王 明 兵

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長春130024)

山崎闇齋乃是日本近世思想史研究中不可繞行的重要人物之一。舉凡日本近世之儒佛關(guān)系、神道勃興、政教祭祀以及國體問題，甚至是近代日本民族主義理論淵源等諸問題，皆與山崎闇齋及其門下斷不可分離。職是之故，學(xué)界對山崎闇齋的研究，成果極為宏富(1)學(xué)界對山崎闇齋的研究，主要集中在這樣三大方面：其一，對山崎闇齋人物思想形態(tài)和特質(zhì)方面的研究；其二，從東亞比較思想史學(xué)的角度，來探討山崎闇齋思想的理論來源及其與中國朱子學(xué)和朝鮮朱子學(xué)的異同；其三，從政治學(xué)和政治思想史的角度，探討山崎闇齋與日本近世政治統(tǒng)治和意識形態(tài)之關(guān)聯(lián)以及對近代日本國民國家建設(shè)和民族主義的影響。因每一方面所涉著作較多，限于篇幅，在此僅宏觀概述。，不過，也存有不少待發(fā)之覆。本文將山崎闇齋“脫佛入儒”及其佛教批判置于東亞思想史的比較視域，縷析山崎闇齋“脫佛入儒”何以發(fā)生的緣由及其事態(tài)經(jīng)緯，考辯其《辟異》的文本構(gòu)成與思想來源，并對其思想論爭背后提升“日本”在東亞的文化地位之意旨加以解櫫，以期對相關(guān)問題之研究有所補益。

一、“脫佛入儒”的發(fā)生緣由及其經(jīng)緯

不少學(xué)者在探討山崎闇齋“脫佛入儒”的原因時，大都以山崎闇齋在《辟異》中自述“二十五讀朱子之書，覺佛學(xué)之非道，則逃焉歸于儒矣”[1]24之語及其高足水足安直在《山崎闇齋行實》中的“先生二十五歲。一日覺綱常倫理之外，別立教說道，固非理之正，而獲罪于天之大者，奮然歸儒”[2]527來概括其歸儒的原因乃是受朱子學(xué)影響而認(rèn)識到佛教之謬?yán)^而生發(fā)出“脫佛入儒”之行為。這種解讀方式，對理解山崎闇齋“脫佛入儒”之思想轉(zhuǎn)變，似乎也未嘗不可，但其“本質(zhì)主義”的簡約化認(rèn)知方式則難免因失去對諸多歷史細(xì)節(jié)的描述而無法構(gòu)筑與呈現(xiàn)出較為具體的歷史場景，故而也就無法對山崎闇齋“脫佛入儒”這一行為本身的復(fù)雜性予以多維透視。在此，筆者將鮮少受到學(xué)者注意的有關(guān)山崎闇齋“脫佛入儒”行為誘發(fā)的諸事件和人物詳加分析，以呈現(xiàn)出山崎闇齋“脫佛入儒”的多維面向。需要說明的，譬如《先哲叢談》所記載的一些事件，雖有一定的傳說性，但有其傳聞總比沒有要好很多，故對其也予以重視。

山崎闇齋就“脫佛入儒”之緣由及經(jīng)緯曾在不同場合進行過解釋和說明：“夫程朱之學(xué)，始未得其要，是以出入于佛老，及其反求而得諸六經(jīng)，豈用佛老也？其辟之也，有廢綱常之罪也。若有可用之實，無可辟之罪，而陰用陽辟，則何以為程朱矣。朱子學(xué)譏溫公吾排佛欲扶教之言，則可以觀其不欺我也。吾幼年讀四書，成童為佛徒，二十二三本于空谷之書，作三教一致之胡論。二十五讀朱子之書，覺佛學(xué)之非道，則逃焉歸于儒矣。今三十二未能立，深悔吾之不早辨，又懼人之可惑，故此篇之述不得已也?！盵1]23-24山崎闇齋的弟子水足安直在《山崎闇齋行實》中對其記載道：“先生生而銳敏聰明，八歲可默誦《法華經(jīng)》……成童出家修禪。移土佐，寄身吸江寺，稱絕藏主。十二三歲以空谷之書作三教一致論……寬永十九年壬午，先生二十五歲。一日覺綱常倫理之外，別立教說道，固非理之正，而獲罪于天之大者，奮然歸儒。”[2]527水足安直對其師山崎闇齋的記載，已經(jīng)補充了山崎闇齋二十五歲時在妙心寺和吸江寺學(xué)習(xí)佛法而傾心于“三教一致”論的情況。這也說明山崎闇齋“脫佛入儒”并非二十五歲一時讀朱子書而受朱子學(xué)之誘發(fā)生。該思想和行為過程的發(fā)生，非一蹴而就，而有其時間上的延續(xù)性。

山崎闇齋在未曾逃離寺院即在寺廟修禪時，到底是怎么一個狀態(tài)呢？山崎闇齋的另一高足植田艮背說：“靈社(指山崎闇齋、神道者號——引者注)初出家時，學(xué)天臺宗，居玉叡山(比叡山)。后于妙心思塔中院學(xué)禪。”[3]449從植田艮背的記述中，我們可以知道山崎闇齋為僧時主要是學(xué)天臺宗，屬于法華一系。

何以山崎闇齋幼時就被送往妙心寺學(xué)佛，那么他如何學(xué)佛在寺廟學(xué)佛表現(xiàn)如何呢？

從《先哲叢談》及其他記載可知，山崎闇齋被其父親送到妙心寺，主要是因為他桀驁不馴，難以管教，所以將其托付給妙心寺，希望通過修禪而改變其性情：“闇齋幼時，桀驁不可制。父為托諸妙心寺。剃發(fā)，名絕藏藏主，乃一意修禪無懈怠。然性行猶不悛，嘗與偷輩論議。闇齋強其理塞，即其夜竊，彼寢火紙帷?；蜃x佛典，深夜忽拍案，放聲大笑，眾起怪問，曰：笑釋迦虛誕。其豪邁不羈，皆此類也。”[4]39

山崎闇齋在妙心寺學(xué)佛時，就已經(jīng)顯示出了天才般的行為，尤其是其記憶力超群，有過目不忘之能力：“妙心寺塔中，祖師法語一幅。大通院住持曰：絕藏主，記憶超人。今日某處共學(xué)法語，記而可歸。絕藏主曰：諾。心中已記！遂共與之行，看其秘藏法語否。反而問之，院主，絕藏主問曰：記之否。曰：然。唯疑一字之所。乃寫之，疑之一字而正之，其他一字而無違。人皆奇?！盵3]477山崎闇齋聰明穎悟而又桀驁難馴，且“性行猶不悛”，使得眾僧深為不滿：“其(山崎闇齋)豪邁不羈，皆此類也。眾議，欲逐之。當(dāng)是時，土佐公子某居妙心寺。公子聰明有藻鑒，嘆曰：此兒神姿非常，后當(dāng)有為。乃遣之學(xué)于土佐吸江寺。時土佐有鴻儒小倉三省、野中兼山，共見闇齋亦深器之，而惜其陷異端，示之四子及程朱書，則大悅，蓄發(fā)歸于儒，時年二十五?！盵4]39

上述所提及的小倉三省、野中兼山皆為土佐當(dāng)世之儒者。關(guān)于山崎闇齋和小倉三省、野中兼山的關(guān)系，有不少學(xué)者和論著都做過探討(2)參見：溝淵忠?guī)冢骸赌蠈W(xué)と師道：谷秦山と南學(xué)の人々》，東京：明徳出版社，1958年，第54頁；寺石正路：《南國遺事》，東京：聚景園武內(nèi)書店，1916年，第219頁。，在此暫不多以贅語重復(fù)述之。筆者所注意到的是山崎闇齋在土佐見到的曾有過“脫佛入儒”行為和經(jīng)歷的另一學(xué)者谷時中，卻鮮見學(xué)者注意及之?！断日軈舱劺m(xù)編》卷一記載道：谷時中其人“讀書于州之高智真常寺，從親鸞泒僧天室者學(xué)，遂從教剃發(fā)號慈沖，后住于真常寺。每聚淄徒講說佛經(jīng)之暇，好讀經(jīng)史，最喜漢魏傳注。后悟其入釋之非，然未得學(xué)之總攝，泛濫老佛。后聞南村軒適從程朱之訓(xùn)，百方千端，訪求其書，始得語孟集注、學(xué)庸章句，朱子文集等讀了，慚愧浮屠廢棄人倫。于是乎，又蓄發(fā)還俗，改名素有，字時中，稱大學(xué)，以儒與醫(yī)教授高智。于時元和之初也”[5]10-13。從其名“時中”兩字，即可見其對儒學(xué)之傾心。谷時中“脫佛入儒”后，致力于程朱理學(xué)的傳播與光大，在土佐之地聲名鵲起，從游者甚眾。山崎闇齋也侍從左右，問學(xué)于谷時中，受到過谷時中的督導(dǎo)與教誨。這一記載也透露出山崎闇齋“脫佛入儒”行為的發(fā)生，或也有著谷時中的影響。

另外，山崎闇齋所修禪的妙心寺的氛圍也頗值得關(guān)注。之所以這么說，是因為京都妙心寺的“脫佛歸儒”及其“辟佛”者，也不乏其人，似乎頗成一傳統(tǒng)。《先哲叢談續(xù)編》卷二曾記載佐佐十竹其人亦受儒學(xué)啟發(fā)，憤然毀破衣缽，謝絕其徒，蓄發(fā)還俗，作詩曰：“誤入空門二十秋，改衣此日赴東州。功名富貴非吾愿，學(xué)業(yè)不成死不休。”[5]180-183在此氛圍中，受“脫佛入儒”者之影響或誘導(dǎo)，也在所難免。川上孤山所撰著的《妙心寺史》對山崎闇齋修禪、“脫佛入儒”及爾后創(chuàng)立一派垂加神道之過程有較為詳細(xì)的描述：“(山崎闇齋)師事四代將軍家綱之傅?？普?會津藩之祖)，垂加神道派的開祖。最初居妙心寺，法號絕藏主，為大通院湘南的得度弟子。闇齋因天資豪邁，土佐侯善洞察其非凡，將之帶回成為吸江寺的徒弟。當(dāng)時土佐有谷時中門弟子野中兼山般的英杰等，絕藏主考究宗義教典之余暇，從是等之師，學(xué)外典經(jīng)書，深深體得儒道的神髓，乃隨意自筆《辟異》之文，貼于寺之門扉而去。爾后闇齋以破佛家自任，至為皇天論者垂加流派一家?！盵6]118-180

綜上所述，可見山崎闇齋“脫佛入儒”行為的發(fā)生，至少有四大方面的原因：(1)性情使然，桀驁不馴而天資聰穎；(2)朱子學(xué)的魅力所誘導(dǎo)；(3)受當(dāng)時土佐儒者所激發(fā)和影響；(4)所處妙心寺之氛圍，特別是“脫佛入儒”者之例的存在。所以，當(dāng)山崎闇齋完成“脫佛入儒”，以朱子學(xué)者的身份自立而獨立開壇講學(xué)、傳道授業(yè)時，一個朱子學(xué)的信徒也即宣告誕生了：“我學(xué)宗朱子以尊孔子也，尊孔子以其與天地準(zhǔn)也?！吨杏埂吩疲褐倌嶙媸鰣蛩矗瑧椪挛奈?，吾于孔子朱子亦竊此焉。而宗朱子，亦非茍尊信之。吾意朱子之學(xué)，居敬窮理，即祖述孔子而不差者，故學(xué)朱子而謬，與朱子共謬也，何遺憾之有？有吾所以信朱子，亦述而不作也，汝輩堅守此意而勿失?！盵7]82

對于山崎闇齋“脫佛入儒”，以儒士之身份立身行事、傳道授業(yè)之行為，佐藤直方曾評論道：“元明世以儒名者不可枚舉，而至窺圣學(xué)門墻，則方孝孺薛文清二人而已。朝鮮李退溪東夷之產(chǎn)，而悅中國之道，尊孔孟，宗程朱，其學(xué)識之所造，大非元明諸儒之儔矣。我邦中古崇儒道，王公以下，學(xué)者亦多矣，讀之者亦豈為少乎？然未聞有知發(fā)明道學(xué)之正義，而為萬世不易之準(zhǔn)則者。近世獨山崎敬義先生，讀其書，尊其人，講其學(xué)，博文之富，議論之實，識見之高，實非世儒之所及焉，蓋我邦儒學(xué)正脈之首倡也?！蔽蔡俣抟矊ι狡殚滮S予以了極高的評價：“洙泗微言，閩洛至論，剖析敷暢，以闡斯文。陰陽仁義，禮樂鬼神，靡所不究，以啟后人。于戲斯翁，儒林之宗。”[8]顯而易見，不管是將山崎闇齋稱為日本“儒學(xué)正脈之首倡”說法，還是譽其為“儒林之宗”之褒獎，山崎闇齋作為儒者的形象乃是當(dāng)世及后世人的一貫看法。

二、《辟異》之文本構(gòu)成及其“排佛”論

山崎闇齋在二十五歲時逃離妙心寺，立志于朱子之學(xué)，實現(xiàn)了“脫佛入儒”。經(jīng)五年，其于正保四年(1647)即三十歲時，拋出“排佛”之宏作——《辟異》，對佛教全方位地進行批判。這一批判佛教的行為，可視為其與佛教真正決裂而以一介儒士或朱子學(xué)的信徒昭告世人的宣言書。細(xì)加分析《辟異》會發(fā)現(xiàn)，就其構(gòu)成的文獻來源而論，可以說該作談不上是山崎闇齋獨創(chuàng)性的思想發(fā)明，而是由以朱熹、李退溪、薛敬軒、黃東發(fā)等朱子學(xué)者的“辟佛”言論的集合體，或許這可能即是山崎闇齋所言的“有吾所以信朱子，亦述而不作也”[7]82。需要說明的是，山崎闇齋的作品基本上也沒有哪一本是其對儒家經(jīng)典的系統(tǒng)研究和闡釋性著作，而大都是將朱子學(xué)者的言論輯錄后集合成書。鑒于其作品特征，不妨把其引述朱子學(xué)者的話當(dāng)作山崎闇齋個人思想的一種“假借”表達(dá)和寫作形態(tài)予以對待，并對其加以論析。

《辟異》成書于正保四年(1647)，共21則，所引全為朱子學(xué)者的“辟佛”言論，其構(gòu)成和來源文獻，列表如表1：

表1

山崎闇齋作《辟異》的主要目的是排佛，按其自述可知：“朱子學(xué)譏溫公吾排佛欲扶教之言，則可以觀其不欺我也。吾幼年讀四書，成童為佛徒，二十二三本于空谷之書，作三教一致之胡論。二十五讀朱子之書，覺佛學(xué)之非道，則逃焉歸于儒矣。今三十二未能立，深悔吾之不早辨，又懼人之可惑，故此篇之述不得已也?！盵1]23-24毫無疑問，“異”所指主要是“佛老”，但又不限于佛老：“異端不是天生出來，天下只是這一個道理，緣人心不正，則流于邪說，習(xí)于彼，必害于此。既入于邪，必害于正。異端不止是揚墨佛老，這個是異端之大者?！盵1]1“正道、異端，如水火之相勝，彼盛則此衰，此強則彼弱，熟視異端之害，而不一言正之，亦何以祛習(xí)俗之弊哉？觀孟子所以答公都子好辯之問，則可知矣?！盵1]1

山崎闇齋批判“異端”的最終目的是確立“正道”，因為“正道”與“異端”勢同水火，二者只能存其一。那么，辟“異端”后的“正道”，即與“異端”相對的“正道”又是什么呢？一言以蔽之，“正道”就是儒教所講的“修道”以“成圣”：“故所謂道者，不待外求，而無所不備。所謂性者，無一物之不得。故所謂道者，不假人為，而無所不周，雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體。然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性，而各有自然之理?！盵1]2“惟圣人之心，清明純粹，天理渾然，無所虧闕，故能因其道之所在，而為之品節(jié)防范，以立教于天下。使夫過不及者，有以取中焉……夫如是，是以人無知愚，事無大小，皆得有所持循據(jù)守，以去其人欲之私，而復(fù)乎天理之正。”[1]3

辨清何謂“異端”、何謂“正道”是其“辟異”的首先原則。通過上述引文，大致可知山崎闇齋所謂的“異端”是以佛老為主體而又不合乎儒教之綱常的俗世官商百家之人。易言之，只要是不被程朱理學(xué)之倫理綱常和修身達(dá)道思想所認(rèn)可的均可視作“異端”，不過，“異端”的主要對象還是“佛老”，特別是佛教。山崎闇齋對佛教之“異端”的解構(gòu)和批判主要表現(xiàn)在這樣幾個方面，并以此邏輯而展開。

(一)分辨佛教與儒學(xué)之異同

出身于妙心寺的山崎闇齋不可能不對五山禪林禪僧所主張的“儒佛一致”論的觀念有所了解，而且倡導(dǎo)“儒釋一致”論的禪僧大多是寺廟之住持或前后座。在等級森嚴(yán)的佛教世界，唯住持或大德馬首是瞻誠為常態(tài)。在“禪儒一致”論的禪林氛圍中，山崎闇齋“辟異”佛教的首要工作是先廓清佛教與儒學(xué)之異同。在山崎闇齋看來，佛教和儒學(xué)貌似相同，但是“貌同心異”“似是而非”。之所以不同，是因為佛教和儒學(xué)兩者所追求的“道”，即終極目標(biāo)以及修道手法和路徑都不同：“佛學(xué)之與吾儒同處，雖有略相似處，然正所謂貌同心異，似是而非者，不可不審。……明道先生所謂句句同，事事合，然而不同者。真是有味，非是見得親切，如何敢如此判斷邪！圣門所謂聞道，聞只是見聞，玩索而自得之，之謂道，只是君臣父子，日用常行當(dāng)然之理，非有玄妙奇特，不可測知，如釋氏云：豁然大悟，通身出汗之說也。如今更不可別求用力處，只是持敬以窮理而已。參前倚衡，今人多錯說了，故每流于釋氏之說。先圣言此，只是說言必忠信，行必篤敬，念念不忘，到處常若見此兩事，不離心目之間耳。”[1]5-12山崎闇齋分辨佛教和儒學(xué)之差異，無異于為儒學(xué)確立了一個批判的對象，在確立批判的目標(biāo)即佛教“敵人”之后，才能有的放矢，加以批判。

(二)對佛教違背社會倫理秩序的批判

對佛教違反“人倫”即社會倫理綱常的批判，是山崎闇齋的首要發(fā)力點。當(dāng)然，這一點也最為明顯，也是歷來對佛教批判的第一罵詞——“佛逃父出家，便絕人倫”。而且，佛教徒自己不遵守君臣父子夫婦之人倫道德，教唆他人破壞社會倫理道德。若世人皆如此，人類勢必會中絕進而會消亡：“程子曰：釋氏之學(xué)，更不消對圣人之學(xué)比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化，而為釋氏矣。今且以跡上觀之，佛逃父出家，便絕人倫，只為自家得獨處于山林，人相里豈容有此物。大率以所賤所輕施于人，此不惟非圣人之心，亦不可以為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之，而己不為，別做一等人。若以此率人，是絕類也。”[1]2

(三)對佛教生死“輪回”觀的解構(gòu)

死生“輪回”是佛教“輪回”觀的集中體現(xiàn)之一。在儒家看來，人生為大，死亦為大，故不僅對自己的身體要珍視，死之后的魂魄也是人之存在的一部分，其乃陰陽聚散之理，生生不窮。佛教的輪回，因有“業(yè)報”觀念所左右，視其為上代的輪回轉(zhuǎn)世，這一觀念注重來世的輪轉(zhuǎn)而輕視今世之家庭社會，在倫理層面亦可視為“不慈不孝”：“詹艮卿曰：天地間，其生生不窮者理也。其氣聚而生，散而死。死者氣也，氣具于此，則理亦寓于此。故人之形體，為精氣所寄之具也。精氣聚，則屬陽而為人，魂游魄降；精氣散，則屬陰而為鬼。形體既亡，則精氣亦散，而復(fù)聚為人哉！推而極之，氣化真實，一往遂盡?！屖现^人死而為鬼，鬼復(fù)為人，是不明天地陰陽之氣，造化人鬼之理也。朱子嘗喻月影在盆水里，除盆水，這影便無了。豈是這影又飛上天，去歸月里邪？……嗚呼！釋氏又謂，死而精魂不散，復(fù)借父精母血，以生其形體，如此則父母之名，皆假托之具，以啟天下后世，不慈不孝之心。其忍心害理之言，亦何其謬妄哉！”[1]17

(四)對佛教破壞社會經(jīng)濟行為的揭露

佛教徒不從事生產(chǎn)亦不向國家照章納稅，而且廣建寺廟、藏匿違反犯罪之徒，此般行為并非善舉，可謂是社會的寄生蟲，這是儒者常用來批判佛教不事生產(chǎn)而浪費國家資財之基本說辭。在朱熹的“排佛”論述中，從社會經(jīng)濟角度批判佛教的社會寄生性和反社會性，是其主要的“辟佛”論述之一。山崎闇齋不僅借用朱熹之言，批判佛教無助于社會發(fā)展和經(jīng)濟建設(shè)，還對佛教自傳入中土后造成的社會大亂從歷時性的角度對比堯舜禹無佛時代之情況而予以申論：“朱子曰：吾友且說，堯舜三代之世，無浮屠氏，乃比屋可封，天下太平，及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死，然后治之，則生人立君，又焉用云。嘗記前輩說：除卻浮屠祠廟，天下便知向善，莫是此意。曰：自浮屠氏入中國，善之名便錯了。渠把奉佛為善，如修橋道造路，猶有益于人，以齋僧立寺為善，善安在，所未除浮屠祠廟，便向善者。天下之人，既不溺于彼，自然孝父母，悌長上，做一好人，便是善?！盵1]20

(五)對佛教原理主義荒謬性即“無理”的批判

佛教雖以重思辨邏輯和求空無之境著稱，但是其在儒家看來，不重視君臣父子夫婦朋友之社會倫理的任何觀念都是“空”“迷心”的表現(xiàn)。佛教的理和心不以仁義禮智信為踐行原則，故其“心”、其“理”并非“天理”和“真理”。真正的“天理”和“真理”是要落實到仁義禮智信之社會倫常實踐中來，故山崎闇齋引朱子之言道：“朱子曰：禪學(xué)悟入，是心思路絕，天理盡見，此尤不然。心思之正，便是天理流行運用，無非天理之發(fā)見，豈待心思路絕，而后天理乃見邪？且所謂天理復(fù)是何物？仁義禮智豈不是天理，君臣父子兄弟夫婦朋友，豈不是天理，若使釋氏果見天理，則亦何必如此悖亂殄滅，一切昏迷本心而不自知邪？凡此皆近世淪邪說之大病，明者亦未能免俗，而有此言也?！盵1]14

由上觀之，山崎闇齋借用朱子學(xué)者，尤其是朱熹的言論來批判佛教，其論說也并沒有超出儒家對佛教批判的最基本的三個維度：其一，從社會倫理的角度，批判佛教違背君臣父子之社會倫常；其二，從社會經(jīng)濟的角度，批判佛教不事生產(chǎn)、不納賦稅，廣建寺廟浪費資財之行為；其三，從哲學(xué)觀念的角度，批判佛教的死生“輪回”和“空”的思想觀念。這三種批判佛教的視角乃是自藤原惺窩、林羅山“脫佛入儒”以來日本近世儒者批判佛教的話語模式和思維形態(tài)。

山崎闇齋從社會倫理、經(jīng)濟發(fā)展與哲學(xué)觀念三個角度，對視為“異端”的佛教進行了批判。由于其“辟佛”的觀念和做法并沒有超過朱熹和藤原惺窩、林羅山等中日朱子學(xué)者，因此在“排佛”理論上并沒有多少理論創(chuàng)新意義。山崎闇齋為排佛所作的《辟異》，更多的則是顯示其與佛教的斷絕和儒士身份的自我確立，其排佛態(tài)度以及宗奉朱子學(xué)的這一“朱子學(xué)者”身份才是最主要的，可以說其精神彰顯和象征意義大于其《辟異》之作的理論創(chuàng)新意義。

三、余 論

山崎闇齋實現(xiàn)“脫佛入儒”，以一介儒士身份立于世之后，其思想進路向兩個方向迸進：一條進路是儒學(xué)，繼續(xù)高揚朱子學(xué)之大纛；一條是神道，創(chuàng)立一派垂加神道。雖然山崎闇齋的習(xí)儒和垂加神道在其思想形成過程中有先后次第之關(guān)系，但由于朱子學(xué)和神道二者在前后上并沒有否定之關(guān)系，故最終導(dǎo)向神儒“妙契”、創(chuàng)建垂加神道，但與此同時，山崎闇齋不但沒有放棄朱子學(xué)，而且仍致力于朱子學(xué)的傳播和與幕府朝廷的政治合作。

山田思叔為其師山崎闇齋思想中的“中日合璧”問題進行過如是之解讀：“先生(山崎闇齋)崇其道特甚，其意以為，本邦與支那，雖異域殊俗，而其道無二致焉。抑我神代之古也，猶彼三皇之世也。我神武之皇國也，猶彼唐堯之放動也。嘗言宇宙唯一理，神圣之生，雖東西異域，萬里懸隔，而其道自有妙契者存焉。是吾人所當(dāng)敬信也?！盵9]410從中不難看出山田思叔對其師山崎闇齋統(tǒng)合中日思想而創(chuàng)立“妙契”之道的崇敬，但他卻未曾言及山崎闇齋以朱子學(xué)之“理”來抗衡“中國”并以此來提高日本“國體”地位的“日本主義”意旨。山崎闇齋在以朱子之“理一分殊”來論述“唯一理”問題時，就闡發(fā)過日本與中國抗衡而不亞于中國的“理”論支撐：“本邦與支那，雖異域殊俗，而其道無二致焉。抑我神代之古也，猶彼三皇之世也。我神武之皇國也，猶彼唐堯之放動也。嘗言宇宙唯一理，神圣之生，雖東西異域，萬里懸隔，而其道自有妙契者存焉。是吾人所當(dāng)敬信也?！盵9]411這一“理”論，可以說為山崎闇齋所提出日本抗衡中國及其“日本優(yōu)越論”奠定了“終極”意義上的理論依據(jù)，因為“理”是唯一的，而中國與日本只不過均是“理”的“分殊”，那么中國和日本就不存在孰優(yōu)孰劣和高下貴賤之別。

另外，山崎闇齋在一些發(fā)言中，也非常直率地對“中國”之名提出疑問，認(rèn)為“中國之名，各國自言”，那么日本亦可以“中國”之名稱之，視為“華”之“中國”，欲以褫奪“中國”之名號：“中國之名，各國自言，則我是中而四外夷也，是故我曰：豐葦原中國，亦非有我之得私也。程子論天地曰：地形有高下，不適不為中，實至極之言也?！盵10]問題是，前近代的中國，無論是經(jīng)濟發(fā)展，還是制度建設(shè)，抑或思想文化，中國都遠(yuǎn)勝日本，且還滋養(yǎng)和哺育了東亞世界。對此，倘若僅以“日本主義”或日本“民族主義”對山崎闇齋的觀念一言以斷之，雖不能視為不確，但未免失之簡約。丸山真男對其的解讀，可謂切中肯綮：“一方面，若原原本本地承認(rèn)中華思想，那么日本就會成為在文化上隸屬于中國的‘東夷’。另一方面，要把日本作為‘中華’，就需要重新解讀中華思想，而以日本的文化水平那是很難辦到的。”[11]

山崎闇齋“脫佛入儒”，對佛教的批判及其對朱子學(xué)的高倡，盡管不乏對中國儒學(xué)及朱子學(xué)的傾心和熱愛，但他并沒有將其視為最終的安身立命和精神支柱。從山崎闇齋以朱子學(xué)之“理”創(chuàng)建垂加神道及其褫奪“中國”之名，欲為日本“正名”，進而提升日本在東亞中的民族和國家地位而論，無論是其“排佛”，還是宣傳朱子學(xué)，中國儒學(xué)更多的是起到了一種“工具”價值作用。山崎闇齋處理“儒佛”關(guān)系繼而提升“日本”地位的做法，雖僅為日本近世思想家處理中日思想和文化關(guān)系的縮影，但其卻折射出了近世及其后東亞思想分裂與對立的可能走向。