邱夢艷

(河南大學 歷史文化學院博士后流動站，河南 開封 475000)

一、問題的提出

經(jīng)學是以經(jīng)典體系為核心的思想學說整體。以往對經(jīng)學的研究，在名物制度、概念解讀、字詞考辨、版本?？奔八枷腙U釋等方面取得了豐厚的成果，但也有失于支離破碎，難以做到對經(jīng)學體系的整體把握，以致于無論從任何方面進行研究，都難免或多或少地失之于偏頗，也就不能認識它的本質(zhì)。只有通過整體的考察，從結構上進行剖析，才能對經(jīng)學本質(zhì)有清楚的認識。而對經(jīng)學的整體把握，研究其體系組成的邏輯結構，是一條深入其內(nèi)的路徑。

“十三經(jīng)”是一個具有內(nèi)在邏輯的經(jīng)典體系，而不是十三部經(jīng)書的任意組合。忽視它的整體性，容易使人將“十三經(jīng)”當作散在的十三部書，從而忽略它們在經(jīng)學體系中特殊的地位和作用。經(jīng)學整體功能的建構由邏輯結構決定，不研究邏輯結構，其整體功能就不能得到很好的認識，出現(xiàn)的結果是就經(jīng)說經(jīng)、就書論書、就一句話談一句話。不重視經(jīng)學整體面貌的研究，猶如盲人摸象，各執(zhí)一面，很難使人對經(jīng)學有本質(zhì)的認識。只有從整體入手，才能洞察事物的本質(zhì)。整體研究有許多方式，也有很多切入路徑，從經(jīng)學的內(nèi)部邏輯去研究，或許是一條最重要的路徑。

實際上，對于經(jīng)典體系的整體性，古人早有論說。戰(zhàn)國時期，儒家經(jīng)典組合就被認為是各經(jīng)典功能指向同一的完整體系。如《莊子·天下》篇、《郭店楚簡》《荀子》等皆有類似的論說。此后，直到清代結束，儒家經(jīng)典組合一直被視為一個有機的整體。經(jīng)學傳承中斷以后，經(jīng)典組合的整體性逐漸被忽視，當學界恢復對經(jīng)學的研究興趣時，大多數(shù)采取零散的割裂式研究。近些年來，學界開始注意這個問題。張林川提出“十三經(jīng)”“是一個較為完整的整體，在思想和內(nèi)容上具有較強的系統(tǒng)性”(1)張林川：《論〈爾雅〉的“經(jīng)典”性質(zhì)》，《江漢大學學報》1991年第4期，第58頁。對于“十三經(jīng)”系統(tǒng)的研究，張林川曾表示想專門寫一篇研究文章，可惜后面沒有發(fā)現(xiàn)他有這樣的論文。從他這篇文章的相關內(nèi)容來看，他對“十三經(jīng)”系統(tǒng)研究的構想，是基于現(xiàn)代學科分類的原則：《周易》屬于哲學經(jīng)典，《尚書》《周禮》等屬于政治經(jīng)典，《左傳》屬于歷史經(jīng)典，《詩經(jīng)》《孝經(jīng)》等屬于教育經(jīng)典。，其后一些學者開始注意到經(jīng)典的系統(tǒng)性，如舒大剛便使用了“體系”的概念研究經(jīng)典的發(fā)展過程(2)舒大剛：《〈十三經(jīng)〉：儒家經(jīng)典體系形成的歷史考察》，《社會科學研究》2011年第4期，第108-116頁。。盡管學界已經(jīng)意識到儒家經(jīng)典的整體性，目前還是未找到合適的研究路徑。

這當然不是說，學界從未有過對經(jīng)典體系的研究。早在周予同論述今古文分別的時候，已研究其“六經(jīng)”的不同次第及背后的邏輯；近來程蘇東也探討了先秦、漢代經(jīng)目組合的不同邏輯；筆者也曾提出研究經(jīng)學體系邏輯結構的學術意義，并重點分析了漢代經(jīng)典體系的結構和邏輯(3)參見周予同：《經(jīng)今古文學》，上海：商務印書館，1926年版，第5-11頁；程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)──以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹?，北京：北京大學出版社，2018年版，第24-367頁；邱夢艷：《關于中國古代經(jīng)學邏輯體系的思考》，《史學月刊》2017年第11期，第16-20頁。。就整體研究狀況而言，經(jīng)典體系的邏輯結構研究，無論在理論方法上還是具體路徑上，仍需要進行更深入的思考。

“十三經(jīng)”有一個歷史形成的過程，其內(nèi)在邏輯結構是歷史發(fā)展的結果，因此，研究“十三經(jīng)”的邏輯結構，應該是一個過程性的考察，即堅持歷史主義的研究方法，考察其不同時代所擔負和實現(xiàn)的歷史使命。在考察過程中，一方面從學術發(fā)展的角度出發(fā)，考察其邏輯建構的要求；另一方面與歷史時代的發(fā)展相聯(lián)系，考察時代主題的影響。譬如，宋代的《孟子》升經(jīng)運動，就不僅是學術發(fā)展的結果，更與時代政治緊密相關。于是，經(jīng)典體系邏輯結構研究的方法論，在文本分析與經(jīng)典體系邏輯分析的同時，必須重視歷史分析，從歷史時代的特征出發(fā)，去考察經(jīng)目的發(fā)展和邏輯結構的調(diào)整。在邏輯結構的發(fā)展變化中，發(fā)現(xiàn)其中不變的內(nèi)容，探討經(jīng)學的本質(zhì)。

“十三經(jīng)”代表著中國傳統(tǒng)文化的基本特質(zhì)，弄清“十三經(jīng)”的邏輯結構，認識經(jīng)學的思想本質(zhì)，對于認識中國傳統(tǒng)文化的基本屬性，是一項基礎性的理論工作。這樣一項經(jīng)學研究的目標或任務，對于今天清醒而理智地進行傳統(tǒng)文化的批判繼承，具有重要的理論意義。

二、先秦“六藝”：圣王政道

儒家經(jīng)典體系，無論是“五經(jīng)”還是“十三經(jīng)”，其基本主題和主體邏輯結構，在前經(jīng)學時代即已形成，時間下限為戰(zhàn)國時期。

(一)“六藝”的時代主題

“五經(jīng)”之源可追溯至先秦之“六藝”(4)古代文獻中的“六藝”有兩個涵義：一是“詩”“書”“禮”“樂”等六門課程；二是《詩》《書》《禮》《樂》等“六經(jīng)”。二者本是課程與教本的關系，不嚴格使用時，統(tǒng)稱為“六藝”。當“六藝”涵義為課程時，其所對應的教本就不僅是《詩》《書》《禮》《樂》等，還包括相應的傳記之類。參見吳龍輝:《六藝的變遷及其與六經(jīng)之關系》，《中國哲學史》2005年第2期，第42-47頁?！霸姟薄皶薄岸Y”“樂”既指課程也指文本時，本文采用“六藝”來指稱。。有一種觀點認為，以“孔子刪訂”為分割線，作為共同思想文化資源之“六藝”開始與儒家之“六經(jīng)”有所區(qū)分。他們認為，《左傳》之“《詩》《書》、禮、樂”與《國語》之“春秋”“詩”“樂”“故志”“訓典”等等，皆是舊法世傳之典籍，而孔子之后七十弟子所傳，才是孔子刪定的有史實、有義理的儒家經(jīng)典(5)“六經(jīng)”形成于何時，是經(jīng)學史研究中爭論較多的問題。經(jīng)典體系有個動態(tài)形成的過程，這一點是學者們的共識。皮錫瑞以“孔子刪定”來區(qū)分儒家“六經(jīng)”與作為共同思想文化資源之“六經(jīng)”，參見皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，北京：中華書局，2012年版，第3頁。舒大剛也發(fā)表了類似的觀點，參見舒大剛：《〈十三經(jīng)〉：儒家經(jīng)典體系形成的歷史考察》，《社會科學研究》2011年第4期，第108-116頁。。這個說法強調(diào)了“六經(jīng)”作為儒家經(jīng)典后，關于秩序倫理之“義理”的生成。作為思想的載體，文本在傳播授受之間，都承載著一定的義理，就思想的脈絡而言，“孔子刪定”后的“六經(jīng)”，是否發(fā)生了“質(zhì)”的區(qū)別？由于史料的匱乏，目前無法提供有效的論說。然而能夠確定的是，戰(zhàn)國時期作為公共典籍之“六藝”，與儒家傳播文本之“六經(jīng)”，在功能與邏輯結構上具有一致性。

戰(zhàn)國時期的“六藝”承擔了怎樣的思想功能？如何實現(xiàn)？與當時的時代政治需求有關，也與“六藝”的邏輯主題確立和建構相關。

春秋戰(zhàn)國長期的爭霸戰(zhàn)，一次又一次地打破了原有的建立在血緣基礎上的權力等級關系。在殺人以求功的時代，連年不斷的戰(zhàn)爭，使個體生命被戰(zhàn)爭和動蕩所夾裹，人們普遍期望的是社會秩序的重建和穩(wěn)定。社會秩序的核心是權力秩序，而權力秩序也是治國模式的核心。于是，對權力秩序和個體生命的關懷，表現(xiàn)為對理想治國模式的爭辯與探討，人們普遍將希望寄托于“圣王”，認為只有“圣王之道”才是治國良方，諸子學說都圍繞著“圣王政道”展開(6)李振宏：《先秦圣王治國論的理論盲點》，《河南師范大學學報(哲學社會科學版)》2019年第6期，第95-105頁。。

儒家“六藝”反映了他們理想的治國模式。在不斷的闡釋中，“六藝”逐漸形成固定的結構關系。不同學派對“六藝”結構關系的看法，反映了其內(nèi)在的思維方式?！肚f子·天下》篇和《荀子》的論說，便是先秦時期關于“六藝”的兩種解說體系。

(二)《莊子》論“六藝”

《莊子·天下》篇追溯各家學派學術根源時，論及“六藝”：“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！?7)王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，1987年版，第288頁。這里所述“六藝”，是公共的思想文化資源，不止“鄒魯之士”明之，“縉(同‘搢’)紳先生”也能明之?！傲嚒贝藭r已經(jīng)建構為一個體系，其功能是對“天下”的引導和治理。而其建構，是在圣王之道皆出于“一”的觀念體系中，作為圣王之道的具體化，體現(xiàn)著治國的根本之道(本數(shù))與治國理政的具體措施(末度)(8)“圣有所生，王有所成，皆原于一”；“明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之”。見王先謙：《莊子集解》，第287-288頁。，并分別在“志”“事”“行”“和”“陰陽”“名分”方面進行闡述。

具體而言，“志”是內(nèi)在心理，“行”是外在實踐，“事”為國家大政，“和”為情志通達，“陰陽”為天道規(guī)律，“名分”為身份秩序。亦即：《易》和《春秋》屬于道德法則層面，《春秋》法則來源于《易》；《詩》《樂》屬于精神心理層面，從我志之發(fā)到眾志之和；《書》《禮》屬于實踐層面，包括個體言行、社會交接、國家事務等?！傲嚒苯Y構成為貫通精神心理、行為實踐和道德規(guī)范三個層面，以“圣王政道”為邏輯主題，闡發(fā)其理想的治國模式，以期實現(xiàn)內(nèi)心與外在、個體與社會、人事與天道的和諧不違。

《天下》篇對“六藝”的思想功能認知，基于這樣一種思維邏輯：“六藝”出于“圣”成于“王”，是治理天下的數(shù)度，最本之源為“一”；“一”是萬物發(fā)生之初，蘊含著“生”的最初之道。其理路簡化為：“一”→“圣”“王”→“六藝”。

天道不可知，圣王不世出，“六藝”成為“圣王政道”的載體?！傲嚒敝?，《易》承載陰陽天道，其他經(jīng)典處于人事之道的不同層面。在權威層次上，《易》高于其他幾部經(jīng)典。之所以是這樣的層次關系，源于他們對權威思想來源的認知：“一”生萬物，它既是萬物之母，也是一切后來規(guī)則的來源。而《易》道是“一”的體現(xiàn)，其他經(jīng)典是具體的事物之道，因此“六藝”的結構關系為：《易》→《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》。這個結構關系反映了“天道→規(guī)則”的思維模式，依據(jù)的是“生”的邏輯。

從同時期其他文獻的論述來看，《天下》篇對“六藝”的結構及其理路的闡發(fā)，可算是當時的主流看法。類似的論說有：

丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。(9)王先謙：《莊子集解》，第130頁。

詩，所以會古含(今)之恃(志)也，者(書)……者也。豊(禮)，交之行述(序)也。樂，或生或教者也。易，所以會天(道)人(道)也。旾(春)秋，所以會古含(今)之事也。(10)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年版，第181頁。

古(故)夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者客(各)行亓(其)戠(職)，而(訕)(誇)亡(無)(由)迮(作)也。雚(觀)者(諸)(《詩》)、箸(《書》)，炅(則)亦才(在)(矣)，雚(觀)者(諸)豊(《禮》)、《樂》，炅(則)亦才(在)(矣)。雚(觀)者(諸)《易》、《春秋》，炅(則)亦才(在)(矣)。(11)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第108-109頁。

《天運》篇中“六經(jīng)”也是承載了“先王之道”，記載了“周召之跡”，與《天下》篇所說“六經(jīng)”生成的理路本質(zhì)相同，但沒說到“一”的層面?！豆瓿啞番F(xiàn)存的有關資料，論述“六經(jīng)”功能更為具體：《詩》是古今之“恃”的交會，“恃”的解釋有幾種，不論是從“恃”的本義，還是“持”的通假來看，都與所依仗的道德品質(zhì)有關，與“詩言志”暗合。《樂》是“或生或教者”，或者生而知之，或者教而知之，既然達到了真正的理解，在精神層面就能和諧，與“《樂》以道和”一致?！抖Y》是“交”之行述，“交”即“關系”，禮是根據(jù)“關系”規(guī)定的人的行為，“《禮》以道行”類同。《易》所以會天道、人道，天人之道皆可歸為陰陽之道，與“《易》以道陰陽”相同?！洞呵铩窌沤裰?，在秩序社會中，安于名分便是穩(wěn)定秩序，這不就是“《春秋》以道名分”嗎？《郭店楚簡》與《天下》篇的論說，在實質(zhì)上是相同的。

《郭店楚簡》的另一段，將“六經(jīng)”直接與“夫婦父子君臣”之三綱六職對應，亦即上一段《詩》之“恃”、《禮》之“行”、《易》之“道”、《春秋》之“事”所依據(jù)的道理，而三綱六職不正是“先王之道”嗎？

《天下》篇是其他學派看待“六經(jīng)”，《郭店楚簡》為孔子后學所述，但是兩者的論述有著內(nèi)在的一致性。這個現(xiàn)象，一方面說明“六經(jīng)”在戰(zhàn)國時期已被視為一個整體，已經(jīng)結構成明確指向“圣王政道”的文本教化體系；另一方面也說明了這種結構是當時的主流，無論是否為儒家學說，都采用了相同的論說模式。

(三)《荀子》論“五經(jīng)”

戰(zhàn)國末期，《荀子》將“五經(jīng)”在邏輯結構上進一步細化，加強經(jīng)典的權威性，明確了經(jīng)典的治國作用，并論及了它們互相支撐的關系(12)荀子的教化體系是否“六經(jīng)”之組合，學界尚有爭論，爭論焦點便是荀子與《易》的關系。相對而言，《易》在《荀子》較少被論及，這是否是一種省略的說法，以《詩》《書》《禮》《樂》或《詩》《書》代指“六經(jīng)”？還是荀子所認可的教化體系并不包含《易》？荀子多次提及的經(jīng)典組合中，并沒有《易》的出現(xiàn)，而且《易》所蘊含的天地陰陽之理，也超出了他所認為的學習范圍，“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣”。見王先謙：《荀子集解》，第406-407頁。但《易》與天道的關系，在其《成相》篇已有體現(xiàn)。荀子不論《易》，與其學術目的直接相關。。

《荀子》通過確立經(jīng)典、圣人與治道的關系，賦予了“五經(jīng)”在政治思想上的權威性?！笆ト艘舱撸乐芤?。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣?！?13)王先謙：《荀子集解》，第133頁。道是精神世界最高原則的統(tǒng)稱，圣人是道的樞紐，經(jīng)典是道的載體，即經(jīng)典承載的是精神權威?！盾髯印窂默F(xiàn)實效用出發(fā)，從正反兩方面說明遵循道的權威性?！皯灾蝿t吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動時，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍?！?14)王先謙：《荀子集解》，第307頁。因此，經(jīng)典所載是治國理政之大法，也是政治思想的權威。

《荀子》所說之道是人道，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”，“唯圣人為不求知天”(15)王先謙：《荀子集解》，第122、309頁。。《荀子》認為探求人道即可，因此對蘊含天道陰陽之理的《易》棄而不論。而其他五部經(jīng)典分別承載了圣人的言行事功。“《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”(16)王先謙：《荀子集解》，第133頁?！对姟诽N涵的是圣人之志，《書》記載的是圣人之事，《禮》表述的是圣人之行，《樂》彰顯了圣人精神世界的和諧，《春秋》暗含了圣人的大義微旨。各經(jīng)典發(fā)揮著不同功能，已經(jīng)包羅天地之間所有的事相物理：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！?17)王先謙：《荀子集解》，第12頁?！抖Y》主導敬誠恭行，《樂》表現(xiàn)中正雍和，《詩》《書》記載言行事功之開闊博大，《春秋》記載興衰成敗之動靜微源，可以說，“五經(jīng)”已經(jīng)窮畢世間萬物之理?！拔褰?jīng)”記載了圣人的言行事功，窮畢世間萬物之理，理想的治國模式由此而出，便是“圣王政道”。

《荀子》又將“圣王政道”的內(nèi)核確定為禮?！岸Y者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！?18)王先謙：《荀子集解》，第12頁。禮是法的根本精神，是具體法則的大綱要領，對于人道而言已是極致。因此，《荀子》認為，“五經(jīng)”事理各有側重，最終皆以明禮為思想目的，具體而言:

《樂》的功能指向是禮。荀子在《樂論》中反復強調(diào)樂在個人修養(yǎng)和國家治理中的重要作用：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”(19)王先謙：《荀子集解》，第380頁。荀子所說的樂不是純粹的藝術，而是教化的手段。樂的使用效果是“入人也深”“化人也速”，容易對人產(chǎn)生影響，因此需要“謹為之文”，以使其符合禮的原則。在符合禮的原則下，樂與禮在教化方面，共同起著引導和規(guī)正的作用，“故樂行而志清，禮修而行成”(20)王先謙：《荀子集解》，第382頁。，樂引導心志，禮規(guī)范行為；“樂合同，禮別異”(21)王先謙：《荀子集解》，第382頁。，樂合同群類，禮分別貴賤親疏。在依靠自律的道德政治構想中，政治邏輯是社會治理基于個人自覺，個人自覺始于心志自治。由于樂在心志方面的引導作用，《荀子》認為“是王者之始也”(22)王先謙：《荀子集解》，第380頁。，“始”為始基，即樂是王道的始基，由此始基可通向王道之禮。

《詩》《書》的功能指向是禮?！安坏蓝Y憲，以《詩》、《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飡壺也，不可以得之矣。”(23)王先謙：《荀子集解》，第16-17頁。如果不以禮為法則，人們就《詩》《書》而言《詩》《書》，就像伸指頭測量河水的深淺，拿一握粗的戈舂黍米，用細錐從壺里取食物，只能徒勞而無功。因此，應該以禮為原則去學習《詩》《書》，“隆禮義而殺《詩》、《書》”(24)王先謙：《荀子集解》，第138頁。，甚至寧可少學些《詩》《書》，也要多學些禮義，可見禮的地位遠高于《詩》《書》。

《春秋》的功能指向是禮?！啊洞呵铩费允瞧湮⒁病保拔ⅰ笔鞘ト宋⒅?，在大義的原則下，體會《春秋》隱而未發(fā)的圣人志意?！洞呵铩返摹坝浥c不記”與“善惡褒貶”，本就是按照禮的標準所裁定，所以只有理解了禮義，才能體察其中隱微。因此《春秋》本身就是禮的文本實踐。

《禮》的內(nèi)容包括典禮、制度和儀行，也包括對禮義的論述，是禮最明確的文本載體。然而，它并不是荀子所說的人道之極?！盾髯印吩诮袒w系中所提到的禮有兩種：一是精神制度，二是文本載體，二者關系不言而喻?！盾髯印匪f的以禮義為旨歸，指的是精神層面的禮?！抖Y》作為具體制度儀節(jié)的載體，能夠反映禮的精神和原則，但它只是形而下的層面。禮的具體規(guī)定因時而變，精神原則不變。即，文本之《禮》，也是表現(xiàn)禮具體的制度儀節(jié)，與《詩》《書》等處于同一層次。

“五經(jīng)”的結構關系為：《詩》《書》《禮》《義》→《春秋》。這個結構關系背后的思維邏輯是：禮(人道)→規(guī)則?！盾髯印氛J為，治國使用“五經(jīng)”教化天下，使人遵循由禮派生出來的規(guī)則，最終就能達到天下大治。

比較《荀子》與《莊子》《郭店楚簡》的經(jīng)典體系建構。《莊子》等將“六經(jīng)”視為承載“圣王政道”的文本，在天人之道的系統(tǒng)中進行經(jīng)典關系建構；《荀子》也將儒家經(jīng)典視為“圣王政道”，但經(jīng)典關系建構只在人道系統(tǒng)中?！肚f子》等將《易》置放于最高層次，其他經(jīng)典是《易》道的不同層面；《荀子》的體系不包括《易》，它將禮作為最高之道，其他五經(jīng)各是禮教的一環(huán)?！肚f子》等認為“圣王政道”根源于宇宙法則，遵循的是“生”的邏輯；《荀子》的治國模式源自先王政道，將經(jīng)驗作為最高權威，同時定為社會秩序合理性的來源。

盡管兩者存在以上不同，在體系功能和邏輯結構上卻表現(xiàn)出一致性：都將經(jīng)典集合視為功能完備的政道體系，強調(diào)圣王之道的權威性，在各個層面構建道的規(guī)則，區(qū)別人的身份地位，以身份地位限定人的情感和行為；都認為，當經(jīng)典實現(xiàn)了它們的功能時，社會將呈現(xiàn)出一片祥和之態(tài)，實現(xiàn)一于道、一于王的統(tǒng)治景象。

三、漢代“五經(jīng)”：帝王之道

儒家自認為理想的治國模式，在戰(zhàn)國時期并沒有受到君王們的推崇，甚至遭到了其他諸子特別是法家的排斥，商鞅曾強烈奏請秦孝公“燔《詩》《書》而明法令”(25)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年版，第97頁。，認為儒者是影響國勢發(fā)展的“六虱”之一(26)《商君書·靳令》：“法已定矣，而好用六虱者，亡?！涸欢Y樂、曰詩書、曰修善、曰孝弟、曰誠信、曰貞廉、曰仁義、曰非兵、曰羞戰(zhàn)。”見蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年版，第79-80頁。。秦統(tǒng)一天下之后，用法家，絀儒術。吊詭的是，起于草莽武夫的漢代統(tǒng)治集團，卻最終尊崇儒學為“百家之首”，將“五經(jīng)”視為“帝王之道”的文本載體。

(一)漢帝對治道的選擇

“五經(jīng)”成為“帝王之道”的載體，躍居于百家之上，成為思想的權威文本，同時“六藝”核心文本定為“五經(jīng)”。這就使儒家經(jīng)典獲得權威性的同時，也成為政治意識形態(tài)；使儒家“六藝”之學變?yōu)橐浴拔褰?jīng)”為核心的經(jīng)典傳承體系。“五經(jīng)”在漢代備受推崇，與漢代對治國之道的探索有關。

漢初，在群生凋敝的情況下，統(tǒng)治集團使用黃老無為之術，國庫日漸充盈，儒術也被重視起來。為何選擇儒術作為治道，司馬遷說得通透：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也?！薄叭舴蛄芯几缸又Y，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”(27)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版,第3288-3290頁。諸子學說皆是圍繞治道，然而關于尊卑長幼的等級秩序，還是儒家最為徹底。漢繼承秦的皇帝制度，皇權進一步加強，家天下的皇帝制度，需要的正是尊卑等級的倫理秩序。這種秩序不僅要在制度上得到保障，還需要在思想上得到強化。正因如此，儒學才躍居百家之上，以“帝王之道”為主題，承擔了意識形態(tài)建設的使命。

帝王的選擇與儒者的希冀，集中反映在漢武帝與董仲舒的對策中。武帝召集賢良大夫“欲聞大道之要，至論之極”，董仲舒認為“夫仁誼禮智信五常之道，王者所當修飭也”。武帝想知道治國大道的要害，董仲舒認為治國大道在儒術。武帝覺得有道理，同時又有疑惑：都是“帝王之道”，堯舜所為為何不同？董仲舒對曰：“所遇之時異也。”堯舜之道在根本上是相同的，皆在于“明尊卑，異貴賤，而勸有德也”，皆認為達到這一點需要以儒道教化天下。“臣聞圣王之治天下也，少則習之學，長則材諸位，爵祿以養(yǎng)其德，刑罰以威其惡，故民曉于禮誼而恥犯其上?！蔽涞塾肿穯柕溃骸胺蛉踔趟娌煌?，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”三王之道來源不同，也非盡善盡美的，而道應該是恒久不變，這又如何解釋呢？他懷疑儒道是否為至治永恒之道。董仲舒論辯道：三王之道沒有根本上的不同，之所以看起來不同，是社會情況不一樣。并且，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，三王之道皆出于天而有所損益，因此，漢也應該使用三王之道而有所制宜，“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”。既然三王之道為永恒至治之道，帝王應該堅定地采用“六藝”治理國家，于是他進一步提出：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！敝挥小傲嚒辈攀堑弁踔溃拍芙y(tǒng)理天下(28)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第2495-2523頁。。

漢武帝與董仲舒的三問三策，代表了儒者治國理想與帝王政治需求的磨合與統(tǒng)一。從此，儒學被尊崇為“百家之首”，定位為“帝王之道”，成為政治思想的權威。帝王想要知道的是自己應該如何做，才能治平天下，長期保有政權；儒者也正想推出“六藝”之學、孔子之道，規(guī)范君主的言行政策。此時漢帝與儒者都將治道針對的對象定為帝王，看重帝王在國家政治中的中心作用?！耙詾槿酥魈煜轮畠x表也”，因此修德先自君主始，“主倡而臣和，主先而臣隨”(29)司馬遷：《史記》，第3289頁。。如果人君能自正，“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不一于正，而亡有邪氣奸其間者”(30)班固：《漢書》，第2502-2503頁。。漢帝對治國之道的求索，是對“帝王之道”的求索；儒者對孔子之道的推崇，是對“帝王之道”的回應。他們共同以“六藝”引導規(guī)范帝王之言行政策，使“六藝”擔負起了“帝王之道”的時代使命。

(二)經(jīng)典體系與“六藝”之學

“六藝”的核心經(jīng)典，在漢代定為“五經(jīng)”。人們在論述經(jīng)學時，會同時使用“五經(jīng)”“六經(jīng)”“六藝”等概念。這不免會造成概念上的模糊，因此有必要對這幾個概念進行辨析。

對于它們之間的區(qū)別，已有學者進行過剖析，并得出了具有啟發(fā)意義的結論。筆者贊同鄧安生和吳龍輝的看法，認為“六藝”與“六經(jīng)”涵義是有區(qū)別的，“六藝”側重于課程，文本載體包括以“六經(jīng)”為主干的傳記解說；“六經(jīng)”側重于文本，是特指“六藝”課程依據(jù)的權威性的文本。雖然兩者的涵義不同，使用時會互相指代(31)對“六藝”“六經(jīng)”“五經(jīng)”的認識主要參考鄧安生：《論“六藝”與“六經(jīng)”》，《南開學報(哲學社會科學版)》2000年第2期，第1-9頁；吳龍輝：《六藝的變遷及其與六經(jīng)之關系》，《中國哲學史》2005年第2期，第42-47頁。。比如“論大道則先黃老而后六經(jīng)”(32)班固：《漢書》，第2738頁。，文句中“六經(jīng)”與“黃老”相對，指的是關于“大道”的學問。文本不等同于“大道”，此處“六經(jīng)”指的是文本所載的思想道術，義同于“六經(jīng)之學”。類似的還有“其論術學，則崇黃老而薄五經(jīng)”(33)范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1965年版，第1325頁。，此處“五經(jīng)”也是“五經(jīng)之學”的簡稱。從性質(zhì)上說，“六藝之學”屬于經(jīng)學體系，可以包含所有關于“六藝”的經(jīng)傳說解，甚至基礎入門的知識技藝，它不限于文本；“五經(jīng)”屬于經(jīng)典體系，是經(jīng)典文本之間建立的具有邏輯關系的結構性整體。

弄清經(jīng)典體系與經(jīng)學體系的辯證關系，儒者論說“六藝”往往混雜“五經(jīng)”的情況也便清楚了。樂是西周貴族教育的一部分，它不僅是門藝術，也是重大典禮不可或缺的部分，更是重要的教化手段?！稑方?jīng)》雖然缺失，其功能和作用，深深影響著漢儒學術體系的構造。在漢代，不僅《樂經(jīng)》沒有了，連儒家的樂教也淡出視野。如班固在《漢書·禮樂志》中就先大談樂教對于養(yǎng)正情性、和樂上下的作用，接著不無惋惜地說：“漢興，樂家有制氏，以雅樂聲律世世在大樂官，但能紀其鏗鎗鼓舞，而不能言其義。”(34)班固：《漢書》，第1043頁。世代位居大樂官的制氏，到漢代也只知道如何演奏，而不能詳述其義。更糟糕的是，通于時變的大儒們建議朝廷制作新的雅樂，以用之于樂教，河間獻王也毫不吝嗇地進呈所集雅樂，結果卻是“皆以鄭聲施于朝廷”(35)班固：《漢書》，第1071頁。。無論是《樂經(jīng)》的重集，還是樂教的推廣，都落了空。儒者們逐漸接受了只有“五經(jīng)”的現(xiàn)實，將樂教融入其他經(jīng)典，特別是《詩》與《禮》。因此，“五經(jīng)”擔負的是“六教”的功能。

了解了“六藝”“五經(jīng)”的概念及變化過程，也就厘清了漢代對經(jīng)典體系論述中的概念問題。漢代對“五經(jīng)”具有代表性的論說主要有司馬遷說、班固說(36)《白虎通》亦有對經(jīng)典體系的論說，但其說與班固類同，因此不對其做特別的分析。和鄭玄說。下面分別對這三種學說進行分析。

(三)司馬遷的“六藝”說

司馬遷引孔子之言：“六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義?！?37)司馬遷：《史記》，第3197頁。司馬遷認為，六藝都是關于“治道”的學術，分別擔負不同的功能?！抖Y》用來約束言行，《樂》用來和諧關系，《書》用來引導政事，《詩》用來表達志意，《易》用來體悟天地之化，《春秋》用來彰明大義。而其不同的功能，則是由文本自身內(nèi)容所決定：“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；《禮》經(jīng)紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辯是非，故長于治人。”(38)司馬遷：《史記》，第3297頁。經(jīng)典內(nèi)容與功能的聯(lián)系，循著這樣的思路：

《易》言天道，記載萬物興衰，讓人體悟恒常之變——“長于變”，從而敬畏人事變化背后的主宰——陰陽五行之化，所以《易》的功能是“神化”。

《禮》言人倫，記載進退揖讓，讓人明白秩序規(guī)則——“長于行”，明白如何在規(guī)則下行事，也就達到了“節(jié)人”的目的。

《書》言先王政事，記載先王執(zhí)政經(jīng)驗，讓人體會為國之道——“長于政”，把握為國大政，可為當下政事的指導。

《詩》言草木魚蟲男女之自然，由常見之事講述人情物理——“長于風”，以喜聞樂見的方式讓人明白，收到通達志意之效。

《樂》包含詩、樂、舞等藝術形式，在樂的展演之中，使人明白立身立國的道理，以達到安樂和諧——“長于和”。笙歌樂舞蕩人心脾，情志在不知不覺中被同化感染，作用是和諧眾庶。

《春秋》記載國之興衰存亡、人之寵辱災殃，在世事萬變中辨明是非，明白所循之義，從而達到對人的規(guī)范——“長于治人”。從歷史中得到借鑒，做出合乎時宜的行為，所以功能是“以道義”。

由上可知，司馬遷的“六藝”是關于王道的學說體系，“禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝”(39)司馬遷：《史記》，第1936-1937頁。。其關于治的法則、內(nèi)容及權威性，循著這樣的邏輯理路：《易》為天道，是王道的來源。從理論來源上看，它處于“六藝”最高理論指導層面；《禮》為秩序人倫，是個人、社會、國家遵循的各種規(guī)則，具體的行為規(guī)定，其合理性源于《易》所載的王道；《書》為先王政道，是國政的原則指導，是經(jīng)過歷史錘煉總結的王道；《詩》述情理，從百姓日用中體悟人情物理，也為王道之一面；《樂》關于“所以立”，其立身立國的精神符合王道；《春秋》以史事融通《詩》《書》《禮》《樂》的道理，由世事變遷體悟《易》所載的王道。因此，從內(nèi)容上看，“六經(jīng)”可以分為三個層次：

《易》為天道層面，為王道之所出，是其他經(jīng)典所載法則合理性的來源，是最高的思想權威。

《詩》《書》《禮》為王道層面，三者可以互補，從意志到行為，從個人到國家，從家庭到朝廷，屬于具體的規(guī)則，權威性低于《易》；《樂》就“所以立”而言，是禮制的藝術表現(xiàn)，與《禮》屬于同一層面。

《春秋》以史事驗證天人之道，指導現(xiàn)實人事，它是王道的歷史實踐，最具有實踐上的參考意義，而其思想權威性源自《詩》《書》《禮》，更源自《易》之道。

就“五經(jīng)”內(nèi)部各部經(jīng)典的重要性、權威性而言，呈現(xiàn)為單向性的層級結構，見圖1。

圖1 “五經(jīng)”層級結構圖

這種層級結構，借由“生”的邏輯構建起來。萬物生于陰陽五行，陰陽五行源自天，因此，萬物之生的法則源于天道；人為萬物之一，人道也源于天道，因此人應該遵循人道；人道之極為王道，人更應該遵循王道；從歷代國之興衰存亡來看，人不僅是應該而且是必須遵循王道。

司馬遷的“六藝”以王道為邏輯主題，借由“生”的線性邏輯，構建了“《易》→《詩》《書》《禮》→《春秋》”層級而下的規(guī)則系統(tǒng)，這個系統(tǒng)囊括了個人的精神世界和行為規(guī)則、社會關系和國家秩序。在這個系統(tǒng)中，“五經(jīng)”最為本質(zhì)的邏輯結構是：宇宙規(guī)則→倫理原則→秩序規(guī)則，簡而言之即：天道→人法。這是一種簡單的線性邏輯，在這個線性邏輯之下，倫理原則貫穿：心、身、家、國、天下，使個人的一切精神與行為都服從于宇宙規(guī)則(40)司馬遷認為對于國家治理而言，《春秋》是最重要的經(jīng)典,“撥亂世反之正，莫近于《春秋》”，“萬物之散聚皆在《春秋》”。見司馬遷：《史記》，第3297頁。每部經(jīng)典在某種功能上可能都是最重要的，而這種重要性本身不影響以治為目的的體系邏輯結構。。

(四)班固的“六藝”說

一般認為，司馬遷代表著今文學，而班固屬于古文學。下引班固的論說資料，分析其“六藝”體系：

六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。(41)班固：《漢書》，第3589頁。

六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”，言與天地為終始也。至于五學，世有變改，猶五行之更用事焉。(42)班固：《漢書》，第1723頁。

班固認為“六經(jīng)”是“王教之典籍”。所謂“王教之典籍”，即君王統(tǒng)治天下，教化民眾使用的權威文本。班固認為“六經(jīng)”蘊含著治國大法，出自“先圣”之手，通過它們可以明達天道而理正人倫，最終能夠達到“至治”。

以“五經(jīng)”為核心的“六藝”，在班固看來，有如下功能：

《樂》的功能在“和神”，是“仁德”的表征。樂是“圣人之所樂也，而可以善民心”，樂作為一種藝術，“其感人深，其移風易俗易”，容易感動人的性情，容易“移風易俗”，因此先王將樂作為一種國家教化的手段，“故先王著其教焉”。人之情“應感而動，然后心術形焉”。樂既是人情志的反映，也能搖撼人的情志。因此先王制樂是“本之情性，稽之度數(shù)”，“是以薦之郊廟則鬼神饗，作之朝廷則群臣和，立之學官則萬民協(xié)”。這樣的音樂用到哪里，哪里都會受到感化，以致萬物自然運轉輪回，則可謂“天地順而嘉應降”，這就是真正的“和神”了(43)班固：《漢書》，第1036-1039頁。。樂之為教，贊天地而育萬物，即是仁德最大的表征。

《詩》的功能在于“正言”，是“義”的外發(fā)?！霸谛臑橹荆l(fā)言為詩”，“言之正”根于“志之正”，因此，“正言”亦即“正志”?！爸尽蹦堋罢保从谛闹杏小傲x”，“義”即事物是否合宜。心之“義”不可見，言中之“義”則可聞，從這個角度看，《詩》是“義”的外發(fā)。

《禮》的功能在于“明體”?！绑w”，即“禮之大體”?！胺捕Y之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”(44)孔穎達撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年版，第1694頁。禮是順應天地四時、人情物理的法則，是尊卑親疏關系的秩序規(guī)定。這種上下尊卑的名分秩序，通過人在典章制度和儀行器物中的熏染，無需過多訓導，便使人領會遵從，“明者著見，故無訓也”。“明體”即在于“明禮”。

《書》的功能在于“廣聽”，是“知”之術用?！啊兑住吩唬骸映鰣D，洛出書，圣人則之。’故《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷于堯，下訖于秦，凡百篇，而為之序，言其作意?！?45)班固：《漢書》，第1706頁。《書》起源于“洛書”，承載著圣人治世的法則?！稌分洖橥跽叩难孕姓睿熬e必書，所以慎言行，昭法式也”。孔子之編選自唐堯之典章，一直到周秦之政令，從“小康”到“家天下”，從“百獸率舞”到“荒度作刑”。王者觀《書》，增廣見聞，于歷代圣哲賢王之政令臧否有鑒，從中能夠得到治國的大智慧，即“知”之術用。

《春秋》的功能在于“斷事”，是“信”的符契。《春秋》以史事讓人明白禮義的作用，其效果如董仲舒所言：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”(46)班固：《漢書》，第2498頁?！洞呵铩芬蕴斓罏樵矗远Y義為本，所記行事皆有征驗，依《春秋》斷事，能夠契合天人之道，故謂“信”之符。

《易》的功能是承載“乾坤之道”，記載萬法之源?！啊兑住凡豢梢?，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也?！薄兑住返篮憔?，是五經(jīng)之原?！拔逭?，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！笔赖啦煌匾暤某潭纫膊灰粯?，就像五行會輪番更替一樣，“故曰至于五學，世有變改，猶五行之更用事焉”，但《易》是與天地并存，始終都是權威的文本。

班固“六藝”是關于君主治道的思想體系，其中《易》的權威地位被明確提了出來。其他五經(jīng)，與仁義禮智信對應，擔負了儒家核心道德的教育功能，凸顯了王教典籍的文本性質(zhì)。其中，《春秋》又以“斷事”為突出特點，成為帝王治法重要的參考。由此推出班固“五經(jīng)”說的邏輯結構，見圖2。

班固將“六藝”看作是關于王道的學說體系，五經(jīng)是王道在不同層面的文本載體。不難看出，班固也是按照“生”的線性邏輯，將“五經(jīng)”建構成層級而下的權威規(guī)則體系。

圖2 班固“五經(jīng)”邏輯結構圖

比較班固和司馬遷對六藝五經(jīng)的論說。相同的是，在五經(jīng)當中，《易》處于最高層次，為其他經(jīng)書道法之原，儒家經(jīng)典皆為治世之具。不同的是，司馬遷父子認為宇宙至高之道，是道家自然無為之道，儒家學說服務的是“家天下”的社會，而不是最善的永恒之道；班固認為儒家之道已經(jīng)囊括天地，是宇宙萬物、古往今來永恒之道，時代的更易，只會引起儒家經(jīng)典體系內(nèi)部五經(jīng)的更相疊替，而不會是儒經(jīng)與其他學說的相互代替。除此之外，班固將“五經(jīng)”文本直接對應了五常之德，借由“五經(jīng)”的權威地位，論證了儒家倫理道德在日常生活中的權威性。

隨著儒學變?yōu)榘偌抑祝@一時期的“五經(jīng)”建構，及其以“天道→人法”為核心的線性邏輯結構，為后世經(jīng)學所繼承。

(五)鄭玄的“六藝論”

繼司馬遷、班固之后，對后世有重要影響的是鄭玄經(jīng)學。鄭玄的體系建構，主體上繼承了班固的論說。

鄭玄認為“六藝”是關于王道政教的學說體系，“六藝者，圖所生也。河圖洛書，皆天神言語，所以教告王者也”(47)皮錫瑞：《六藝論疏證》，《續(xù)修四庫全書·群經(jīng)總義類》(影印上海辭書出版社圖書館藏清光緒二十五年刻本,第0171冊)，第270-271頁。，“六藝”是天神教告王者如何統(tǒng)治天下的書籍。其產(chǎn)生有先后次序：《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，對應的時代分別為伏羲、堯舜、文王、周公、孔子。經(jīng)典先后次序，與所載之道的邏輯生成相關。具體為：《易》所載的是陰陽、天地變化之象，王者體會天地變化之道，便可依道而治，因此《易》也是“政教之所生”(48)皮錫瑞：《六藝論疏證》，第272頁。。既生政教，必有治法，不同的政教有相應的治法，《書》便是記載先王治法之書，“孔子求《書》……斷遠取近，定可以為世法者”(49)皮錫瑞：《六藝論疏證》，第279頁。。雖然有先王之法教，畢竟現(xiàn)實中有各種事物應對，君王不能一人獨斷，需要輔臣的輔助匡諫。《詩》是臣下對王政糾偏的產(chǎn)物，“君道剛嚴，臣道柔順，于是箴諫者希情志不通，故作詩者以誦其美而譏其過”(50)皮錫瑞：《六藝論疏證》，第280頁。。政教世法最終會形成制度，反過來說，制度的形成必依著更高一級的法——政教世法。鄭玄認為，《春秋》是世亂道衰的情況下，孔子 “為后世受命之君”所制的“明王之法”，是撥亂反正的產(chǎn)物(51)皮錫瑞：《六藝論疏證》，第288頁。?！洞呵铩肥且允肥仑炌ㄕ獭⒅畏?、輔諫、制度，融貫《易》《書》《詩》《禮》之教的帝王大法，從發(fā)生邏輯上看，它居于體系末位。由此可知鄭玄經(jīng)典體系的建構，見圖3。

圖3 鄭玄經(jīng)典體系建構圖

鄭玄經(jīng)典體系仍以王道為邏輯主題，只是體系的層級更加細化。在鄭玄經(jīng)典體系中，《易》仍居于最高層級，《春秋》位于體系中的最末級，其結構關系依然依賴“生”的線性邏輯建立。

與司馬遷、班固不同的是，鄭玄神化了“六藝”的文本內(nèi)容——“皆天神言語，所以教告王者也”。漢代，特別是東漢，解經(jīng)喜用讖緯，認為讖緯正是神意之顯?！俺皆谔扉T，出入候聽”，“言神在戌亥，司候帝王興衰得失，厥善則昌，厥惡則亡”(52)皮錫瑞：《六藝論疏證》，第281頁。?！吧瘛庇酶鞣N方式顯現(xiàn)人政得失，人便根據(jù)各種跡象，結合經(jīng)書言語規(guī)正君王言行。所以，鄭玄的“六藝”體系也反映著在政教、世法、箴諫、制度等方面天神對王者的教告，以使君王在“帝王之道”的軌道上運行。

在鄭玄的“六藝”體系中，核心經(jīng)典開始擴張，如禮就包括了《周禮》和《儀禮》。他認為兩者皆是周公所制，其中《周禮》反映了邦家制度，體現(xiàn)的王道已經(jīng)完備，是禮的根本，也是后世王者應該法行的制度文本。

“六經(jīng)”之外，鄭玄也論說了《論語》和《孝經(jīng)》與“六藝”的關系?！翱鬃右粤囶}目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會之。”(53)皮錫瑞：《六藝論疏證》，第287頁?！墩撜Z》《孝經(jīng)》在漢代未被單獨列為經(jīng)目，但已是讀書人必讀之書，《漢志》將它們附于經(jīng)部。鄭玄的這個說法使《論語》和《孝經(jīng)》與“五經(jīng)”的關系更為明晰，影響了后世經(jīng)典體系的擴張和建構。

司馬遷、班固和鄭玄的“六藝”說，皆以“帝王之道”為主題，通過“生”的線性邏輯，建構起以《易》為首，層級而下的權威規(guī)則體系。這個體系通過“天道→規(guī)則”的核心邏輯，為經(jīng)驗世界的法則——等級秩序賦予了最高的權威，而經(jīng)典成為秩序規(guī)則在不同層面的演繹。

四、唐代“九經(jīng)”：綱紀道德

到了唐代，“六藝”的核心文本擴展為九部，號稱“九經(jīng)”?！熬沤?jīng)”的正式提出，見于唐代中后期的官方文件?！短屏洹肪硭摹吧袝Y部”記載：“凡正經(jīng)有九：《禮記》《左氏春秋》為大經(jīng)，《毛詩》《周禮》《儀禮》為中經(jīng)，《周易》《尚書》《公羊春秋》《榖梁春秋》為小經(jīng)?！蓖瑯拥恼f法還見于《唐六典》卷二(54)張九齡等：《唐六典》，《景印文淵閣四庫全書》(第0595冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0039b、0022d頁。。為何經(jīng)典體系要擴為“九經(jīng)”？這與唐代經(jīng)學轉變有很大的關系。先看一下唐代經(jīng)學發(fā)生了什么變化？

(一)經(jīng)學權威形式的轉變

“五經(jīng)”發(fā)展至“九經(jīng)”的過程，大體如王應麟所說：

《記》之“經(jīng)解”指“詩”“書”“禮”“樂”“易”“春秋”之教，未始正六經(jīng)之名。《莊子·天運篇》始述老子之言曰“六經(jīng)，先王之陳跡也”，實昉乎此。太史公《滑稽傳》以《禮》《樂》《詩》《書》《易》《春秋》為六藝，而《班史》因之又以五學配五常，而《論語》《孝經(jīng)》并紀于《六藝略》中。自時厥后，或曰五經(jīng)，或曰六經(jīng)，或曰七經(jīng)。至唐貞觀中谷那律淹貫群書，禇遂良稱為“九經(jīng)庫”，“九經(jīng)”之名又昉乎此。其后明經(jīng)取士，以《禮記》《春秋左傳》為大經(jīng)，《詩》《周禮》《儀禮》為中經(jīng)，《易》《尚書》《春秋公榖》為小經(jīng)，所謂九經(jīng)也。(55)朱彝尊：《經(jīng)義考》，《景印文淵閣四庫全書》(第0680冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0788a-0788c頁。

王應麟將“九經(jīng)”形成的過程做了描述，看起來似乎是非常自然的發(fā)展結果，然而，《論語》《孝經(jīng)》在東漢已并紀于《六藝略》中，時人也以“七經(jīng)”稱之，按照自然發(fā)展的邏輯，唐代“九經(jīng)”應該包含它們，事實卻并非如此。這是為什么呢？

對比一下漢代“五經(jīng)”和唐代“九經(jīng)”的經(jīng)目，也許能夠發(fā)現(xiàn)一些問題。漢代“五經(jīng)”定為“十四博士”，實為師法家學限制下的各個權威學派。漢代博士不僅負責經(jīng)學的傳授，培養(yǎng)通經(jīng)的人才，以備官選，同時還擔負出使、議政等國家大事，在國家政治生活中的參與度很高。儒者可憑借博士一職，實現(xiàn)為“王者師”以及引導國家政治生活的抱負，即“十四博士”是以經(jīng)學學派為形式的權威話語。隋唐時期，“十四博士”不再是權威話語的形式，取而代之的是官方統(tǒng)一的文本闡釋。這是因為，官方以“帖經(jīng)墨義”的方法明經(jīng)取士，又以統(tǒng)一的文本經(jīng)解作為參考標準，這樣便消解了以人為傳承形式的思想壟斷地位。這種轉變帶來兩個明顯的結果：一是改變了世家大族久居政治主體地位的情況，漸漸實現(xiàn)科舉選才的階層對流；二是改變了士族對思想話語權的壟斷，變?yōu)槌⒐俜浇y(tǒng)一掌控。

經(jīng)學權威形式的轉變帶來的后果如此嚴重，選用哪一學派的解說作為統(tǒng)一的經(jīng)義，必然又會引起儒者們的紛爭不休。最能說明這個現(xiàn)象的就是《五經(jīng)正義》的成書。為了統(tǒng)一經(jīng)義，唐太宗命孔穎達等編修《五經(jīng)正義》，以作為科舉考試經(jīng)學的評判標準。撰成后，孔穎達等自認為“其事必以仲尼為宗”(56)孔穎達撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局，1980年版，第6頁。，唐太宗也下詔褒獎道：“博綜古今，義理該洽，考前儒之異說，符圣人之幽旨，實為不朽?！?57)劉昫等：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年版，第2602-2603頁。然而，時儒的看法并不如此，當時太學博士馬嘉運就駁斥《五經(jīng)正義》“頗多繁雜”，“每掎摭之，諸儒亦稱為允當”(58)劉昫等：《舊唐書》，第2603頁。。馬嘉運的質(zhì)疑獲得了當時儒者普遍的贊同。統(tǒng)一經(jīng)義關系到思想話語的權威，因此，無論用哪種經(jīng)義注解，都會有質(zhì)疑的聲音。更何況《五經(jīng)正義》中，有新經(jīng)典取代老經(jīng)典的情況，如《禮記》取代《儀禮》，《左傳》取代《公羊》，這就使它更難以令人信服。

如何確定令眾人信服的經(jīng)典權威？用哪種注解才不致引起強烈的反對？答案莫過于孔子后學流傳下來的經(jīng)典版本與傳記。原“五經(jīng)”之中，《詩》《書》《易》的注解家雖多，然而版本卻是統(tǒng)一的，經(jīng)學家可以透過經(jīng)書文字，體悟圣意；而禮和《春秋》，卻長期存在分歧。禮目當中，《周禮》《小戴禮記》與圣人的關系日益被認可，有取《儀禮》而代之之勢；《春秋》傳中《公羊》的權威，也逐漸被《榖梁》和《左傳》分割。即“五經(jīng)”之目下，與孔子關系密切的經(jīng)典與注解，在唐代正是這九部典籍。

從思想權威的角度看，唐代“九經(jīng)”與漢代“十四博士”的角色是相同的，都扮演了“五經(jīng)”在意識形態(tài)中的思想權威。其共同點在于，它們都是“五經(jīng)”話語框架下的拓展；不同之處在于，漢代“五經(jīng)”闡釋的最高權威借由“十四博士”實現(xiàn)，而唐代博士泛濫，“五經(jīng)”闡釋的最高權威借由統(tǒng)一的文本和傳記得以實現(xiàn)?！熬沤?jīng)”改變了思想的壟斷形式，將以人為載體轉變?yōu)橐晕谋緸檩d體。因此，唐代“九經(jīng)”是繼“十四博士”之后的新的思想權威。

應該說，“九經(jīng)”的形成與“五經(jīng)”思想權威形式的轉變密切相關。然而，真正促使“九經(jīng)”確立的原因，最終還是經(jīng)學時代主題的要求以及與主題相應的邏輯建構的需求。

(二)“九經(jīng)”的時代使命

從文本關系考察，“九經(jīng)”的基本框架仍是“五經(jīng)”。為何“三禮”“三傳”需要并立為“經(jīng)”？下面就從唐代的具體背景入手，分析“九經(jīng)”面對的問題。

國家意識形態(tài)的確立和發(fā)展，主要是建立在權力組織結構之上，與權力群體的構成也相關。除了權力組織結構的本質(zhì)，組織內(nèi)部層級之間的權力流動也是考慮的內(nèi)容，而基于不同文化信仰的群體，對權力建構合理性的認識也不同。

經(jīng)歷了將近三百年的分裂與征戰(zhàn)，北方族群不斷南下，隋唐社會群體早已是胡漢雜處并居，在文化信仰上也更加多元。最主要的表現(xiàn)為儒、釋、道并存發(fā)展，既有爭斗，又呈現(xiàn)出滲透融合的趨勢。隋文帝視自己為法輪王的化身，而唐高宗和唐太宗建國伊始便自稱是老子之后裔。在佛道二教之爭中，定道教地位高于佛教。唐朝皇帝大多崇信道教，日常煉丹修仙以求長生。民間佛道信徒眾多，到處都有佛寺道觀。多元文化對于儒家在精神世界的主導地位造成了很大沖擊。雖然佛道二眾逃離現(xiàn)世，遠離政治權力的爭斗，但是佛教的“眾生平等”，道家道教的“以堯舜為秕糠”，都具有顛覆皇權專制的思想潛力。二教在精神世界中讓人感覺到了更多的自由，提供了“脫離苦?！被颉鞍兹丈伞钡戎T多可能解脫桎梏的方式，使人產(chǎn)生對皇權專制所依賴的社會秩序的蔑視。在這種社會和思想背景下，儒家經(jīng)典有什么作用呢？

隋唐對于文化的包容性的確很強，但從根本上說，家天下需要的還是維護君主權力、上下秩序的思想學說。三教之中，顯然儒家思想最為匹合。所以我們看到，隋唐時期皇帝一方面崇道信佛，廣修廟宇，一方面大招名儒賢士，立孔廟，祭先師，設館開學，明經(jīng)取士。如隋文帝于仁壽元年詔曰：“儒學之道，訓教生人，識父子君臣之義，知尊卑長幼之序，升之于朝，任之以職，故能贊理時務，弘益風范?！?59)魏徵等：《隋書》，北京：中華書局，1973年版，第46-47頁。唐太宗也表示：“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳?！?60)吳兢：《貞觀政要》，《景印文淵閣四庫全書》(第0407冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0479b-0479c頁。對于統(tǒng)治者而言，儒家經(jīng)學不可或缺，需要用其“訓教生人”，使民明白父子君臣的道理，知曉尊卑長幼的秩序。這樣的人在朝廷擔任職務，幫助皇帝治理天下，對于君王而言，將是非常有益的事情。這種觀點在《隋書·經(jīng)籍志》中可以得到印證：“夫經(jīng)籍也者，機神之妙旨，圣哲之能事，所以經(jīng)天地，緯陰陽，正紀綱，弘道德?！?61)魏徵等：《隋書》，第903頁。經(jīng)籍的作用是經(jīng)緯天地，理正綱紀，弘揚道德?！胺蛉柿x禮智，所以治國也”(62)魏徵等：《隋書》，第909頁。，道德仁義正是治國利具。

雖然儒學有利于家天下的統(tǒng)治，然而在多元文化信仰下，如何讓人信服并遵從以禮義為中心的道德倫理，既關系到儒學學術邏輯的建設，也與當時的認知思維相關。三教各自有不同的思想體系，其建構的思維方式卻相同：現(xiàn)世或為鏡花水月，或為俗世凡塵，總有一個權威世界在其上主導。權威世界規(guī)定現(xiàn)實世界的法則，佛有佛法，道有道規(guī)，儒有儒教，人若想安平過一生，必須遵從它們的引導。引導人們?nèi)ハ蚝翁?？三教也是一樣的思路，認為人生命最好的結局是能復歸于萬物最初的本原。而復歸本原的途徑皆可以概括為“復性”，即去除后天的各種欲念情志，使人真正認識到本然的佛性、道性、天性，落實到方法上，便是遵循權威世界的各種法則。

什么是權威世界的法則？為何要遵循？三教各有不同論說，然而它們又有一個共同的關鍵點：在到達最高也是最真的權威世界之前，其途徑也有等級和尊卑秩序；現(xiàn)實世界的等級尊卑，便是源于權威世界。只有按照這一等級秩序運行，社會才能夠安寧。“故《易》者，所以斷天地、理人倫而明王道”，“順陰陽以正君臣、父子、夫婦之義”，“于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性”(63)孔穎達撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周易正義》，第8頁。。于是，儒家提倡的“綱紀道德”又合乎邏輯地成為現(xiàn)世規(guī)則的權威。

唐代經(jīng)學的思想目的是“君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性”，看起來似乎這與漢代“五經(jīng)”功能沒有不同，然而細究之下，會發(fā)現(xiàn)差異。“君親以尊，臣子以順”，是朝廷綱紀的應然狀態(tài)，是主動的治理者狀態(tài)；而“群生和洽，各安其性”，是被動的治理結果。只有理正綱紀，才能群生安順，“各安其性”，最終才能“復性”、復歸于初，即“理正朝綱”是此時期經(jīng)學的主要目的?！袄碚V”對應的是“君親以尊，臣子以順”，關注點轉移到君親之尊和臣子之順。漢代帝王和儒者關注的是帝王言行如何符合王道，唐代則關注如何維持君尊臣順的朝廷秩序，將道德束縛的對象更多對準了臣民。

要使臣民服膺于君尊臣順的綱紀，需要進行令人信服的論證。受到佛教辯證思維的影響，儒家學說也需要通過義理的辯證，才具有說服力。因此，隋唐時期經(jīng)學具體的使命包括：辯證義理，論證綱紀道德的權威性；統(tǒng)一經(jīng)義，希望統(tǒng)一經(jīng)義以統(tǒng)一思想，統(tǒng)一思想以統(tǒng)一社會。統(tǒng)一經(jīng)義可以由政府主導，但要使統(tǒng)一的經(jīng)義獲得思想的權威，還需要通過辯證義理來完成。“五經(jīng)”擴至“九經(jīng)”，圍繞著綱紀道德的主題，以義理辨析的方式，重新構建了經(jīng)典之間的邏輯關系。

(三)《儀禮》和《春秋》的擴張

“九經(jīng)”以“五經(jīng)”為中心，將原《儀禮》與《春秋》，擴充為“三禮”和“三傳”。擴充后的“三禮”和“三傳”，恰好彌補了原經(jīng)典體系在制度和義理上的缺環(huán)，使經(jīng)典體系的主題轉移到“綱紀道德”上。

先看《儀禮》增為“三禮”帶來的轉變。

漢代禮經(jīng)為《儀禮》，記錄了古代貴族從成人到娶妻交友，在政治社交上的各種典禮，包括死后喪葬等各種儀節(jié)規(guī)范，是朝廷禮典和民間各種儀俗的重要參考?！秲x禮》是關于器物儀節(jié)、時間方位的具體記錄，其蘊含的禮義卻沒有說明。而且《儀禮》十七篇是否完整，也一直存在爭議。即，原“五經(jīng)”之禮在完整性上令人懷疑，又沒有義理方面的說明，信服力不夠，難以成為經(jīng)典權威中的一環(huán)?！吨芏Y》和《禮記》的加入，恰好彌補了這個缺失。

《禮記》對禮的權威性有論證：“夫禮者，經(jīng)天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前，故《禮運》云‘夫禮必本于大一’，是天地未分之前已有禮也。禮者，理也?！?64)孔穎達疏，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1223頁。“大一”即“太一”。在萬物未生、天地未分之前，禮本于“太一”，是對其為天地自然之理的說明。于是，“禮者，理也”，禮便成為天經(jīng)地義的規(guī)則?！抖Y記》又以經(jīng)驗的方法，多次論及守禮的必要性，如《禮運》：“所以達天道順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以已也，故壞國、喪家、亡人，必先去其禮?！?65)孔穎達疏，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1226頁。唐人也以同樣的模式論證守禮的必要性：“順之則宗祏固、社稷寧、君臣序、朝廷正，逆之則紀綱廢、政教煩、陰陽錯于上、人神怨于下。故曰人之所生禮為大也。非禮無以事天地之神，辨君臣長幼之位，是禮之時義大矣哉！”(66)孔穎達疏，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1222頁?？梢哉f，《禮記》彌補了《儀禮》在義理方面的不足，同時也使《儀禮》《周禮》的內(nèi)容更加完整，“此記二禮之遺闕，故名《禮記》”。(67)孔穎達疏，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1229頁。

《周禮》《儀禮》在禮制完整性上互為補充。唐人承續(xù)鄭玄的觀念，認為它們皆出于周公，是周公攝政太平之書，互為本末(68)雖然《五經(jīng)正義》之“禮”為《禮記》，但從唐人的論述看，《禮記》仍被視為《周禮》《儀禮》的補充，并沒有處于“本”的地位。。

至于《周禮》《儀禮》，發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政太平之書?！吨芏Y》為末，《儀禮》為本。本則難明，末便易曉。(69)賈公彥撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·儀禮注疏》，北京：中華書局，1980年版，第945頁。

玄以為括囊大典、網(wǎng)羅眾家，是以《周禮》大行，后王之法。(70)賈公彥撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局，1980年版，第636頁。

陸氏德明曰《周》《儀》二禮，并周公所制，“三禮”次第《周》為本《儀》為末?！吨堋窞楸尽秲x》為末者，《周禮》乃禮之綱要，《儀禮》乃禮之節(jié)目也。賈氏又謂《周禮》為末《儀禮》為本者，《周禮》乃經(jīng)世宰物之宜，《儀禮》乃敦行實踐之事也。(71)秦蕙田：《五禮通考》，《景印文淵閣四庫全書》(第0135冊)，臺北：臺灣商務館印書館，1986年版，第0066c-0067a頁。

《周禮》《儀禮》記載了周公制定的器物儀節(jié)和制度，由這些規(guī)制可以窺見先王政教之一斑。時代更易，規(guī)制可以變，其背后的理念卻是不變的道理?！叭Y”分別從制度、典禮、義理層面，對現(xiàn)實世界之禮的權威性來源、制度原則和具體儀節(jié)進行了說明。禮目擴張為“三禮”，貫通了國家制度、社會關系和個人行為的諸種規(guī)則，承擔了興正綱紀的功能。

再看《春秋》擴為“三傳”發(fā)生的改變。

漢代將《春秋》視為圣人所制，是“萬世法則”，其褒貶取舍之間，有圣人之微言大義。至唐代，人們?nèi)匀贿@樣看待《春秋》，“實永世而作則，歷百王而不朽者也”(72)孔穎達撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年版，第1698頁。。然而，《春秋》記事過于簡略，只憑文本很難明白其中意旨，需要對經(jīng)文進行專門的解說?！啊蹲笫稀穫髋c經(jīng)，猶衣之表里，相待而成。經(jīng)而無傳，使圣人閉門思之，十年不能知也?！?73)桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1977年版，第37頁?！洞呵铩啡绻挥小敖?jīng)”，其思想價值就不能顯現(xiàn)，換句話說，對于《春秋》這部書，沒有“傳”的說解，“經(jīng)”的存在也就沒有意義了。

漢代最先立為官學的是《公羊傳》，而《公羊傳》是在天人合一的思想系統(tǒng)中，以“天不變，道亦不變”為依據(jù)，論證了尊王卑臣的等級秩序，《公羊傳》已經(jīng)完成了《春秋》之法在理論上的建設。然而，《公羊傳》對君權有比較多的限制，這與唐代將教化重點轉移到臣民上不同?！洞呵铩沸枰匦露x其“世法”，并對新“世法”的權威性進行論證。“三傳”共同完成了這一使命。

《左氏》善于禮，《公羊》善于讖，《榖梁》善于經(jīng)，是先儒同遵之義也。言《左氏》善于禮者，謂朝聘、會盟、祭祀、田獵之屬不違周典是也；《公羊》善于讖者，謂黜周王魯及龍門之戰(zhàn)等是也；《榖梁》善于經(jīng)者，謂“大夫曰卒”“諱莫如深”之類是也。(74)楊士勛撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋榖梁傳注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2358頁。

“三傳”在《春秋》闡釋的互補性方面，已經(jīng)逐漸得到認可?！啊豆颉飞朴谧彙保瑐戎乩碚摰慕?；“《榖梁》善于經(jīng)”，側重君臣父子的關系原則；“《左傳》善于禮”，長于以史事驗證禮制。同時，它們也存在不足，“《左氏》艷而富，其失也巫；《榖梁》清而婉，其失也短；《公羊》辯而裁，其失也俗。若能富而不巫，清而不短，裁而不俗，則深于其道者也”(75)楊士勛撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋榖梁傳注疏》，第2361頁。?！蹲髠鳌犯挥谑肥?，合于禮制，卻記了兆驗之事；《公羊》大義分明，但權變原則未免從于流俗；《榖梁》原則分明而言辭委婉，只是過于簡短?！叭齻鳌比绻ハ嘌a弊救偏，方能深知《春秋》之“道”。

《公羊》主旨為尊王大一統(tǒng)，明君臣綱紀，誅亂臣賊子；《榖梁》主旨為嚴格尊卑，推崇君主的絕對權威，“朝服雖敝，必加于上；弁冕雖舊，必加于首；周室雖衰，必先諸侯”(76)楊士勛撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋榖梁傳注疏》，第2395頁。；《左傳》的主旨為崇君卑臣，“崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡”(77)范曄：《后漢書》，第1237頁。。唐代《春秋》擴為“三傳”，使《春秋》的理論綱常有了史事的驗證；以《左傳》為本，使最初《公羊》的尊君亦絀君，以天帝限制王權，轉變?yōu)槌缇俺嫉木V紀倫理。

《儀禮》擴為“三禮”，由單純的典禮儀節(jié)記錄，轉變?yōu)樨灤﹪摇⑸鐣蛡€人的典制規(guī)范，重新論證了規(guī)則的權威性，以達到興正綱紀的目的；《春秋》擴為“三傳”，以《左傳》為本，貫通了理論、原則和踐行，同時也使君主的權威進一步擴張，使綱常側重于“崇君父，卑臣子”。《儀禮》和《春秋》擴張的根本原因，既是對綱常倫紀在義理層面的強化，也是其重點轉移到“訓教生民”的需要。

(四)“九經(jīng)”的關系建構

除了禮擴為“三禮”，《春秋》擴為“三傳”，其他三部經(jīng)典在闡釋方面，也發(fā)生了方向性的改變。這里舉《易》為例，可從其中窺見一斑。

蓋《易》之三義唯在于“有”，然“有”從“無”出，理則包無?！侵兑住防韨浒袩o，而易象唯在于有者，蓋以圣人作《易》本以垂教，教之所備，本備于有。(78)孔穎達撰，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第8頁。

而物之性命各有情也。所稟生者謂之性，隨時念慮謂之情。(79)孔穎達撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周易正義》，第14頁。

不性其情何能久行其正者？性者天生之質(zhì)，正而不邪；情者性之欲也，言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正。(80)孔穎達撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周易正義》，第17頁。

以上資料說明了以下幾點：第一，《易》理包含“有無”，即《易》理可溯源于“有”之前，伴隨宇宙萬物而生，有萬物生成的本初之理；第二，《易》象唯在于“有”，是《易》道“有”層面的反映，是萬有之理的顯現(xiàn)；第三，物皆有“性命”，“性命”各有“情”，“性”是物秉天而生，是內(nèi)在之理，“情”為外在所感而動，以“性”正“情”，不使“情”伐“性”，“命”才能長久。

這仍然是一個“生”的邏輯：“情”生于“性”，“性”生于“天”，“天”生于“有”，“有”生于“無”，于是，其中之“理”也層級而上，可追溯至最原初的“無”，“無”是最高的道。而《易》理“備包有無”，無論是形而上的道，還是形而下的器，皆可在《易》中得到反映，因此，《易》承載的是無所不包的道。在經(jīng)典之中，《易》處于第一序位，《舊唐書》：“甲部為經(jīng)，其類十二：一曰《易》?！?81)劉昫等：《舊唐書》，第1963頁。其功能仍是“斷天地、理人倫而明王道”(82)“故《易》者，所以斷天地、理人倫而明王道。是以畫八卦、建五氣以立五常之行，象法乾坤，順陰陽以正君臣、父子、夫婦之義，度時制宜作為網(wǎng)罟，以佃以漁以贍民用。于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性，此其作《易》垂教之本意也?！币娍追f達撰，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第8頁。。

現(xiàn)在看看其他經(jīng)典的內(nèi)容和功能闡釋：“《書》以紀帝王遺范”，是君王秉政的參考(83)“伏犧、神農(nóng)、黃帝之書謂之《三墳》，言大道也；少昊、顓頊、髙辛、唐虞之書謂之《五典》，言常道也。至于夏、商、周之書，雖設教不倫，雅誥奧義，其歸一揆，是故歷代寶之以為大訓。”“所以恢弘至道，示人主以軌范也。帝王之制，坦然明白，可舉而行，三千之徒，并受其義?！币娍追f達撰，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：中華書局，1980年版，第113-115頁。；“《詩》以紀興衰誦嘆”，詩因情而發(fā)，既是王政的反饋，也是王政對萬民的教化(84)“夫詩者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓。雖無為而自發(fā)，乃有益于生靈。六情靜于中，百物蕩于外。情緣物動，物感情遷。若政遇醇和，則歡娛被于朝野；時當慘黷，亦怨刺形于詠歌。作之者所以暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正。發(fā)諸情性，諧于律呂。故曰感天地，動鬼神，莫近于詩。此乃詩之為用，其利大矣?！币娍追f達撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局，1980年版，第261頁。；“《禮》以紀文物體制”，“三禮”共同擔負了興正綱紀的使命；“《春秋》以紀行事褒貶”，“三傳”以《左傳》為本，重點轉向了“崇君父，卑臣子”。除了《易》“備包有無”，其他各經(jīng)都處于“有”的階段，從權威性的來源看，都處于《易》的層次之下。

將“九經(jīng)”簡化為“五經(jīng)”之目(85)前人已經(jīng)使用“經(jīng)目”一詞，有將“目”置于“經(jīng)”下，有將“經(jīng)”置于“目”下。此處將“目”置于“經(jīng)”上，以便更好地說明體系內(nèi)部文本的不同?！熬沤?jīng)”與“五經(jīng)”同樣有這樣的關系。“九經(jīng)”是在漢代“五經(jīng)”的框架之下，權威文本的擴張：“五經(jīng)”為“目”，“九經(jīng)”為目下之文本。所謂“五經(jīng)”為“目”：《詩》目下為《毛詩》，《春秋》目下為《左傳》《公羊》《榖梁》，“禮”目下為《周禮》《儀禮》《禮記》，《易》目下為《周易》，《書》目下為《古文尚書》。，其邏輯結構也就更為清晰，它延續(xù)了先秦兩漢以來以“生”的邏輯為關系紐帶而建立的權威階梯次序，見圖4。

圖4 “九經(jīng)”邏輯結構圖

“九經(jīng)”沿著“生”的邏輯，自上而下獲取義理的權威。其邏輯結構反映的思維模式，與先秦兩漢一樣，仍是“信仰——規(guī)則”，即從社會之外尋求法則，并將其作為至高的唯一的權威。從唐人對經(jīng)典的內(nèi)容和功能闡釋來看，經(jīng)學仍是對圣王之政的闡發(fā)，然而其邏輯主題已經(jīng)變?yōu)椤熬V紀道德”，作用的對象為“生人”，功能為“訓教”，“訓教”的路徑是以“威行”以誘導(86)唐人張守節(jié)作正義云：“以禮義導天下，天下伏而歸之，故為威行之道也；以禮義率天下，天下咸遵之，故為功名之總?！币娝抉R遷：《史記》，第1165頁。，最終的效果是“化民”，將民馴化為皇權專制下的擁躉。

五、宋“十三經(jīng)”：心性義理

“十三經(jīng)”的形成是一個里程碑，它以“心性義理”為邏輯主題，以“內(nèi)圣外王”為思想目的，結構成多層復合式的體系，將社會控制的焦點，最終落實到人的心靈深處。經(jīng)典體系發(fā)展至此，可謂極致而嚴密了！然而，“十三經(jīng)”究竟形成于何時，關系到經(jīng)學轉變背景與動因，因此有必要對其進行討論。

(一)“十三經(jīng)”的形成標準

“十三經(jīng)”的形成時期是個紛爭不斷的問題。學者們判斷的標準不同，也就有不同的結果。目前主要有以下幾個標準：“十三經(jīng)”之名的提出,“十三經(jīng)注疏”刻本的第一次出現(xiàn),“十三經(jīng)注疏”官刻本的第一次結集,《孟子》升經(jīng)的時間。而對于以上標準所涉時間，又有不同的考證和推斷結果。這就導致對于“十三經(jīng)”的形成時間，有了許多不同的結論。約略而言，有以下幾種意見：五代后蜀說、北宋說、南宋說、明中說等(87)舒大剛：《〈十三經(jīng)〉：儒家經(jīng)典體系形成的歷史考察》，《社會科學研究》2011年第4期，第114-115頁。杜中新、竇秀艷：《孝治與〈孝經(jīng)〉入十三經(jīng)》，《中州大學學報》2002年第4期，第29頁。徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學》1993年第5期，第102頁。程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)──以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹?，北京：北京大學出版社，2018年版，第657頁。。因此，要想弄清“十三經(jīng)”成于何時，需要先分析判斷標準的問題。

“十三經(jīng)”之名的提出，能否作為“十三經(jīng)”體系出現(xiàn)的時間？答案是否定的。因為名是后起的、人為的，既可以同名異實，也可以同實異名。就像“六經(jīng)”許多時候不代表六部經(jīng)典，它可以是“五經(jīng)”“九經(jīng)”或者“十三經(jīng)”的代名詞，也可以是儒家經(jīng)學甚至儒學的代稱。所以判斷某一事物出現(xiàn)的時間，不能僅用名稱作為標準去確認，還需要參考其實際結集的時間。因此，“十三經(jīng)”提出的時間，不能代表“十三經(jīng)”形成的時間。“十三經(jīng)注疏”刻印本的時間，也不能成為“十三經(jīng)”形成的判斷標準，更不能成為“十三經(jīng)”開始被接受的標準。因為，“十三經(jīng)”是經(jīng)典集合的名稱，而“十三經(jīng)注疏”則是在已經(jīng)接受“十三經(jīng)”之后的某一時期，對其解釋體系標準化的一項工程，它們是不同的問題。而《孟子》升經(jīng)才應該是合理的判斷標準。

也有學者認為《孟子》升經(jīng)之時，其他經(jīng)典譬如《孝經(jīng)》《爾雅》等，未必被人們重視，因此《孟子》升經(jīng)也不能作為“十三經(jīng)”形成的時間(88)清人以最后獲得經(jīng)書身份的《孟子》的升經(jīng)時代為下限來判斷“十三經(jīng)”的成立，是以后一時代的經(jīng)學眼光來看待前一時代的經(jīng)目，當代有學者并不贊同這一判斷，指出《孟子》北宋熙寧年間升為兼經(jīng)的同時，《儀禮》和《春秋》及“三傳”卻失去了正經(jīng)的身份，而《孝經(jīng)》和《爾雅》也未能與《孟子》同時進入兼經(jīng)。參見程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)——以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹?，北京：北京大學出版社，2018年版，第5頁。我們認為，《儀禮》和《春秋》“三傳”并沒有失去正經(jīng)的身份，是否為正經(jīng)，不能以士人學習的熱度來判定。。這里存在著經(jīng)典體系與經(jīng)的身份的判定問題。經(jīng)典體系是由具有經(jīng)的身份的書籍通過某種關系建構而成，因此經(jīng)的身份才是判斷經(jīng)目的關鍵。在經(jīng)典體系之中，各經(jīng)受重視的程度，自始至終都不是齊頭并進，如班固所言，“至于五學，世有變改，猶五行之更用事焉”(89)班固：《漢書》，第1723頁。，因此以是否受重視來判斷經(jīng)典體系的具體書目，并不合理。

按照《孟子》升經(jīng)是最終定成的標志，“十三經(jīng)”體系在宋代已經(jīng)形成。“宋《禮部韻略》所附條式，自元祐中即以《論語》、《孟子》試士，是當時已尊為經(jīng)。”雖然其后《孟子》地位有所動搖，最終宋徽宗宣和六年補刻《孟子石經(jīng)》，正式宣告了它的經(jīng)書身份(90)李華瑞：《關于西夏儒學研究中的幾個問題》，《西夏學》(第6輯)，上海：上海古籍出版社2010年版，第109-115頁。。 某部經(jīng)典獲得經(jīng)的身份并不是突變型的，《孟子》如此，“十三經(jīng)”的形成也是如此。至少我們可以獲知，“十三經(jīng)”的初步形成，始于北宋。

而《孟子》升經(jīng)，絕不是當政者一時的推動所致，一定有更為復雜的緣由。除了其自身的思想價值，《孟子》的升經(jīng)與經(jīng)學的時代使命相關。值得注意的是，“十三經(jīng)”不同于“五經(jīng)”“九經(jīng)”，它不是立于學官的組合，也不是科考經(jīng)目的組合，而是在長期的發(fā)展中，經(jīng)學家們自己選擇出來并獲得公認的組合。也就是說，“十三經(jīng)”是一種文化自覺的選擇，人們選擇這個文本集合作為自己精神權威的最終載體?！笆?jīng)”形成的時間確定后，下面探討其形成的背景和動因。

(二)正心明理的訴求

唐季藩鎮(zhèn)割據(jù)和五代的快速更迭，將整個社會卷入到殘酷的戰(zhàn)爭中。在地盤和政權爭奪戰(zhàn)中，武力再次被當權者崇尚，上下之間，以力為柄，以詐為謀，道德仁義蕩然無存，整個社會席卷在野蠻和暴力中?；实鄣臋嗔蜕貌坏奖Ｕ希S時可能會被驕兵悍將殺死或換掉；文官的尊嚴和生命得不到保障，常因小事被侮辱殺戮；牙兵牙將活得也并不安全，他們既是首領施行統(tǒng)治的法寶，也是對首領最要命的威脅，因此時常處于被團滅的危險中；普通百姓更是宛如草芥，任人殘害，肆意踐踏?；实邸⑽鋵⑽某?、普通百姓，都處于一種極不安定、隨時罹禍的生存狀態(tài)。

以兵變上臺的宋初皇帝，深知此中利害，也急需穩(wěn)定秩序皇權。除了加強對政權、兵權和財政權力的控制，建立疊床架屋互相牽制的機構，采取一系列強干弱枝的政策，還需要解決什么問題呢？五代以來，政權的維系主要憑靠威力和利益，顯然，這種關系是極不穩(wěn)定的。文官武將都已經(jīng)沒有了效忠意識，上下級之間缺乏了穩(wěn)定的聯(lián)系紐帶，造成的后果便是“置君猶易吏，變國若傳舍”(91)歐陽修：《新五代史》，北京：中華書局，1974年版，第5-7頁。。盡管文官武將不可能全都受忠義的約束，相對而言，長治久安還是需要拉攏士大夫階層(92)張鳴：《中國政治制度史導論》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第132-149頁。。因此，宋代統(tǒng)治者的政治訴求是重建君臣之間的道德倫理，同時去除武人政治，與士大夫共治天下。

儒者們也認為唐末五代社會混亂的根源在于社會道德的淪喪，“禮義日以廢，恩愛日以薄，其習久而遂以大壞”(93)歐陽修：《新五代史》，第5-7頁。。宋統(tǒng)治者與士大夫共治天下，也使士大夫重新自我定位，激起“為生民立命，為萬世開太平”之擔當與豪邁?？傊?，重建社會秩序，重建道德倫理，又一次成為皇帝與士大夫的共同認識。

如何重建？以功名導之？以利祿誘之？這一時期儒者對這一傳統(tǒng)的方式提出了異議。

“夫欲興德行，在于君人者修身以格物，審好惡以表俗，若欲設科立名以取之，則是教天下相率而為偽也。上以孝取人，則勇者割股，怯者廬墓。上以廉取人，則弊車、羸馬、惡衣、菲食，凡可以中上意者無所不至?！?/p>

帝讀軾疏曰：“吾固疑此，得軾議，釋然矣?！?94)脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第3617頁。

以“興德行”的方式重建社會秩序和倫理道德，然而它的弊端是可能引發(fā)整個社會的作偽風氣：統(tǒng)治階層提倡什么，便會有什么樣的表演，“凡可以中上意者無所不至”，為了能夠迎合統(tǒng)治者的心意，什么違反人性的事情都可以做出來。一旦這樣的人被選做棟梁之才，進入官僚系統(tǒng)，他們只會欺下媚上，對國家百姓有百害而無一利。皇帝也明白這個道理，畢竟江山是他自己家的，因此還是會考慮怎樣得到真正的人才。他們認為，如果人真正能明白義理，也就真正能行仁義了，也就可以為朝廷出力了。于是，以經(jīng)術教化士人，使民明理知義，成為這一時期經(jīng)學的使命，而明理知義，最終落實到人心上。

先是，上諭執(zhí)政曰：“今歲南省所取，多知名舉人，士皆趣義理之學，極為美事?！蓖醢彩唬骸懊裎粗x，則未可用，況士大夫乎？”

上善之，曰：“禧言朝廷以經(jīng)術變士人，十已八九變矣。然盜襲人之語，而不求心通者，亦十八九，此言是也?！?95)李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，《景印文淵閣四庫全書》(第0318冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0153d、0236b頁。

經(jīng)學求“心通”求“義理”，已經(jīng)成為時代風尚。此時經(jīng)學關注“心性義理”，也是儒學自身發(fā)展的需求。禪宗在兩宋進入了全興期，簡潔明快而注重體悟的學風對儒學影響甚大。中唐以來，以啖助、趙匡等為代表的士人，已經(jīng)開始了就經(jīng)典本身直求經(jīng)義的學風，至宋仁宗時期，擺脫漢唐、追求義理之風再次涌現(xiàn)。朱熹追述此時風氣道：

理義大本復明于世，固自周、程，然此諸儒亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好。此是運數(shù)將開，理義漸欲復明于世故也。(96)黎靖德編：《朱子語類》，《景印文淵閣四庫全書》(第0701冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0707b頁。

此時期經(jīng)學追求的是“義理之學”，追求義理的目的是“明理知義”，而“明理知義”的方法是“心通”，將經(jīng)學的著力點對準了人心。無論是政治倫理的需求，還是學術風氣的轉變，都促使這一時期經(jīng)學亟待建立以倫理道德為用、“心性義理”為宗的經(jīng)典體系。

(三)《孟子》升經(jīng)

唐代“九經(jīng)”在文本和闡釋方面，已經(jīng)向著“義理”方向轉變，但它針對的是“有”的世界，在終極的本體上，并沒有樹立起絕對的權威，對于現(xiàn)實的秩序，也缺乏細密深入的論證，“九經(jīng)”不能圓滿回答“心性義理”的終極與應然的問題。而《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》《孟子》的加入，卻解決了“九經(jīng)”在思想邏輯上的缺環(huán)。四部經(jīng)書在新的經(jīng)典體系中不可替代，缺少任何一部，其經(jīng)典結構都不會完整。即，《孟子》等四部書入經(jīng)并非官方意志，而是經(jīng)學自身發(fā)展邏輯自洽性的需要。為了說明這一點，下面以《孟子》升經(jīng)作為案例，從時人的爭議中，可見其在思想慣性與經(jīng)典神圣性壓力下升經(jīng)之艱難，亦可見其進入經(jīng)典體系不可阻擋之必要。其他幾部經(jīng)典可依此類推。

自漢代，《孟子》就被視為儒學中的重要典籍，不斷有儒者奏請朝廷，希望將其列入經(jīng)部。“在《孟子》嘗試入經(jīng)的過程中，韓愈是個極其重要的人物。韓愈對孟子思想的大力提倡與推崇，促使孟子在中唐以后的地位迅速提升，成為繼承孔子之道、地位僅亞于孔圣的大儒，《孟子》一書也開始逐漸向經(jīng)書的地位靠攏?！?97)屈博：《〈孟子〉教本研究》，華東師范大學博士論文，2016年，第65頁。雖然不斷有儒者奏請立《孟子》為經(jīng)，終唐一代，《孟子》一直處于輔經(jīng)地位，隸屬子部。直到在王安石的建議下，宋神宗熙寧四年《孟子》才正式進入經(jīng)部(98)程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)──以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹罚本罕本┐髮W出版社，2018年版，第543頁。。

然而，《孟子》地位仍存在很大的爭議，尊孟者有之，非孟者也不少，特別是當政者的態(tài)度，會直接影響士子學習《孟子》的熱情。如王安石推崇《孟子》，其主政時《孟子》地位就大為上升；而其好友兼政敵司馬光不喜《孟子》，其主政時《孟子》就受到貶抑；而司馬光之后，《孟子》地位又開始回升。為何儒者對《孟子》的態(tài)度有如此大的分歧？看看尊孟者和非孟者的觀點。

尊孟派的石介說：“孔子既沒，微言遂絕。楊、墨之徒，充塞正路。孟子正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以辟楊墨；說齊宣、梁惠王七國之君，以行仁義?！?99)石介：《徂徠石先生集》，《景印文淵閣四庫全書》(第1090冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0279c頁。石介認為孟子有衛(wèi)道之功，其學說基于道德上的“正人心”，終于政治上的“行仁義”。其后張載進一步論說《孟子》之功用：“要見圣人，無如《論》《孟》為要”，“學者信書，且須信《論語》《孟子》”(100)張載：《張子全書》，《景印文淵閣四庫全書》(第0697冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0165b，0169a頁。。他認為《孟子》同《論語》一樣，是了解圣人之意的要津，學者應該對其信奉不疑。

疑孟派代表人物李覯、司馬光等人的觀點恰恰相反。如李覯認為，今人“信《孟子》而不信經(jīng)，是猶信他人而疑父母也”(101)余允文：《尊孟辨》，《景印文淵閣四庫全書》(第0196冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0535b頁。。這就從根本上否定了《孟子》與圣道和“六經(jīng)”的關系。然而，從另一個角度來看，李覯所反對的由《孟子》解“六經(jīng)”，正是當時具有影響力的做法，否則，他也不會這樣極力反對。

從尊孟和疑孟兩派的言論中，不難看出，時人的關注點在《孟子》與“六經(jīng)”的關系，而又集中在圣道之傳續(xù)和“心”“性”“仁”“天”等的闡明之功。宋代既是《孟子》升經(jīng)之關鍵期，也是尊孟與非孟斗爭的白熱化期，畢竟，“經(jīng)”關系到整個國家意識形態(tài)的建設，其中也涉及到黨派和政治倫理的問題。其復雜過程可從下面資料窺見一斑：

宋《禮部韻略》所附條式，自元祐中即以《論語》、《孟子》試士，是當時已尊為經(jīng)。而晁氏《讀書志》，《孟子》仍列儒家。至陳氏《書錄解題》，始與《論語》同入經(jīng)部。蓋宋尊《孟子》，始王安石。元祐諸人務與作難，故司馬光《疑孟》、晁說之《詆孟》作焉。非攻《孟子》，攻安石也。白珽《湛淵靜語》所記，言之頗詳。晁公武不列于經(jīng)，猶說之之家學耳。陳振孫雖改晁氏之例，列之於經(jīng)，然其立說，乃以程子為詞，則亦非尊《孟子》，仍尊程子而已矣?！娂婇T戶之愛憎，皆逐其末也。(102)紀昀總纂：《四庫全書總目提要》，石家莊:河北人民出版社，2000年版，第921-922頁。

盡管紛爭不斷，宋徽宗宣和六年知成都府席旦補刻《孟子石經(jīng)》，《孟子》正式列入儒家經(jīng)典(103)李華瑞：《關于西夏儒學研究中的幾個問題》，《西夏學》(第6輯)，第109-115頁。。其根本緣由，尊孟和疑孟兩派的言論已經(jīng)能夠說明，即《孟子》對經(jīng)典體系發(fā)展“心性義理”之學有必不可少的功用。

隨著《孟子》的入經(jīng)，以“心性義理”為邏輯主題的“十三經(jīng)”也得以形成，最終織成了從本體到心性、從意念到行為、從道德到政治嚴密的秩序網(wǎng)絡。

(四)新增四經(jīng)的作用

前面已經(jīng)提到《孟子》入經(jīng)的必要性，其他三部經(jīng)典也相同，它們共同彌補了“心性義理”建構的邏輯缺環(huán)。下面來看新增四經(jīng)對原經(jīng)典體系的作用。

《孝經(jīng)》《論語》為經(jīng)義之總匯，《爾雅》為經(jīng)訓之總匯也，《詩詁訓傳》全從此經(jīng)寫出。(104)宋育仁：《爾雅今釋》，董凌鋒選編：《宋育仁文集》(第二冊)，北京：國家圖書館出版社，2016年版，第424頁。

夫總群圣之道者莫大乎六經(jīng)，紹六經(jīng)之教者莫尚乎《孟子》。……導王化之源以救時弊，開圣人之道以斷群疑。其言精而瞻，其旨淵而通，致仲尼之教獨尊于千古，非圣賢之倫安能致于此乎？(105)孫奭撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2660頁。

“爾雅”者，《釋文》云：所以訓釋五經(jīng)，辨章同異，實九經(jīng)之通路，百氏之指南?！抖Y三朝·記》：哀公曰：寡人欲學小辯以觀于政，其可乎？孔子曰：《爾雅》以觀于古，足以辯言矣?！颉稜栄拧分疄闀?，文約而義固；其陳道也，精研而無誤。真九經(jīng)之檢度，學問之階路，儒林之楷素也。(106)邢昺撰，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·爾雅注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2567頁。

《孝經(jīng)》者道德之淵源，治化之綱領也。六經(jīng)之本皆出《孝經(jīng)》。(107)黃道周：《孝經(jīng)集傳》，《景印文淵閣四庫全書》(第0182冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0157a頁。

《孝經(jīng)》為“六經(jīng)之本”?！缎⒔?jīng)》作為“十三經(jīng)”闡釋系統(tǒng)中“義”的層面，闡釋的是修身行道之本原和“先王之道”的綱領，最重要的是，它構建了一個以孝為中心、德位相匹、縱向貫通于天子庶人的系統(tǒng)，“夫孝者，百行之本，萬善之先，自天子至庶人所不可以一日廢也”(108)孔安國：《古文孝經(jīng)孔氏傳》，《景印文淵閣四庫全書》(第0182冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0004b頁。?！缎⒔?jīng)》將所有人都納入了儒家的道德系統(tǒng)。

《論語》是孔子言行與弟子問答之書，是理解“六經(jīng)”之旨的必要中介?！啊墩撜Z》為圣人傳道之書，精及于一貫之微，粗及于飲食衣服語言起居之細，何非道之散見？然非有《論語》顯易明白，可以探本窮源，則《周易》之旨終不可得而達也?！?109)胡煦：《周易函書:附卜法詳考等四種》，北京：中華書局，2008年版，第992頁?！墩撜Z》也處于“十三經(jīng)”闡釋系統(tǒng)中“義”的層面，闡釋的是修身行道之“一貫”，是體悟“圣人之道”的關鍵。其最令人稱道的是“一以貫之”，即修道貫穿于人的一生，在各個層面，無處不在，無時不在。

《論語》將人無時無處地納入進“修道”的情境；《孝經(jīng)》構建了從天子至庶人以孝為紐帶的德位系統(tǒng)。按照《論語》和《孝經(jīng)》的建構，凡是生人，皆處于這個道德系統(tǒng)中，應該無時無刻不修德。然而，修德的目標是什么？其功用又是什么？到底能否達到這個目標呢？《孟子》回答了這個問題。

《孟子》提出的“人人皆可為堯舜”，是以往經(jīng)典體系所未談，這就使人修道成圣成為可能；而修道成圣的要訣，便在于發(fā)心之“善端”，養(yǎng)“浩然之氣”。這便回答了修德的目標是成圣，途徑是反觀內(nèi)心，只要去邪欲、發(fā)“善端”，人人皆能成圣賢。

然而對于如何識得正心、體悟天理，還需要通過“五經(jīng)”所載圣人之意獲得啟示?！拔褰?jīng)”能否被正確理解，關系到天理的體認?！稜栄拧穼ψ衷~的權威訓釋，正是通解圣意之書?！稜栄拧肥墙忉屃囄褰?jīng)的訓詁之書，經(jīng)學家認為，只有通訓詁，才能辨言，才能明修身、齊家、治國、平天下之道?！稜栄拧纷鳛椤笆?jīng)”闡釋系統(tǒng)中“訓”的層面，是詞語訓釋的權威文本，發(fā)揮著通六藝以明王道的功能。

新增的四部經(jīng)書搭建了道德秩序系統(tǒng)，論證了人修德的必要性和成圣的可能性，并指出修德的途徑。之前的經(jīng)典體系，正缺少這樣一個包羅所有人，使人無時無處不修道的思想構架，以及人人皆可成圣的路徑論證。這使儒家道德倫理成為人人必修之科目，成為人日常之所習所想，從而使經(jīng)典體系再次獲得思想上絕對的權威。

(五)“十三經(jīng)”的邏輯結構

曾有儒者提出“十四經(jīng)”或“二十一經(jīng)”，卻只是曇花一現(xiàn)，其根本原因在于“十三經(jīng)”已經(jīng)是一個邏輯結構完整的體系。其體系的完備性及內(nèi)部經(jīng)典的關系，古人早有議論。

自漢以五經(jīng)隸學宮而經(jīng)之名著。益之以《周禮》《孝經(jīng)》《論語》為九經(jīng)，益之以《儀禮》《左氏》《春秋》《爾雅》為十三經(jīng)，而《大戴禮》不與焉。備矣，美矣，其名定矣！(110)吳浩：《十三經(jīng)義疑》，《景印文淵閣四庫全書》(第0191冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0253c頁。

傳經(jīng)之書厥名曰“傳”，《左》《公》《榖》之傳并列而為十三經(jīng)，以其有功于經(jīng)也?！墩摗贰睹稀匪淖又畷涑跻嘁粋鞫?。(111)張尚瑗：《三傳折諸》，《景印文淵閣四庫全書》(第0177冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0002c-0002d頁。

愚嘗言十三經(jīng)經(jīng)皆有傳，傳即在經(jīng)之中，不必外求。如“十翼”傳《易》，“三傳”傳《春秋》，皆不待言?！稜栄拧?，《書》《詩》傳也；《戴記》，《儀禮》傳也。《儀禮》又自有子夏《喪服傳》?！睹献印芳粗^《論語》之傳也可?？冀?jīng)內(nèi)有經(jīng)有傳，其無傳者獨《周官》耳。(112)閻若璩：《尚書古文疏證》，《景印文淵閣四庫全書》(第0066冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0258b-0258c頁。

用清人閻若璩的話來說，經(jīng)典體系發(fā)展至“十三經(jīng)”，即使是曾與《小戴禮記》齊名的《大戴禮記》，也加不進來了，因為體系已經(jīng)完備了。為何說它已經(jīng)完備？“十三經(jīng)”是經(jīng)傳一體的經(jīng)典集合，可以說是經(jīng)中有經(jīng)，經(jīng)中亦有傳。它們之間不但有橫向并列的關系，也有縱向?qū)訉雨U釋的關系，從理論文本到闡釋工具都沒有缺環(huán)。

閻若璩認為，“十三經(jīng)”內(nèi)部不僅存在經(jīng)典之間的經(jīng)傳關系，如《論語》《孟子》是“五經(jīng)”之傳；經(jīng)典內(nèi)容自身也存在經(jīng)傳關系，如《易》之“經(jīng)”與“十翼”。當然，閻若璩的這種觀點只屬于當時的一種，更為普遍的看法是將“五經(jīng)”視為核心，“九經(jīng)”視為“五經(jīng)之目”的擴展，《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》《孟子》整體屬于傳的層面。而上節(jié)論及新增四經(jīng)的功用，也說明了它們是“五經(jīng)”作為絕對思想權威的理論鋪墊。

“十三經(jīng)”體系中的“九經(jīng)”是“五經(jīng)之目”的擴展，經(jīng)典之間的關系結構與唐“九經(jīng)”體系相同?？偠ㄖ?，“六經(jīng)之道”源于天理，天理借由“生”的途徑，落實為“心之理”：“由此以思六經(jīng)者，吾心之常道。心之理固非有所歉于經(jīng)也，經(jīng)之理亦非有所溢于心也，以受乎天地之中，環(huán)之而應。”(113)傅以漸：《易經(jīng)通注》，《景印文淵閣四庫全書》(第0037冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0200a頁。分而言之，“六經(jīng)之文雖不同體，以理為主耳”(114)胡煦：《周易函書：附卜法詳考等四種》，第1055頁。。這一時期，對“五經(jīng)”的解釋向“心性義理”的方向轉化，出現(xiàn)了一個“理本體”的傾向，而與此相應，儒家這一套治世哲學變成了本體性的天理。

“《周易》為圣人所傳之道，而六經(jīng)皆由此出。讀書不達《周易》，則不解圣道為何旨矣”(115)胡煦：《周易函書：附卜法詳考等四種》，第1048頁。，《易》仍為“六經(jīng)”之源，不讀就不能通達圣道。《易》是“順性命之理，通幽明之故”，其所順之“理”雖不可目見，卻可通過“象”表現(xiàn)出來，“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”(116)程頤：《伊川易傳》，《景印文淵閣四庫全書》(第0009冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0157a-0157b頁。。這幾句對《易》的闡釋，包含著“十三經(jīng)”整體建構的思路：《易》通至高之本體——天理，不明《周易》，就不能夠通達圣道。而這種思路，明顯源于“心性義理”之學(117)盡管學者將性理之學分為不同的派別——理本論、氣本論和心本論，然而從其生成邏輯上看，它們之間并不矛盾，甚至只是訴說的角度不同。它們的共同點是將天理視為萬理的來源、宇宙最初的本體。理的抽象性與氣的物質(zhì)性，不可同日而語，理氣孰先，都撼動不了天理的至高地位，而心本論，是從感知的角度而言。因此從生成邏輯來看，都是“天理→性理→心性”，或者簡化為“天理→心性”。。天理由“生”而成“性命之理”，內(nèi)含于萬物本性、人的心性之中，即“天理→心性”。因此，反求天理，便是用回溯的方式，反觀內(nèi)心之理，使內(nèi)心本有的天理彰顯，“存天理，滅人欲”?！笆?jīng)”所載為圣人之道，是士庶格求天理之正途。

《書》為“二帝三王圣賢君臣之心”(118)金履祥：《尚書表注》，《景印文淵閣四庫全書》(第0060冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0432c頁。，由圣心觀至理?！对姟贰敖院嫌谙才分泄?jié)，以其思之正故也”(119)李樗、黃櫄：《毛詩李黃集解》，《景印文淵閣四庫全書》(第0071冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0003a頁。，《詩》規(guī)正情性而得天理之正?！岸Y之事雖顯于形名度數(shù)之粗，而禮之理實隱于道德性命之微”(120)王昭禹：《周禮詳解》，《景印文淵閣四庫全書》(第0091冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0199c頁。，禮有“事”有“理”，由“事”可以體悟“理”；“求之天理則君臣也、父子也、兄弟也、朋友也、夫婦也，無不在也，求之人事則治也、教也、禮也、政也、刑也、事也、無不備也”(121)葉夢得：《葉氏春秋傳》，《景印文淵閣四庫全書》(第0149冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0002c-0002d頁。?！洞呵铩吠ㄟ^歷史的展現(xiàn)，凸顯天理的存在，“五經(jīng)之有《春秋》，猶法律之有斷例也”(122)胡安國：《胡氏春秋傳》，《景印文淵閣四庫全書》(第0151冊),臺北：臺灣商務印書館，1986年版，第0005c頁。。

新增四部經(jīng)書構建的德位系統(tǒng)和“一以貫之”修為的工夫，反求內(nèi)心的途徑，“人皆可為堯舜”的可能，將天理、人心納入社會所有人的生命中。

至此，“十三經(jīng)”作為“六藝”核心文本，建立起了以“心性義理”為宗的經(jīng)典體系，從思想理論的權威性到文本的闡釋，形成了完整的層次結構。這個體系針對的對象從天子到庶民，囊括了社會上的每一個人；這個體系，將道德的權威，強加于國家制度、社會關系、個體行為直至內(nèi)心欲念；這個體系，以“內(nèi)圣外王”為修道目標，以“一道德”為治國手段，構建了千人一面的理想之國。至此，可以說“十三經(jīng)”作為“六藝”核心文本，已經(jīng)演化成了內(nèi)容完備、邏輯結構完整的體系?！笆?jīng)”建構的理路見圖5。

圖5 “十三經(jīng)”邏輯結構圖

經(jīng)典建構的邏輯是：“天理”是最高權威，是一切的原初和來源；萬物秉受于天，各有不同，天然就存在著關系與秩序，這是萬殊之理；“理一，分殊”，反過來，“萬殊，歸一”?！笆?jīng)”因循著“理”與“物”的生成邏輯和“萬殊歸一”的探求次序，建構起以“心性義理”為宗的經(jīng)典復合體系。

可以說“十三經(jīng)”是融經(jīng)典與闡釋的權威為一體，為經(jīng)學思維搭建了更加嚴密的框架。千百年來，經(jīng)學家在這個框架內(nèi)以經(jīng)證經(jīng)，重復使用著“十三經(jīng)”內(nèi)部互證的方式，考詞窮理，予奪經(jīng)義，以期不斷規(guī)正內(nèi)心，使其符合道德政治倫理。直至修撰《四庫全書總目》時，這種內(nèi)部互證以求天理的方法達到了登峰造極(123)趙濤：《〈四庫全書總目〉的經(jīng)學考證方法探原——以其經(jīng)部提要與分纂稿比較為中心》，《寶雞文理學院學報(社會科學版)》2016年第2期，第55-61頁。。

不難看出，這一建構的理路看起來似乎更加復雜，實際上與漢唐時期并沒有本質(zhì)區(qū)別，仍是“天理→人事”的權威路徑。只不過，天理已經(jīng)不是高懸的權威，而是通過“分殊”和“映照”的方式，威嚴地端坐在人的心靈深處。這使思想權威實實在在地落實到了人心，使人時時刻刻對意識進行自我監(jiān)督，唯恐有一念之差，唯恐越雷池一步。“十三經(jīng)”體系的建構和闡釋，引發(fā)的經(jīng)學轉變不是天理落實到具體規(guī)則，而是三綱五常本身已變成天理！

結語

“十三經(jīng)”體系的生成有一個歷史的過程，從“五經(jīng)”、“九經(jīng)”到“十三經(jīng)”；而這個體系的生成演化，實際上表現(xiàn)為一個邏輯結構的演化。它既不是簡單的經(jīng)目的添加，也不是諸種經(jīng)典的累積，而是圍繞著特定邏輯主題的不斷深化，而演化出一個合乎邏輯的思想發(fā)展過程。總括全文，可以得到以下明確的認識：

第一，在經(jīng)學體系演化的過程中，始終有一個不變的邏輯，那就是無論是“五經(jīng)”“九經(jīng)”還是“十三經(jīng)”，其結構邏輯都表現(xiàn)為一個“生”的邏輯，經(jīng)學體系的內(nèi)部結構層次是一個生成演化的程序?！拔褰?jīng)”是以《易》為原，《詩》《書》《禮》為《易》道之散見，《春秋》為各經(jīng)之道所生世法的載體，呈現(xiàn)出“《易》道→人倫→世法”的思想權威層級結構；“九經(jīng)”在原“五經(jīng)”的體系上，擴“禮”為“三禮”、《春秋》為“三傳”，仍保持了以《易》為原的思想結構體系；“十三經(jīng)”中新增加的四部經(jīng)書，使整個體系的理論闡釋大大加強，并且成功地將“易道”置換為天理，而《論語》《孟子》等并列為體系的闡釋層面。“十三經(jīng)”仍呈現(xiàn)出以“《易》為之原”，思想權威層級而下，通過層層闡釋最終落在“人心”。通過經(jīng)典體系結構的演變，不難發(fā)現(xiàn)，無論經(jīng)目如何增加演化，這個“生”的邏輯始終不變，邏輯的起點“易道”不變。而這說明了什么問題呢？“易道”即天道，即萬物之理，這樣一種邏輯安排，給人的啟示是，經(jīng)學傳遞給人們的帝王之法、治國之道、倫理之常，都是自然法則，是世間萬物都必須遵循的天理，即所謂“天地之常經(jīng)，古今之通宜也”，是亙古不變之通則，是人世間不能違背的倫常之道。這樣的邏輯構造，宣示了經(jīng)學體系的神圣和威嚴。

第二，從先秦時期的“六藝”之學，到漢代的“五經(jīng)”、唐代的“九經(jīng)”、宋代的“十三經(jīng)”，其邏輯結構的演化，表現(xiàn)為一個依循時代變化而不斷深化其邏輯主題的過程。先秦時期“六藝”之學的邏輯主題是“圣王之道”，漢代“五經(jīng)”的邏輯主題是“帝王之道”，唐代“九經(jīng)”的邏輯主題是“綱紀道德”，宋代“十三經(jīng)”的邏輯主題是“心性義理”。這種邏輯主題的深化或變化，表現(xiàn)為社會控制從最初的人們對治國理想模式的期待，到帝王治國之道的奉行，控制焦點從外在行為逐漸落實到人心欲念的發(fā)展趨勢，而當最后思想教化徹底深入到人們的心理層面的時候，這個傳延千年的經(jīng)學體系，就徹底地掌控了這個民族。它從帝王觀念、權威意識、政治理念、社會倫理、價值觀念、思維方式、心理素質(zhì)、行為方式等等各個方面，支配了這個民族全體成員的一言一行。

第三，關于經(jīng)學邏輯結構的研究，是從整體上認識經(jīng)學本質(zhì)的一條路徑。如果從支離破碎的方面進行研究，難以做到對經(jīng)學體系的整體把握；而如果不能把握整體，難免或多或少地失之于偏頗，也就不會真正認識它的本質(zhì)。只有通過整體的考察，從結構上剖析它的本質(zhì)，才能對經(jīng)學的目的性有更為清楚的認識。