵1]這里，心性的修養(yǎng)呈現(xiàn)為一個不斷精進的過程。修道者需要發(fā)揮本然之心的自覺精神來對現(xiàn)實習俗之心進行自我否定，自我超越（喪、無、絕、棄、退、賓、去、齊、一、齋、忘、墮、黜、離、外、遺等），從而將習俗之心自我轉化為自然自由之“常心”。以本然之心的自覺精神否定與超越習俗之心，實現(xiàn)內在心靈的自我轉化（成就自由境界之心），這正是《徐無鬼》中所言的“以心復心”的真人之道。由此，生命刊落了榮華而呈現(xiàn)本真的自然與自由之態(tài)。

超越物的器用性視野，就是重新發(fā)現(xiàn)物與自然之道的關聯(lián)，以重新審視物的存在價值。錢穆說：“至莊子出，乃始進而對于‘外物觀察其本質與真相，于是又為先秦思想界辟出一新境界?！盵2]在老莊那里，萬物本身就是道的創(chuàng)化，是道在經驗世界的顯現(xiàn)?！短斓亍吩疲骸傲魟佣?，物成生理謂之形;形體保神，各有儀則謂之性?！弊匀粺o為之道在運轉流動中生成了萬物之形與萬物之性。不過，作為物之內在精神與儀則的物性要比物形更為根本。徐復觀說：“所以性是德在成物以后，依然保持在物的形體以內的種子?！盵3]物形和物性雖然都是稟道、稟氣而生，但物之性才是物的種子、本質與真相，體現(xiàn)了道的自然無為與神妙變化。莊子對“無所不在”“無乎逃物”“物物者與物無際”（《知北游》）之道物關系的重建，使得物不再只是一種物質性、欲望性的消極之物，而成為道的表征。這種對物所蘊含的道性價值的揭示，使得物成為領略自然大道的積極憑借。

由此，莊子通過對現(xiàn)實習俗之心與器用之物的價值翻轉，在解構日常世俗性心物關系的同時，建立了一條以自由境界之心面對自然物性的新型心物關系。這種心物關系帶來一種全新的人與世界的關聯(lián)方式。

二、心物直觀與境界論美學

習俗之心被分解與終止，一方面意味著自然境界之心或生命自由本真狀態(tài)的呈現(xiàn);另一方面意味著人將以一種“無態(tài)度”的方式去面對外物。以自由本真的生命去應物而不起態(tài)度、意念，最終與物一體共存而回歸自然大道，這是莊子人生哲學的精神旨歸?？梢哉f，這種心物直觀是莊子“虛己以游世”（《山木》）處世哲學的真正落實。其中，無心、無情與通物是這種心物直觀關系的鮮明特色。

無心，一方面“無”掉習俗之心，另一方面凸顯自由境界之心。以自由境界之心去應物，要求“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉”（《應帝王》）、“物物而不物于物”（《山木》）。這就表明，莊子的應物之境界絕不是本能式的渾渾噩噩，而是一種高邁超越的自由心靈。所以，無心應物意味著對心靈自由本真狀態(tài)的持守，以及對物之自然狀態(tài)的順化。以高蹈的精神自由去接納物、順應物，從而“乘物以游心”（《人間世》）。《人間世》云：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也?！鼻f子“心齋”理論中所講的“聽之以耳”“聽之以心”皆是現(xiàn)實習俗性的心物關系，而“聽之以氣”則是以生命的自由本真狀態(tài)去虛而任物、與物一體。這里的“氣”更多的是指一種“心氣”“神氣”，是“高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心”[4]。“聽之以氣”恰能使得心、使得整個生命反歸于氣在流轉生成人時的自由本真狀態(tài)。由此，境界之心則能與身同體，與萬物同體，與道玄同。莊子還以鏡與水為喻，對這種“乘物以游心”的心物直觀關系進行了具體揭示?！稇弁酢吩疲骸爸寥酥眯娜翮R，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”《天道》亦云：“萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也！”與日常習俗經驗中心物將迎的“目既往還，心亦吐納”不同，莊子要求人心如鏡子、靜水般去映照外物，感知外物，以維系心與物的互不相害、各得其是。由此，心不為物擾，是為“攖寧”;而物則無成毀，是為“復根”。

無情，一方面“無”掉習俗之情，另一方面凸顯自由之性命之情。習俗之情，往往被物所制，來不能御，去不能止，為偏愛之情。性命之情則緣自然之性而動，因境界之心而發(fā)，為至正之情。《駢拇》即云：“彼正正者，不失其性命之情。”《天地》云：“致命盡情，天地樂而萬事銷亡 ，萬物復情，此之謂混冥。”《駢拇》云：“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！边@里的情近于性，非以物為動力源的世俗人倫之情，而是以性為動力源的天地之情。所以，莊子并不是完全的無情者、絕情者，他反對的是世俗社會所滋生、所教化的情，追求的是與自然之性、自然之道合一的性命之情、天地之情、自然之情。以自由性命之情應物，要求“死生驚懼不入乎其胸中，是故逆物而不懾”（《達生》）、“喜怒哀樂不入于胸次”（《田子方》）。這里的死生驚懼、喜怒哀樂皆為被物所制的習俗之情。體道者則能超越這種為物所感之情而“致命盡情”，“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”（《德充符》）?！爸旅M情”乃以性命之情與物為春，“若然者，其心志，其容寂，其顙?。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極”（《大宗師》）。這表明，體道者之無情乃是一種來即應、去即止的順應人情而又超越人情的自然因任狀態(tài)。這種無情于物，不奪物宜的性命之情，即《德充符》所言的“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”。與習俗經驗中情物婉轉摩蕩不同，莊子反對有情感態(tài)度傾向性的遷物之情，主張在忘情融物、無為相因中守護著天地萬物的自然運化、寂寞無為。這種情物關系，其敞開的是生命自然之性情與未受人為擾亂與情感灌注的自在之物、本真之物。于此，莊子的情物關系構筑了人之本質與物之本質直接相遇的生命自由關系，人與物也因此而獨化、玄冥。

人之本質與物之本質的隨遇相逢，打開了心物一體直觀的會通之境。心與物的相通使得個人生命與萬物打成一片，和諧共存于自然大化之流。心物能夠相通為一，既源于心物在宇宙生成意義上氣的同一，又源于境界之心對萬物的臨照。從宇宙生成論而言，包括人在內的天地萬物皆是道經由氣為中介所進行的自然創(chuàng)化。《知北游》云：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐;臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。圣人故貴一。”道正是通過氣的中介，特別是陰陽之氣的聚散循環(huán)而創(chuàng)化萬物并聯(lián)通萬物?！疤煜乱粴狻笔沟糜钪嫒f物，包括人與物之間形成一個連續(xù)統(tǒng)一的整體，使心物的相通為一在材質上有了可能。不管是“通天下一氣”還是“一之所起，有一而未形”（《天地》），說的都是宇宙創(chuàng)化時的原始和諧與混沌狀態(tài)。然而，歷史的發(fā)展，使得這個未始有物、未始有封、未始有是非的混沌世界被鑿竅而亡。由此，人與物的相通為一只能通過精神境界的臨照或“以道觀之”方有復歸的可能。故莊子心物直觀的通物，乃出于一種精神境界超越性的“與物齊一”。所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”“凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一”（《齊物論》）、“若一志”（《人間世》）、“同于大通”（《大宗師》）、“言以虛靜推于天地，通于萬物”（《天道》）等表述，都是經由心物的直觀而達至的心物一體之精神境界?！肚锼吩疲骸笆加谛ぃ从诖笸?。”世界萬物始于氣的原始和諧，最終通過心物一體而復返于境界的和諧，是莊子對人生終極問題給出的答案。

莊子的心物直觀打開了人生在世的存在性境域，其美學性是不言而喻的。愛蓮心在談論莊子的心靈轉化論題時說：“分析功能因此而完全分解了。與此同時，審美功能通過其與童真心靈的聯(lián)結而聯(lián)合起來?！盵1]顯然，莊子心物直觀所激發(fā)的審美功能不同于曾被莊子批判過的山林皋壤之美。前者是一種“無態(tài)度”、無感物情動的人與萬物一體之生命共存，屬于存在論或境界論美學;后者則是一種因外物感性形式影響而滋生情感態(tài)度傾向性的心理學美學?！吨庇巍吩疲骸疤斓赜写竺蓝谎?，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美，而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！痹谇f子看來，只有通過原（推原，本原地呈現(xiàn)）、達（通達、感通）和觀（觀照、直觀）的直覺或審美方式才能達成對道或道境的領會。濠梁之辯中，惠施以對象性認知的方式認為人無法知道魚兒是否快樂，而莊子則以審美直覺方式感受到了宇宙生命的感通之美。在心物直觀面前，人與魚、莊周與蝴蝶是物我兩忘、相通為一的。也就是說，莊子的心物直觀打開了人與物的存在本性，敞開了人與物、人與世界和諧自然的共存境域，生命由此感受到了與道合一的至美與至樂，這是一種“由根源之美而來的人生根源之樂”[2]。因而，心物直觀使生命得以虛靜澄明并散發(fā)出一種生存境界之美。

《知北游》云：“若正汝形，一汝視，天和將至;攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故?！弊杂蔁o滯、惠照澄明的體道生命狀態(tài)就是一種審美直觀狀態(tài)。人與道的相通之境，有如新生之犢一般明凈素美。莊子極富詩意地把這種精神境界描述為：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止?！保ā度碎g世》）體道之人的內心世界是明亮而美妙的，如同太陽照進房子一樣，映照出宜人的光芒。“莫若以明”（《齊物論》）、“此之謂葆光”（《齊物論》）、“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠”（《天地》）、“行乎無名者，唯庸有光”（《庚桑楚》）等，皆為這種澄明之境的形象描述。朱良志說：“器宇安泰、心定神閑的人，發(fā)出的是自然的智慧之光。發(fā)出自然智慧之光的，人便自顯其為人，物便自顯其為物。人與物都在光亮中自由自在地存在?！盵3]這道智慧光亮、境界的光芒讓生命有了自我存在的意義感，有了縱跡大化的生命歸屬感，有了“和豫通而不失于兌”的、與自然之道相契的高峰美樂感。

三、心物一體之境與技藝的顯現(xiàn) / 通達

通過心物一體直觀，人實現(xiàn)了自我的心靈轉化，物也實現(xiàn)了自身物性的顯現(xiàn)。生命居于這一人生境界，既是莊子對人生在世終極意義的回答，又是莊子對人生至美、至樂精神的終極體驗。然而，莊子并沒有讓這種只可意會不可言傳、隱微而不可見的生命境界僅限于一種靜觀的內在精神體驗上，還為之打開了實操性的可感之徑與通達之途。

心物一體使現(xiàn)實經驗的身與心、人與物的裂隙得以抹平，心 —手（身）— 物之間也因此實現(xiàn)了無縫連接與自由流轉。體現(xiàn)心 — 手（身）— 物貫通一氣的技藝得到了莊子的極大關注。郭象《養(yǎng)生主注》曰：“直寄道理于技耳?！薄短斓亍吩疲骸澳苡兴囌撸家??！背尚⑹瑁骸奥势浔拘?，自有藝能，非假外為，故真技術也。”張祥龍說：“技藝幾微就是介于有（顯）和無（隱）之間的發(fā)生機制。中西的古人之所以總將它與藝術、手藝、技巧聯(lián)系起來，就是因為在這些無法依靠觀念表象的技藝活動中，人獲得了一種無形而可信的認知態(tài)勢，從而進入了一個更廓大的、充溢著原發(fā)意義的境域。這活動與境域相互引發(fā)、相互維持，使得新的生命從中綿綿生出而不絕。”[4]《天地》云：“有機械者必有機事，有機事者必有機心?！笨梢?，莊子的理想技藝行為遠不是人為的技術或巧能，而是不經外力、不假機械而發(fā)自生命性靈并與世界一體相通（引發(fā)、維持一種原發(fā)境域）的身心實踐活動。它以一種直接的身體實踐活動給生命體道境界留下了一個實踐性“證據”：一方面，技藝成為道境的感性顯現(xiàn)，是道境的在場證明;另一方面，技藝成為通達道境的媒介，是道境進修的身心操練。兩個層面相互交錯、相互引發(fā)、相互維持，彰顯了藝道互現(xiàn)、藝道兩進的中國美學與藝術精神。

為了讓道境不局限于精神的內在體驗之中，莊子寓言中講了庖丁解牛、輪扁斫輪、痀僂者承蜩、津人操舟、呂梁丈人蹈水、梓慶削木為鐻、工倕旋而蓋規(guī)矩等很多具有高超技藝的體道者所實施的實踐活動。身體技藝作為心物一體之道境的實踐性“證據”，為彌合身心、主客裂隙提供了實踐例證，切實地架構起了“道進乎技”的文化關聯(lián)。庖丁的“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”（《養(yǎng)生主》）、輪扁的“得之于手而應于心”（《天道》）、痀僂者的“吾處身也，若橛株拘;吾執(zhí)臂也，若槁木之枝”（《達生》）、津人的“未嘗見舟而便操之”（《達生》）、呂梁丈人的“與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”（《達生》）、梓慶的“觀天性形軀，至矣，然后成見鐻”（《達生》）、工倕的“指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎”（《達生》）等說法表明，這些技藝皆為順應生命本性而發(fā)出的鬼斧神工之舉，是彌合身心、主客矛盾裂隙而實現(xiàn)的心 —手（身）— 物之間自由流轉的結果。這種身體技藝并不憑借外在的功利機巧，它任性而發(fā)，故這種身體技藝能和道境相通相合，把不可言說的道境具體呈現(xiàn)出來。因此，心物直觀一體的精神體驗之境經由身體的實踐活動，轉化為心 — 手（身）— 物一體自由聯(lián)動的直覺式創(chuàng)作活動。這種“以天合天”的直覺式技藝創(chuàng)作過程是一種身心、主客兩兩相忘并忘其所忘的心、手（身）、物合一的藝術創(chuàng)作過程。在人顯其心、身復其身、物返其根的心物直觀創(chuàng)造中，“天機自張”、依本性發(fā)用的“藝能”以造化與心源為一進行創(chuàng)造，心手相應，“隨物賦形”，便成就了“疑神”之作。這種技藝活動正因為展現(xiàn)了生命的心物一體之道境并成就了驚猶鬼神之作，而成為后世藝術創(chuàng)作活動的理想楷模。

正由于技藝以顯現(xiàn)道境為目標，技藝也因此具有了實踐功夫論色彩。通過技藝的不斷訓練與體悟所達成心 — 手（身）— 物的合一，不但是練就高超技藝的需要，同時也是成就生命體道之境的需要。前面提到，心物直觀關系的建立需要對現(xiàn)實習俗之心與器用之物進行價值翻轉。這里存在著兩個環(huán)節(jié)的轉化：一是人自身內在身心狀態(tài)的轉化，要由理智欲望之身心狀態(tài)回歸為自然自由之身心一體狀態(tài);二是人與對象外物關系的轉化，要由主客二分的態(tài)度傾向性關系回歸為物我一體遇合的關系。這種心物直觀關系落到實踐活動中，關鍵在于彌合身心、主客關系之間的矛盾裂隙，而實現(xiàn)心—手（身）—物之間的自由流轉。手（身）創(chuàng)制活動的進入使得體驗性的心物關系轉化為一種具體可感的實踐論修行。將技藝活動視為一種心物直觀境界的實踐論修行或進修之道，莊子為中國藝術的存在意義奠定了基本的精神旨趣。

因此，技藝實踐成為道境顯現(xiàn)的關鍵就在于以手（身）的創(chuàng)造行為來實現(xiàn)與心物之間的無縫對接，使得技藝與心靈、技藝與物性打成一片。一方面，技藝活動要在實踐過程中，不斷去擺脫身體動作與自由心靈之境的疏離，以實現(xiàn)手藝與心境的合一?！短斓馈份d：“（輪扁）斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間?！薄暗弥谑侄鴳谛摹闭f的是心和手（身）的關系。技藝的創(chuàng)作往往會受到表達手法的限制，但得手應心之人則不滯于手，不凝于心，打破了技藝心象和技藝傳達之間的隔閡。另一方面，技藝活動要在實踐過程中，不斷去擺脫主體積習對物性的分離?！哆_生》云：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽?！薄爸概c物化”可視為手和物的關系?！啊概c物化，是說明表現(xiàn)的能力、技巧（指）已經與被表現(xiàn)的對象沒有中間的距離了。這表示出最高的技巧的精熟?！盵1]技藝的創(chuàng)作還受到被表現(xiàn)對象的限制，但指與物化之人則“其身與竹化”，打破了技藝傳達和對象之間的隔閡。

如同艱澀的精神修養(yǎng)一樣，技藝的實踐修行也是極為艱辛的。其不但需要心性修養(yǎng)工夫的配合，還需要身體技藝對身心與主客分離的雙重超越。蘇軾《文與可畫筼筜谷偃竹記》云：“夫既心識其所以然而不能然者，內外不一，心手不相應，不學之過也?！盵1]如果藝術家缺乏精純技藝的基礎而奢談神妙之法，只能是“效顰者徒勞捧心，代斫者必傷其手”。莊子的技藝練習不是出自書本理性知識的習得，而是“口不能言，有數存焉于其間”“不以心稽”的身體力行的身心妙會。在庖丁解牛的寓言中，庖丁在剛開始解牛的時候，是以“所見無非全牛者”的眼光來對待外物的，其解牛的技術和族庖無異，只知道用刀去砍剁;三年之后，庖丁是以“未嘗見全牛”的眼光來對待外物，其解牛的技術和良庖相當，開始去用刀割筋肉;當庖丁全盤體認了牛之物性并“以牛相觀”時，其解牛的技術就發(fā)生了質的飛躍，進入到一種依乎天理、順應物性的游刃有余的高超藝術性境地。在痀僂丈人承蜩故事中，丈人從“五六月累丸二而不墜”“累三而不墜”到“累五而不墜”的技能進階，以及身若槁木般的“用志不分，乃凝于神”，都是以技藝苦修的方式所進行的心、手（身）、物三者會通為一的磨合、領悟與操守過程。如同“以心復心”的心性修養(yǎng)一樣，技藝的訓練與實踐也是在不斷地心手協(xié)同與主客融通中漸趨合一，所謂“既雕既琢，復歸于樸”。由此可見，莊子技藝觀是在體道和證道的宏觀視野下所進行的一種哲學運思。莊子在去除道境被邏輯言說可能性的同時，保留的是道境經由身體和技藝審美顯現(xiàn)的可能性。

從對習俗心物關系的解構到心物直觀關系的建構，從靜觀式審美體驗到行動式技藝實踐，莊子以心物一體美學打開了人與世界本源境域性的關聯(lián)互動，為中國特色的美學經驗與藝術實踐樹立了一道豐碑，被后世不斷地仰望。

本文系中國人民大學2020年度“中央高校建設世界一流大學（學科）和特色發(fā)展引導專項資金”支持項目的階段性成果。

責任編輯：張子堯