許 美 平

“仁義為本”，是荀子哲學(xué)中一個(gè)重要卻被長期忽視的維度。在荀子看來，盡管圣人和君子有層次之別，但強(qiáng)調(diào)仁義為本則并無二致。對(duì)于圣人來說，判斷是非、整飭言行，要以仁義為標(biāo)準(zhǔn)；對(duì)于君子來說，探尋先王之道中的仁義，乃為學(xué)之本。①近來已有研究者注意到荀子思想中仁的重要性，或言仁和禮“在對(duì)立的統(tǒng)一中前進(jìn)著”②，或明言仁為禮之根本和基礎(chǔ)③，或從“政治化”角度揭示《荀子》的仁學(xué)特征④。我們可以進(jìn)一步追問：注重禮法的荀子，為何主張以仁義為本？荀子仁義的具體內(nèi)涵和特征是什么，與孔孟有何異同？仁義如何成為禮制創(chuàng)建的價(jià)值基礎(chǔ)，在荀子禮制論證中起到怎樣的作用？本文擬對(duì)以上問題加以探索并嘗試給出回答。

一、“先王之道”與“仁義之統(tǒng)”

仁義概念一般被看成是孟子思想的特色，而荀子思想則更多和禮義相聯(lián)系。其實(shí)，《荀子》也有大量的仁義連用并稱。⑤作為圣人之本的仁義，一方面被荀子看作是先王治理之道的原則，另一方面也被理解為自圣人至士君子所要建立的道德品行。荀子還認(rèn)為仁義構(gòu)成人不可或缺的存在基礎(chǔ)和保全自身的品行依據(jù)。在這個(gè)意義上，荀子強(qiáng)調(diào)的不是仁和義二字的特殊意涵，而是以仁義作為整體說明他所理解的道義、道德系統(tǒng)。

仁義思想的重要，首先體現(xiàn)在荀子以仁義合稱，來指稱其所標(biāo)榜的先王道義原則：

今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。⑥

荀子將仁義界定為先王之道的綱領(lǐng)，稱之為仁義之統(tǒng)。先王正是通過仁義之道，使得容易爭奪的個(gè)體結(jié)成社會(huì)群體，進(jìn)而使人群能夠相互保養(yǎng)，擺脫野蠻進(jìn)入文明，形成安定穩(wěn)固的社會(huì)結(jié)構(gòu)。仁義是先王治理成效的保障，仁義合稱就可以完全表征先王之道。仁義構(gòu)成先王道義的整體，是歷代圣王得致天下的根本所在?！胺灿碇詾橛碚?，以其為仁義法正也”⑦，禹作為圣王，其本質(zhì)即在于以仁義這樣的道義原則行事治民。

仁義既是先王治世的道義原則，也是圣人的道德品行?！度逍А菲f，堯舜這樣的圣人和普通人(“涂之人”)的區(qū)別就在于是否以仁義為本。普通人可以通過推原仁義，明辨是非，思慮天下之事，獲得和堯禹一樣的圣人之知。當(dāng)然，要想真正達(dá)至圣人境地，還需要踐行(“無他道焉，已乎行之矣”)。

普通人能夠成為圣人的途徑是為學(xué)。為學(xué)的意義在于推進(jìn)“始乎為士，終乎為圣人”⑧的過程。正因?yàn)槿柿x是圣人之本，所以君子為學(xué)也必然以先王、圣人揭示的仁義為目標(biāo)。荀子說“倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)”⑨，善學(xué)者應(yīng)該通過一心一意的投入，純粹、徹底地行仁義之道(“全之盡之”)。荀子在《勸學(xué)》中給出了學(xué)習(xí)仁義之道的兩種途徑：一個(gè)是親近通達(dá)經(jīng)典的賢師(“近其人”“好其人”)，另一個(gè)是在沒有賢師可親的情況下的“隆禮”。仁義在此成為上承道義、下啟禮法的中間環(huán)節(jié)，而禮法正是禮義的具體制度落實(shí)。

通過學(xué)習(xí)先王圣人的仁義之道，君子能夠?qū)⑷柿x內(nèi)化為德性、外化為德行?！栋Ч酚浭隽丝鬃訉?duì)庸人、士、君子、賢人、大圣這五等之人的界定，君子的德行是學(xué)為賢人、以至修養(yǎng)為大圣的基礎(chǔ)。荀子指出，“所謂君子者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭”⑩。君子應(yīng)具備忠信、仁義、思慮明通這三種德行。而三者之中，以仁義最為根本，因?yàn)樗途拥男袨槠返伦顬橄嚓P(guān)，仁義是君子應(yīng)有的德行修養(yǎng)。

仁義還和“禮善”共同構(gòu)成普通人不可或缺的存在基礎(chǔ)?！洞舐浴诽岢觯秃孟瘛柏涁?cái)粟米”的多少標(biāo)志著家庭貧富程度一樣，仁義和禮善對(duì)于個(gè)人而言也是至關(guān)重要的，“大者不能，小者不為，是棄國捐身之道也”。也就是說，仁義禮善大的方面做不到，小的方面不去做，其結(jié)果就是亡國滅身。因此仁義和禮善一道，構(gòu)成人能保全自身的品行依據(jù)。

綜上，荀子的仁義是普通人的存在基礎(chǔ)和保全自身的品行依據(jù)，是士人為學(xué)的目標(biāo)，是君子以至圣人著力尋求建立的根本德行，同時(shí)也揭示了“先王之道”。

二、“仁”的四重意涵

荀子在仁義連用時(shí)，也經(jīng)常突顯仁義的特殊、具體意涵，并明確其由“仁義”所指稱的道義、道德的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。正是仁義具體意涵所展現(xiàn)的道義、道德的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，揭示了荀子禮制構(gòu)建的意圖和目的。荀子說“先王之道，仁之隆也，比中而行之”，意味著先王之道就是仁道的彰顯和弘揚(yáng)；而仁道彰顯弘揚(yáng)而出的先王之道需要依照中道而行。這個(gè)中道，指的就是禮義。禮義制度的陳設(shè)是服務(wù)于仁道的。

荀子仁字聚焦于道義、道德的仁愛實(shí)質(zhì)，義字則將仁愛原則化，仁義則意謂將仁愛確立為道義原則并加以施行。荀子在《議兵》中說“仁者愛人，義者循理”，對(duì)仁采用了儒家通用的理解，即“仁者愛人”；義則強(qiáng)調(diào)“循理”而行，要將愛人之理作為原則實(shí)現(xiàn)出來。在《荀子》中，仁的“愛人”意涵不只是愛他人，實(shí)際上荀子圍繞核心內(nèi)涵“愛”構(gòu)建了豐富的意義系統(tǒng)。

這一仁愛系統(tǒng)體現(xiàn)在《子道》中。荀子借由孔子和子路、子貢、顏回的對(duì)話，揭示了其所理解的“以愛釋仁”的三層意義：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼?，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！?/p>

對(duì)于孔子仁者何以為仁的提問，子路、子貢、顏淵做出了不同的回答。子路就仁者為仁的外在效果言，子貢就仁者自身的發(fā)心言，顏回則探究了仁者之為仁者的內(nèi)在本源?？鬃訉?duì)三人分別所作的士、士君子、明君子評(píng)價(jià)，代表著為學(xué)的不同層次。荀子在此將士、士君子、明君子理解為儒家為學(xué)修德的三個(gè)進(jìn)階，而將仁理解為“使人愛己”“愛人”“自愛”，也體現(xiàn)了仁德修為的深化。荀子將“自愛”作為仁德發(fā)展的最高階段，體現(xiàn)了孔子以來儒家為己之學(xué)的修德進(jìn)路，也揭示了仁德培養(yǎng)的原動(dòng)力。正因?yàn)檐髯訉⒆詯圩鳛槿实轮春腿实掳l(fā)展的最高階段，所以會(huì)批評(píng)當(dāng)時(shí)“圣人不愛己”的觀點(diǎn)為“惑于用名以亂名者也”。“愛人”在荀子討論中有著無差別的“愛人利民”和“愛有差等”不同視角，下文從“自愛修德”“愛人利民”“愛之差等”“使人愛己”角度對(duì)荀子的仁愛系統(tǒng)加以論說。

1.自愛修德

顏淵回答的自愛，在荀子思想中一方面體現(xiàn)為以富貴養(yǎng)護(hù)身體，而更重要的另一方面則表現(xiàn)為君子的修善養(yǎng)德。

荀子從普遍意義上正視每個(gè)個(gè)體都需要滿足自己身體的自然欲望，是謂“天養(yǎng)”。荀子還以“貴賤有等”的社會(huì)制度，從物質(zhì)和精神上激勵(lì)人成為仁人賢士。荀子的自愛意味著不會(huì)廢棄滿足“天養(yǎng)”的富貴?！恫黄垺分熊髯雍推胀ㄈ撕脨合嗤?，正視人之厭惡貧賤而愛好富貴的常情。在荀子看來，仁人不會(huì)如田仲、史鰌之輩，傲視富貴而追求貧窮。這些都是奸人欺世盜名的行為，其為害甚至超過盜貨之人(“盜名不如盜貨”)。仁人不會(huì)違逆人之常情而“棄其天養(yǎng)”，圣人也不會(huì)“不愛己”。愛己就意味著尊重自己的天養(yǎng)需求和對(duì)榮譽(yù)尊貴的熱愛。

不過對(duì)于荀子更為關(guān)鍵的是，自愛體現(xiàn)為修身的原動(dòng)力，修身是自愛的直接行動(dòng)?！缎奚怼返牡谝还?jié)便揭示了這樣的自愛自省機(jī)制。修身首先體現(xiàn)為見到善就必須通過修養(yǎng)行為讓自己存有善，否則內(nèi)心的自省機(jī)制會(huì)讓自己不得安寧。其次是存有善之后，會(huì)因?yàn)閾碛辛松贫白院谩?；與之相應(yīng)的是，一旦有不善沾身，則會(huì)厭惡自己。自愛在修身中呈現(xiàn)為對(duì)善的必須擁有(“自存”)和對(duì)擁有善的自身的確然喜愛(“自好”)；而對(duì)所見不善的自省和沾身不善的自惡，更彰顯了對(duì)德性自我的自愛。因?yàn)閹熡涯軒椭约捍_立對(duì)善的擁有，從而使自身得到自我肯定，故而“君子隆師而親友”，師友的價(jià)值也是建立在道德自愛基礎(chǔ)上的。

在《勸學(xué)》最后一節(jié)荀子強(qiáng)調(diào)正因?yàn)橛腥绱说淖詯?，君子才?huì)通過徹底完全地學(xué)習(xí)仁義禮善養(yǎng)成“德操”。他對(duì)德操的界定是“生乎由是，死乎由是”，即不僅活著的行為由此決定，而且至死也不會(huì)更改。荀子說，德操作為與生命休戚相關(guān)的品德，再大的權(quán)勢都不能使之屈服，再多的人群都不能改易其意志，整個(gè)天下都不能使之動(dòng)搖。自愛在此體現(xiàn)為對(duì)仁義禮善的徹底、完全、純粹的保有和持養(yǎng)，故荀子說“君子貴其全”。

仁義禮善即道義。自愛不僅驅(qū)動(dòng)修身，使得自己擁有善，從而能“自好”；它還通過道義的獲得，讓自己擁有尊嚴(yán)，因此《修身》說“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”。這種由道義而來的自我尊貴，能保證自己不被外在富貴、地位所驅(qū)役支配，確立自身道德行為的主體性。這種道德行為的主體性，使得君子即便身體勞頓，也會(huì)心安理得；即便面對(duì)利益，也會(huì)選擇服從道義安排；即便昏庸的國君能給自己提供通達(dá)顯赫的地位，也寧愿選擇能實(shí)現(xiàn)自己治道理想的困窮小國，“士君子不為貧窮怠乎道”。

在自愛修德意義上的仁概念，包含著道義的擁有和實(shí)現(xiàn)，即規(guī)定實(shí)現(xiàn)“己立”和“己達(dá)”。仁在此是君子行為之當(dāng)然，具有道義原則和道德行為的意涵。道義原則不僅意味著自身需要修身立德，還意味著應(yīng)該將道義原則落實(shí)于整個(gè)社會(huì)，需要由“己立”“己達(dá)”進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“立人”“達(dá)人”。由自愛自好養(yǎng)成的道德道義決定了君子應(yīng)該愛人。

2.愛人利民

君子作為自愛之人必然擁有道義之善，也必然視道義之善為自身心之所安(“自好”)和自我尊貴之所在；而“先王之道，仁之隆也”，道義之善本身即包含仁愛他人的要求，因此道義必然指引君子“愛人”，故《修身》說“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人”，《王霸》說“上莫不致愛其下，而制之以禮”。

荀子對(duì)于愛人，既視之為有血?dú)庵X的人普遍具備的能力，也根據(jù)各自所處地位和所愛對(duì)象的不同，展開不同的論述。

荀子對(duì)于仁愛的普遍性有獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，愛自己的同類，是有血?dú)庵X的動(dòng)物的共同本性，“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺?。鳥獸喪失伴侶同類都會(huì)有數(shù)月的留戀悲鳴，心智能力遠(yuǎn)超于鳥獸的人類對(duì)于故去父母的留戀應(yīng)是無窮盡的。這里荀子并沒有如孔孟那樣訴諸父母和子女的特殊情感和恩情，而是將之放大到有血?dú)庵X的動(dòng)物界整體的普遍性來揭示同類生物的生命感通。仁之愛人之義，被荀子歸結(jié)為人作為血?dú)庵畬俚闹X能力，是天然具有的，不待于積偽養(yǎng)成。

故而《非十二子》強(qiáng)調(diào)君子仁人培養(yǎng)德行和才能，不是為了驕凌他人，而是“雖能必讓”，從而不傷害他人。這體現(xiàn)出對(duì)于同類普遍的愛。君子仁人在君臣長幼貴賤等各種關(guān)系中培養(yǎng)、確立有差別的禮義，實(shí)現(xiàn)對(duì)于不同社會(huì)關(guān)系下的同類普遍具有的“無不愛也，無不敬也，無與人爭也”。這種普遍包容的愛敬，能與天地之包萬物合德。

對(duì)于圣王來說，愛自己的同類就是要利益民眾，故而荀子經(jīng)常愛利并言，“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”。堯讓賢于舜，是因?yàn)樗吹牡滦泻椭卫砟芙o民眾帶來廣泛利益，這是堯舜兼愛民眾的方式。和孟子大不相同的是，荀子并不諱言兼愛。

荀子將兼愛作為使命職責(zé)而對(duì)圣王賢相提出要求，“歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餧之患，則是圣君賢相之事也”。民眾的公共利益是圣君賢相施政的出發(fā)點(diǎn)，而公共利益首先體現(xiàn)在使民眾能“備其天養(yǎng)”，保證民眾即便在兇荒水旱之年也不至于有凍餒之患。荀子道義思想的關(guān)切，在于通過圣王創(chuàng)造的禮制解決民眾天養(yǎng)的問題，而民眾天養(yǎng)的解決，即是愛民。在此意義上，荀子所強(qiáng)調(diào)的圣王愛民之仁，即是其道義觀念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵；其道義的實(shí)現(xiàn)被具體化為圣王仁民的要求。

圣王愛民不僅體現(xiàn)在“使百姓無凍餧之患”，更為關(guān)鍵的是為之建立內(nèi)在的價(jià)值認(rèn)同和外在的社會(huì)秩序，從而保證社會(huì)整體的止惡勸善功效?！陡粐窂?qiáng)調(diào)先王整體設(shè)計(jì)目標(biāo)是，以保護(hù)赤子式的關(guān)愛，對(duì)民眾普遍加以養(yǎng)護(hù)培育。具體措施包括修明禮義以統(tǒng)一觀念價(jià)值，推致忠信以愛護(hù)百姓，賞賢使能以論定位次，通過爵位賞賜以反復(fù)勸功，不奪農(nóng)時(shí)、量力使民以保證民堪其用。這個(gè)禮制的總體設(shè)計(jì)就是先王之道的具體落實(shí)，也是圣王仁民觀念的體現(xiàn)。

《王霸》中負(fù)有仁民義務(wù)、推行禮義制度的不是先王，而是現(xiàn)實(shí)中的“為國者”。這個(gè)體現(xiàn)仁民思想的制度設(shè)計(jì)，構(gòu)成荀子對(duì)于有為君主的普遍要求。對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的君主，他強(qiáng)調(diào)“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”，政治建立在道義基礎(chǔ)上方可實(shí)現(xiàn)王道治理。他說“上莫不致愛其下，而制之以禮”，愛民構(gòu)成對(duì)統(tǒng)治者的普遍約束；以禮義制度來愛民，成為君主的義務(wù)。

《儒效》中荀子和秦昭王討論了儒者的價(jià)值。儒者如果做君上，作為先王之道的踐行者，首先應(yīng)該具備內(nèi)在德性和道義擔(dān)當(dāng)，所以強(qiáng)調(diào)“志意定乎內(nèi)”；儒者應(yīng)該以禮治國，因而必須整飭廟堂之上的君臣禮儀以為百姓典范；具體治理需要依賴百官的操作，因而必須依據(jù)法則度量規(guī)范官員行為；而社會(huì)管理面對(duì)的最廣大民眾，則需君臣有“忠信愛利”之心，并能將仁民之心體現(xiàn)在具體施政中(“形乎下”)。更為關(guān)鍵的是，為仁民施政設(shè)定了絕對(duì)底線：“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。”就道義而言，這一標(biāo)準(zhǔn)不能算高，畢竟不義之行和無罪之殺本來就不應(yīng)發(fā)生。但就政治現(xiàn)實(shí)而言，面對(duì)獲得天下這一最大誘惑，此絕對(duì)命令式的底線對(duì)于專制君主形成了明確的道義約束，對(duì)于民眾而言則是可能的道義保障。儒家仁民思想既規(guī)定了君主養(yǎng)民、利民的責(zé)任，也有對(duì)君主傷民、虐民的道義制約，分別從積極和消極兩方面建構(gòu)了君民倫理。愛養(yǎng)民眾和不可無端傷害，這是君主的倫理責(zé)任。仁民是國君的角色義務(wù)，做到了仁民的國君則成為道義的典范。

《君道》強(qiáng)調(diào)，只有君主愛民、利民，才能實(shí)現(xiàn)有效治理，使民為己所用。“君者，民之原也”，君主是君民關(guān)系的主導(dǎo)者，是使君民相互親愛以實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體利益的源頭。君主是社會(huì)治亂的關(guān)鍵，社會(huì)能否達(dá)至君民上下相親愛，就在于君主是否落實(shí)了愛民、利民的義務(wù)。

3.愛之差等

對(duì)于儒家來說，仁之愛人，不僅是愛民。在儒家所標(biāo)榜的禮義秩序中，愛人和倫常關(guān)系有著緊密聯(lián)系，體現(xiàn)了不同關(guān)系下愛人的差異。荀子說“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”，看似和墨子類似，但正是在強(qiáng)調(diào)愛人的差異性上，荀子和墨子呈現(xiàn)出不同的思維理路。

《大略》以“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”開始了一段對(duì)于差等之愛的討論。仁的直接規(guī)定是愛，愛的直接效應(yīng)便是親近，故荀子說“仁、愛也，故親”。人際間愛的親近，帶來的是里巷的家園構(gòu)建，故荀子說“仁有里”。里巷家園的確定性和安全感給人帶來的是仁愛親近的進(jìn)一步培育養(yǎng)成，故荀子說“非其里而處之，非仁也”。里巷家園中人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，自然也體現(xiàn)為相互之間仁愛親近程度的差異，此即荀子所說“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”。而仁愛親近在親疏程度不同的人際的擴(kuò)展延及，即荀子所說的“推恩”。此處對(duì)仁的討論揭示了仁所具有的親愛親近的規(guī)定性，并呈現(xiàn)出仁愛親近在不同人際關(guān)系中的擴(kuò)展和差等。

孟子曰，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。正因?yàn)橐杂H親為仁民的基礎(chǔ)，孟子批判墨子的“兼愛”為“無父”。荀子雖然也強(qiáng)調(diào)親親之愛，但總體上討論重心還是放在仁民之愛上，故而在現(xiàn)實(shí)政治面前，對(duì)親親之愛有所節(jié)制。

節(jié)制親親之愛的是賢賢原則?！毒馈分杏幸欢斡懻撝档藐P(guān)注：“夫文王非無貴戚也，非無子弟也，非無便嬖也，倜然乃舉太公于州人而用之，豈私之也哉！以為親邪？”荀子以文王舉用太公事例說明君主用人之道，體現(xiàn)了對(duì)賢賢原則的重視。文王用人目的是“欲立貴道，欲白貴名，以惠天下”，故而不能以私愛獨(dú)斷，貴戚、子弟、便嬖都棄而不用。這是以立道、白名、惠天下之公，蓋過愛親之私?；萏煜录词菒勖瘛⒗裰?，此仁民之道大于宗族子弟的親親之愛。在荀子思想中，親親之愛的優(yōu)先性是低于賢賢之義的，同樣親親之愛也不能凌駕于“惠天下”的仁民目的之上。

故故即是顧念故舊之情。荀子本人對(duì)故故有一定程度的認(rèn)可，“賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官”。他提出，明主選拔任用官員，首先考慮的是賢能，在賢能相等的情況下，才優(yōu)先考慮親者、故者。甚至親親都需要讓位于賢能居先的原則，更不用說故故了。親親、故故是西周以來宗法封建制度營建政治、社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則，隨著戰(zhàn)國時(shí)期各國競爭程度的加強(qiáng)，此原則逐漸讓位于賢賢乃至于能能原則。而各國君主對(duì)于才能的考核，也集中在耕戰(zhàn)。這是時(shí)代變遷帶來的變化，而荀子在此變遷中一方面強(qiáng)調(diào)賢賢優(yōu)先于親親、故故，另一方面強(qiáng)調(diào)賢能的標(biāo)準(zhǔn)在于是否愛民利民，如他在《議兵》篇中堅(jiān)持王者“以仁義之兵，行于天下”。荀子仁義思想的重心不在親親、故故，而在愛民、利民。

荀子對(duì)“仁之殺”的安排，是其愛人思想在具體社會(huì)關(guān)系中的呈現(xiàn)，可以稱之為特殊的愛人，和愛民、利民、養(yǎng)民思想所強(qiáng)調(diào)的普遍的愛人，有著較大的區(qū)別。前者一方面有著一定的私愛特性，其作用一定程度上為荀子所貶抑，更多是襯托賢賢原則的意義；另一方面，這樣的愛之等差又體現(xiàn)了應(yīng)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，是“貴賤有等”的體現(xiàn)之一。后者則體現(xiàn)了荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“公”，更合乎荀子養(yǎng)民的道義。

4.使人愛己

以上討論了“仁者，愛人”在荀子思想中的意涵。至于子路所言“仁者使人愛己”，是荀子論證仁義意義時(shí)自然言及的功效?！度逍А氛f“此君子義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如歡”，說明的就是當(dāng)君子行仁義之道，自然能獲得天下人的響應(yīng)。荀子《議兵》回應(yīng)弟子陳囂仁義之兵的質(zhì)疑時(shí)說，“此四帝兩王，皆以仁義之兵，行于天下也；故近者親其善，遠(yuǎn)方慕其德，兵不血刃，遠(yuǎn)邇來服，德盛于此，施及四極”，討論的是圣王的仁義可以兵不血刃而使四方來服。我們很容易聯(lián)想到孟子認(rèn)為仁義之師拯救民眾于水火，民眾會(huì)“簞食壺漿，以迎王師”；面對(duì)秦楚興兵，孟子還曾勸說宋牼應(yīng)當(dāng)以仁義游說秦楚之王，認(rèn)為能“懷仁義以相接”，統(tǒng)治者必定會(huì)成為王者。孟、荀所揭示的仁義之道自然功效的邏輯是相一致的。

荀子的仁愛系統(tǒng)在其理論構(gòu)建中具有重要意義。自愛作為修身向善的原動(dòng)力，而所修之善意味著道義的擔(dān)當(dāng)，從而將自愛修德導(dǎo)向愛人利民。這和孔子所言“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”具有相同的邏輯。荀子認(rèn)為人普遍具有愛同類的能力，并以之論證親親之情，而不是如孔孟那樣訴諸父母和子女的特殊情感和恩情探討仁愛；荀子將賢賢原則建立在愛人利民基礎(chǔ)上，其所揭示的普遍之愛超越了親親原則的差等之愛。荀子所揭示的仁義已然超越了血緣宗法的藩籬，直接面對(duì)人類本質(zhì)需求。

三、“制禮反本成末”

荀子以仁義為本的落實(shí)，則在禮義?！洞舐浴氛f，“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也”。仁義之行需要具體的禮制規(guī)范，禮之制定需要能回歸仁義之根本。

荀子的“禮”，包括四種含義，分別為“政治、宗法、財(cái)富分配的一整套等級(jí)體制”“社會(huì)道德規(guī)范”“儀節(jié)制度”和“賞罰任免的體系”。荀子的禮制不同于舊的以血緣為基礎(chǔ)的封建宗法禮制，他所創(chuàng)立的禮制是新的以德、能表現(xiàn)為依據(jù)的等級(jí)制度。此等級(jí)制度和賞罰手段相結(jié)合，“是把欲望的滿足程度與人的社會(huì)表現(xiàn)結(jié)合起來的一種制度”。此禮制是社會(huì)規(guī)范體系，義則是禮“在意識(shí)和原則上”的反映。荀子所理解的禮對(duì)于血緣宗法的超越，正和他所理解的仁以賢賢原則貫徹愛人利民宗旨相一致。仁、義、禮在解決人類生存困境、構(gòu)建良善社會(huì)方面達(dá)到和諧共振。

1.養(yǎng)民與能群

荀子仁義思想的核心維度就是愛人養(yǎng)民。愛人養(yǎng)民包括兩個(gè)方面，一是保障民眾的“天養(yǎng)”，二是止息民眾的爭奪，為民眾建立起有秩序的社會(huì)。民眾的天養(yǎng)保障面臨著自然的挑戰(zhàn)，禮義對(duì)仁義的意義首先體現(xiàn)在其使人“能群”的作用上?！锻踔啤氛J(rèn)為“人生不能無群”，群是保障人類在和其他動(dòng)物競爭中勝出的根本因素。荀子將人還原到未有禮制之前(也預(yù)設(shè)人無仁義道德)的自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)下，人的天養(yǎng)的滿足需要面臨和動(dòng)物的競爭。人的自然能力如力氣、速度是比不過牛馬的，人唯一能保證勝出的能力是“能群”。正是因?yàn)椤澳苋骸?，才使得人結(jié)成社會(huì)，形成合力，得以役使牛馬、裁用萬物，滿足人的天養(yǎng)。結(jié)成社會(huì)(“能群”)是人作為類的存在，在自然生存環(huán)境中的唯一核心競爭力，而人之“能群”是因?yàn)?，人相較于禽獸的有氣、有生、有知之外還有義。義保證了人之能群。

“群”還能通過分工來提供更為豐富的物質(zhì)供養(yǎng)。《富國》提出，人需求的滿足需要各種各樣的供養(yǎng)(“百技所成”)，每個(gè)人各有所長，一個(gè)人不能兼具所有技能，也沒有可能兼任所有職責(zé)。因此如果人不結(jié)群而居以分工協(xié)作，則必然面對(duì)物資缺乏、生存困頓的情形。

正因?yàn)椤澳苋骸标P(guān)乎人類生存之根本，先王之道、仁義之統(tǒng)對(duì)于人類的意義也首先體現(xiàn)在使人“群居”：“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪?！比壕訉?duì)于人的意義被列于持養(yǎng)、藩飾、安固之前，因?yàn)闆]有群居就沒有“先王之道，仁義之統(tǒng)”的其他價(jià)值。荀子在《王制》以“君者，善群也”對(duì)君主的職責(zé)加以界定。人之能群是人在自然競爭中能戰(zhàn)勝動(dòng)物氣力、速度等天然優(yōu)勢的唯一保障。但能群不是人自然具備的，君主就是善于保證“群道”之人。君主群道的實(shí)施，使得萬物各得其宜、草木六畜得以平衡繁育、人的天養(yǎng)得以保障。君主適宜的政令，使百姓、賢良的行為和意志都能統(tǒng)一，此即群道的體現(xiàn)。

荀子在《君道》中進(jìn)一步申說君道的能群所包含的內(nèi)容。首先是“善生養(yǎng)人”，要求君主能善于為同群之人興利除害，保障同群之人的衣食給足，此即養(yǎng)民愛民。其次是“善班治人”，要求君主善于區(qū)別治理同群之人。再次是“善顯設(shè)人”，要求君主善于量才任官。最后是“善藩飾人”，要求君主善于文飾同群之人。國君“群道”以養(yǎng)民愛民為基礎(chǔ)，是荀子仁義思想的體現(xiàn)；而后三者又呈現(xiàn)了社會(huì)秩序的基本要求，蘊(yùn)含著其禮義思想。

2.分義與息爭

人類在面對(duì)動(dòng)物世界的挑戰(zhàn)中，以“能群”的方式，克服了自身在氣力、速度等生理因素方面的不足，使自己能滿足天養(yǎng)的需求。然而人類的挑戰(zhàn)不僅來自動(dòng)物世界，還來自人類自身。當(dāng)人類以結(jié)群的方式應(yīng)對(duì)動(dòng)物世界的生存競爭時(shí)，同時(shí)也給自己帶來了人類社會(huì)內(nèi)部的挑戰(zhàn)，即群內(nèi)部爭奪的問題。

荀子在《王制》中描述了人類的內(nèi)部爭奪：在自然界的競爭中，人類的群居成為必需；然而如果沒有禮義，群居則會(huì)產(chǎn)生爭奪，爭奪帶來混亂，混亂導(dǎo)致離散，群一旦離散，則由“能群”帶來的人類競爭力也就喪失了。荀子以此論證禮義之“分”對(duì)于人類群居的意義。

人群內(nèi)部爭奪的產(chǎn)生，是人類行為機(jī)制導(dǎo)致的。荀子在《富國》中分析了競爭機(jī)制的形成。他說自然狀態(tài)下的人群，面對(duì)共同的欲求對(duì)象，無勢位之別卻有著才智高下之分，各自行其個(gè)人私意而無受罰之禍，縱肆其欲望而無止境。這樣并處群居之人奮起競爭之心而不會(huì)有所悅服。

各逞己意的競爭之心，面對(duì)不能贍足的供養(yǎng)之物，競爭之心就呈現(xiàn)為爭奪行為。《王制》揭示了爭奪行為產(chǎn)生的機(jī)制。天下之人欲望都指向相同事物，導(dǎo)致欲望多而滿足欲望之物不足，可謂“欲多物寡而必爭”的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，這是問題的一個(gè)方面。問題的另一面是，同群之人貴賤、勢位相等，相互之間無論智愚、賢不肖都不能相互驅(qū)使，可謂“勢位齊而必爭”的政治學(xué)原理。如此，則人類其實(shí)是處于離散無秩序狀態(tài)，人類由分工協(xié)作帶來的物資供應(yīng)回報(bào)也就喪失。這樣人群內(nèi)部的爭奪也就不可避免，而且爭奪帶來的混亂會(huì)加劇人類的困頓。

荀子在《富國》中還進(jìn)一步描述了人群之爭的各種表現(xiàn)。首先，在沒有德行教化情形下，沒有上下、少長秩序，使得強(qiáng)者、智者欺凌弱者、愚者，其結(jié)果是老弱缺乏基本保障(“失養(yǎng)之憂”)，而力壯者則陷于由秩序(“分”)缺失而帶來的爭奪之禍中。其次，由于沒有貴賤、勢位秩序，也就無法產(chǎn)生分工協(xié)作，人人都厭惡工作，卻又爭奪功勞。而自然狀態(tài)下的男女之耦合，沒有夫婦的角色定位，也沒有婚聘禮儀，其結(jié)果便是耦合的無常和爭奪的禍亂。

針對(duì)上述致亂之源，荀子提出“先王制禮論”?！稑s辱》說，“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”，意謂先王所制定的禮義區(qū)分秩序等級(jí)，使人民打破“勢位齊”而有貴賤等級(jí)、長幼差別、智愚能力高下，可以據(jù)此被安排承擔(dān)不同事務(wù)，每個(gè)人也因此各得其宜。另一方面每個(gè)人也被分配與貴賤、長幼、智愚能力相稱的收入，使人民能“群居和一”，構(gòu)成和諧社會(huì)。

因此，荀子對(duì)于禮義以及先王之道的思考，是聚焦于如何以“能群”來增強(qiáng)人面對(duì)自然的競爭力，進(jìn)而擴(kuò)大生產(chǎn)，更好滿足人的“天養(yǎng)”，以及如何以“分義”止息人群內(nèi)部的矛盾沖突，實(shí)現(xiàn)有效治理。這些思考都是荀子仁義思想的具體體現(xiàn)。

四、結(jié)語

荀子思想中有一條明線，以自然狀態(tài)下人群的爭奪逼出先王設(shè)計(jì)禮義，以分辨來止息人類的爭奪，這是通過制度起源的“歷史性解釋”，對(duì)制度存在進(jìn)行“合理性論證”。這一論證說明了先王制禮的必要性。與此相應(yīng)還有一條不為人關(guān)注的“仁義暗線”，即先王之所以愿意制作禮義以止息人群的爭奪，是因?yàn)橄韧鯋廴死竦牡懒x擔(dān)當(dāng)。這是先王制禮活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的可能性。此道義擔(dān)當(dāng)使得貫徹普遍愛人的賢賢原則，在禮義系統(tǒng)中超越了體現(xiàn)差等之愛的親親原則。對(duì)于血緣宗法的超越是孟子之后儒家仁學(xué)的重要發(fā)展?！叭柿x暗線”中，愛人利民的擔(dān)當(dāng)來自于自愛修德的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)；而愛人利民又驅(qū)使上位者運(yùn)用禮義制度，在實(shí)際治理中滿足民眾的天養(yǎng)，止息人群的矛盾沖突，并由此確立了禮制論證“明線”的價(jià)值基礎(chǔ)。荀子所強(qiáng)調(diào)的“本仁義”，由此而成立；仁義不僅是禮之根本，更是人道之本。在此意義上，荀子“本仁義”的政治哲學(xué)更具有普遍的適用性和有效性，有益于理想治理的實(shí)現(xiàn)和文明社會(huì)的造就。

注釋

①《荀子·儒效》說“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘”；《荀子·勸學(xué)》認(rèn)為君子之學(xué)“將原先王，本仁義”。本文所引《荀子》文本皆出自：〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局，2016年。簡略起見，正文所引《荀子》皆只注篇名。②劉家和：《先秦儒家仁禮學(xué)說新探》，《孔子研究》1990年第1期。③張奇?zhèn)ィ骸度蕿槎Y本與行禮為仁——荀子“仁禮之辯”內(nèi)涵剖析》，《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2001年第3期；韓星：《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。④梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期。⑤《荀子》一書仁義連用共21段，32次。佐藤將之說“仁義”共出現(xiàn)16次，應(yīng)是不完全統(tǒng)計(jì)。佐藤的統(tǒng)計(jì)參考韓星《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》的引用。⑥《荀子·榮辱》。⑦《荀子·性惡》。⑧⑨《荀子·勸學(xué)》。⑩《荀子·哀公》?！盾髯印と逍А贰Ａ簼龑⒅Q為“仁學(xué)三維”，梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期?！盾髯印ぷ拥馈?。以上解讀參考了熊公哲注譯：《荀子今注今譯》，臺(tái)北商務(wù)印書館，2010年，第680頁。《荀子·正名》?！盾髯印ば奚怼?。《荀子·禮論》。《荀子·成相》。《荀子·富國》。《荀子·王霸》。《孟子·盡心上》?！睹献印ち夯萃跸隆?。《孟子·告子下》。陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第220—223頁。陳來：《從思想世界到歷史世界》，北京大學(xué)出版社，2015年，第112、105、124頁。