王云霞

人類應如何看待自身與外在世界的關系，是一個常談常新的話題。在生態(tài)危機日趨嚴峻的今天，深入思考人類在大自然中應扮演的角色，更是不容回避的時代課題。對此，當代美國環(huán)境史研究領軍人物和環(huán)境哲學領域的著名學者卡羅琳·麥茜特(Carolyn Merchant)給出了獨特的答案。在她看來，人類應放棄“控制自然”的狂妄理念，向“視自然為伙伴”進行轉變，也即要用“伙伴關系倫理”去重塑與自然之間的良性互動關系。本文擬對麥茜特的伙伴關系倫理作一梳理評介，以推進環(huán)境哲學的研究。

一、伙伴關系倫理對既有環(huán)境倫理模式之挑戰(zhàn)

麥茜特認為，目前主導人類與環(huán)境關系的倫理模式主要有三種，即“自我中心倫理”(利己主義倫理)、“同心圓倫理”和“生態(tài)中心倫理”。自我中心倫理(egocentric)，簡言之，就是以個體自我為中心的倫理。它的天然預設是：凡對個體有利的事情，也一定會對整個社會有利?！白晕抑行膫惱斫⒃谧晕业幕A之上，認為個體應追逐個體之善，相信對個體而言的好也將有益于社會。因此，個人的利益優(yōu)先于社會的利益，而社會的利益作為一種必然的結果必將緊隨其后?！保?］(P64)在此預設之下，原子化的個體(或個體化的公司)都把不遺余力地追逐自我利益視為一件天然合法的事情，并傾向于最大限度地將其生產(chǎn)成本社會外部化。由此，大自然便不可避免地成為霍布斯式的無主公有地，被當作取之不盡、用之不竭的水龍頭，被看成免費的垃圾收納器?！白匀槐桓拍罨癁橐粋€死的機器，它的零件被操縱以用于裝配線的生產(chǎn)和未來的利潤。對資源的消耗和環(huán)境的污染不屬于損益表的一部分，因此無須承擔對自然的責任。”［2］(P264)自我中心倫理最突出的國際表現(xiàn)形式便是《關稅及貿(mào)易總協(xié)議》(GATT)。眾所周知，該協(xié)議是一個政府間締結的有關關稅和貿(mào)易規(guī)則的多邊國際協(xié)議，其宗旨在于通過削減關稅和貿(mào)易壁壘，充分利用世界各地的資源，擴大商品的生產(chǎn)與流通，以最大限度地促進國際貿(mào)易的自由化。為保障世界貿(mào)易按照“各人為個人，上帝為大家”的利伯維爾場模式運行，它對保護大自然勢必會采取仇視態(tài)度。“關貿(mào)總協(xié)議傾向于使環(huán)境成本外部化，并懲罰努力使成本內(nèi)部化的可持續(xù)技術。它把環(huán)境和消費者的安全降到最低標準，增加了公司控制，減少了地方控制。社區(qū)和資源被迫順應全球市場的需求。這種方式大大消除了地方社區(qū)、國家、土著和部落人民對自身資源的控制?！保?］(P213)“同心圓倫理”(homocentric)，又稱“人類中心主義”，是以“大寫的人”為中心的倫理。它的理論基礎是邊沁和穆勒所開創(chuàng)的功利主義倫理學，其倫理旨趣在于“實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大的和最長久的利益”。1992 年召開的“聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展會議”(UNCED)，就是世界各國求同存異、致力于將全人類在未來的可持續(xù)發(fā)展放在首位的嘗試。而基于此目標，保護自然資源不被快速消耗就成為應有之義，但這并不影響它和關貿(mào)總協(xié)議的共同設定——自然是人類的資源和商品的來源?！罢馟ATT 的自我中心倫理一樣，對UNCED 的同心圓倫理而言，自然仍主要被看成是人類的資源和商品的來源?！保?］(P214)只不過前者看重的是個體利益，后者卻意在維護世界上所有國家和各國人民的共同利益。生態(tài)中心倫理(ecocentric)，則是以非人類自然為中心的倫理。它的典型代表是著名環(huán)境倫理學家利奧波德所開創(chuàng)的大地倫理學。作為發(fā)展生態(tài)中心主義環(huán)境倫理學最有影響的大師，利奧波德強烈主張土地不是死的資源，而是一個有著內(nèi)在價值且需要保護的、活生生的生命共同體。微生物、植物、動物以及空氣、土壤、水乃至人類都是共同體中的一員。人在自然界中的恰當?shù)匚?，不應是征服者的角色，而應當以大地共同體中的好公民面貌出現(xiàn)。大地倫理學所追求的，則是“要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成該共同體中的普通成員和公民。它暗含著對其他成員的尊重和對共同體本身的尊重”［5］(P204)。大地倫理學秉持生態(tài)整體主義的道德原則，并認為“當一件事情有助于保護生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美的時候，它就是正確的；反之，則是錯誤的”［5］(P224-225)。

顯而易見，上述三種模式都存在著理論和實踐上的缺陷。自我中心倫理“將道德建立在個人利益是最高利益的假設之上”［1］(P71)，追求個體利益之最大化，無疑屬于一種極端自私的個人中心主義和利己主義。同心圓倫理雖反其道而行之，也即致力于追求最大多數(shù)人的利益最大化，但很容易導致少數(shù)人的利益被侵犯。比如美國政府將核廢料放置在印第安人所居住地區(qū)的“環(huán)境種族主義”行徑，就是將多數(shù)人的利益凌駕于少數(shù)人之上并置后者的利益于不顧。另外，同心圓倫理和自我中心倫理的共同之處在于，二者所關注的核心對象都是“人”(個體或類)，而非“自然”。此種致思理路造成的后果，便是非人類生態(tài)的利益得不到應有的重視。與之相比，生態(tài)中心倫理的最特別之處，就是將生態(tài)放在了中心位置，以求避免前兩者“見人不見物”的“人類中心主義”思維的偏狹性，但它也極易導致出現(xiàn)“輕人重物”的嚴重后果。因為如果按照利奧波德所提倡的生態(tài)整體主義原則行事，就有可能出現(xiàn)那種極端的情況：當一個人在森林里探險，卻不幸遇到饑腸轆轆且處于瀕臨滅絕的猛獸時，他所應當做的并不是保護自己，而是要心甘情愿充當猛獸的食物。因為只有這樣，才有助于維護生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗。但這種以犧牲人的生命為代價來換取生態(tài)系統(tǒng)整體平衡的做法，無法擺脫“環(huán)境法西斯主義”(或“生態(tài)法西斯主義”)之嫌疑，故不可能被當作切實的指導方針去踐行。

鑒于自我中心倫理、同心圓倫理和生態(tài)中心倫理都無法正確擺置人與自然關系之缺陷，麥茜特主張用伙伴關系倫理指導人類與自然的關系?；锇殛P系倫理，要言之，就是主張人類與自然不應是控制和奴役的關系，而應以平等的伙伴關系共存共處。在伙伴關系倫理中，人和自然都是積極的主體，二者是盟友而非敵人。雙方在打交道時，有時需以人類利益為重，有時需以自然的利益為重。也就是說，自然的持續(xù)存在和人類的基本需求必須被同時考慮到。“人類將不再把自然看成被動的資源而是將其視為一個伙伴與之交流。伙伴關系倫理為人類與自然之間的互動開啟了一種非支配、非等級的模式。自然不再是被操縱的機器、被開發(fā)的資源，或被研究和改造的對象，而是變成了一個主體。在伙伴關系中，大自然有時會勝出，在其他情況下，人類的需要將得到更大考慮。但雙方的聲音是平等的，雙方的聲音都將被聽到?！保?］(P269)麥茜特認為，自然之所以需要被視為伙伴，除了由于人類的過度征服和奴役而變得千瘡百孔并反過來會對人類進行種種“報復”外，還有一個很重要的原因，就是生態(tài)學、混沌學、復雜性科學等后現(xiàn)代科學已從不同層面揭示出了大自然的無序性、自主性、復雜性和不可預測性。而這顯然與濫觴于17 世紀，且早已根深蒂固地形塑了人類思維的機械論自然觀大相徑庭。因為按照機械論的自然觀，自然不過是一架死的機器和一堆無生命物質(zhì)的堆積，并可用牛頓式的世界圖景和拉普拉斯的“妖”加以描繪、預測和控制。但在麥茜特眼中，“雖然自然的許多方面確實可用線性的、確定性的方程來表示，因此是可預測的(或者可以受到概率、隨機近似和復雜系統(tǒng)分析的影響)，但一個非常大的領域只能通過不允許有解的非線性方程來表示。由機械科學和概率描述的封閉系統(tǒng)和古典物理決定論將讓位于開放復雜系統(tǒng)和混沌理論的后古典物理學。這些理論已經(jīng)表明，可知的世界是有極限的”［2］(P269)。這就是說，自然的特征和全貌遠非機械論的自然觀所能涵蓋囊括，它其實是確定性與隨機性、線性與非線性、簡單性與復雜性、有序與無序的辯證統(tǒng)一。既然如此，人類就應遵從自然的特性和規(guī)律，給予自主性的自然以應有的尊重。

伙伴關系倫理的提出，在一定意義上可以說是挑戰(zhàn)了自我中心倫理、同心圓倫理和生態(tài)中心倫理的先天缺陷，并為人類探索與自然的和諧互動關系提供了某種可能。如前所述，自我中心倫理以個體自我利益為第一要義，勢必會把對自然的保護視為絆腳石；同心圓倫理看似彌補了自我中心倫理將個體置于群體之上并使多數(shù)人利益受損這一后果，但依然是將人的利益置于首位，因而仍會導致自然的利益受損；生態(tài)中心倫理雖然看到了維護生態(tài)平衡的重要性，但其極端的生態(tài)利益至上思維卻也極易陷入“見物不見人”的泥淖。因此，三者都不可能是構建人與自然之恰當關系的良方。而與之相較，伙伴關系倫理既可很好地避免自我中心倫理和同心圓倫理對人的執(zhí)念，又不至于落入生態(tài)中心倫理的“環(huán)境法西斯”窠臼。因為在伙伴關系倫理的視域中，人與自然是相互依存的平等伙伴，而非“控制”或“被控制”的關系。尤為重要的是，將自然視為人類的平等伙伴，不僅暗含著人類對自然的承認與尊重，更預示著人類在看待自身與自然之關系上的重大范式變革。

二、伙伴關系倫理之雙重維度：社會正義和生態(tài)正義

麥茜特認為，雖則伙伴關系倫理意在調(diào)節(jié)人與自然的關系，但人在和自然的交往中，通常又需以人與人的交往為中介，而人與人、團體與團體，國家與國家之間能否建立起良好和正義的伙伴關系，勢必會影響到他們與自然的關系。故此，伙伴關系倫理需由兩部分構成，即“人類群體間的伙伴關系和人類與非人類間的伙伴關系”［4］(P218)。而這兩重關系又可從伙伴關系倫理的五大原則或戒律［6］(P221)加以體現(xiàn)：其一，人類與非人類之間的平等；其二，對人類和非人類自然的道德關懷；其三，尊重文化多樣性和生物多樣性；其四，將婦女、少數(shù)族裔和非人類自然納入道德責任準則的范圍；其五，建立符合人類和非人類群落持續(xù)健康的生態(tài)管理機制。借此，我們不難看出伙伴關系倫理所蘊含的兩重正義維度——人類內(nèi)部的社會正義和人類與自然之間的生態(tài)正義。

伙伴關系倫理所指向的第一重正義，即人類社會內(nèi)部的伙伴關系。它不僅指涉?zhèn)€體之間的平等，也關乎性別意義上的平等，更謀求種族間的平等，特別是南北國家關系的平等?！盎锇殛P系可以在女人與女人、男人與男人、女人與男人、北方國家與南方國家之間形成，并借此去解決問題和構建起一個社會正義的世界。”［4］(P222)女人之間和男人之間的伙伴關系意味著同性個體相互間的平等；女性與男性之間的伙伴關系意味著性別之間的平等——女性無須生活在“父權制”的陰影之下，也不必再遭受男性的奴役和壓迫。男性和女性均可在結成的伙伴關系中共同守護地球的安全，而無須像生態(tài)女性主義者所主張的那樣，將保護自然之責任與女性單純聯(lián)系在一起；北方與南方的伙伴關系則要求在富裕的北方發(fā)達國家和貧窮的南方欠發(fā)達國家之間，去努力建立一種基于平等和正義的國際經(jīng)濟政治新秩序。它意味著只有打破當前由發(fā)達資本主義國家主導的不合理和非正義的國際框架，才能使所有國家在面對全球性環(huán)境難題時，能本著全球伙伴精神進行合作，以共同恢復地球生態(tài)系統(tǒng)的健康。此外，伙伴關系倫理原則中第三、第四條所提及的尊重文化多樣性，以及將少數(shù)族裔納入道德關懷的范圍，表明將有色人種和少數(shù)族裔視為平等伙伴之重要性。而麥茜特也坦言，這種靈感源自她對1991 年“第一屆有色人種領導高峰論壇”上提出的“環(huán)境正義要求在各類決策中人們擁有作為平等伙伴參與之權利”［4］(P221)這一原則的吸收。換言之，政府在制定和實施各類環(huán)境決策，特別是當作出對土著或少數(shù)族裔有著重大影響的決定時，不應無視、漠視甚至是蔑視他們作為環(huán)境弱勢群體的切身利益和正義訴求，而要將其視為真正的伙伴來對待，特別是要尊重其獨特的文化。

伙伴關系倫理所指向的第二重正義，即人類社會與非人類自然之間的伙伴關系。我們知道，人類與自然在歷史上先后經(jīng)歷了“自然為主，人類為仆”和“人類為主，自然為奴”這兩種狀態(tài)。在人類誕生后的大部分時期，受認識水平之局限與束縛，大自然可以說是一直凌駕于人類之上。人類不得不服從自然，并宿命地接受自然的擺布與控制。在接受命運安排的同時，人們也利用禮物、祭祀和祈禱等方式去安撫和討好自然。例如古希臘人喜歡將他們的祭品放置在洞穴、泉眼和森林之中，以示對蓋婭女神也即大自然之旺盛生命力的崇拜與虔敬。然而，肇始于17 世紀的科學革命徹底扭轉了這一局面，并重塑了人與自然之間的力量對比態(tài)勢?！敖柚鷻C械論的科學、技術、資本主義和培根式的傲慢，人類應該統(tǒng)治整個宇宙”［2］(P268)開始成為主導觀念。借助科學技術之銳不可當?shù)纳衿媪α?，人類也獲得了對自然的絕對優(yōu)勢。然而，20 世紀中后期爆發(fā)的全球性生態(tài)危機已頻頻向人類敲響警鐘，再加上生態(tài)學、系統(tǒng)論、混沌學、量子力學等后經(jīng)典物理學所昭示的自然的不確定性和復雜性，都使得機械論的世界觀、啟蒙進步思想、理性，以及將不受限制的發(fā)展作為人類支配自然之必勝手段的倫理思想遭到深度質(zhì)疑。麥茜特認為，正是這些因素迫使人類重新思考如何擺正自身與自然之關系，也由此成為伙伴關系倫理提出的契機。在她看來，人類與非人類自然之間的正義，或曰伙伴關系倫理，就是讓人類不要再把自然視為無生命、無活力和被動的機器，而應“將自然帶入與人類的積極關系之中，使之成為一個平等的主體”［4］(P220)。在伙伴關系倫理中，人和自然都是創(chuàng)造性的、變化的、相互依賴和相互作用的主體。這種主體關系要求人類抑制自身的傲慢，將對食物、衣服、住所和能源的基本需求和對自然之利益的尊重很好地結合起來。自然的利益，簡言之，就是它繼續(xù)存在的需要。而作為倫理承擔者的人類，“必須承認自然是一個自主的行動者，且只能在非常有限的領域內(nèi)被預測和控制”［7］(P162)。故而，人類要學會傾聽自然的聲音，并通過新的設計和規(guī)劃與之互動。譬如，當科學預測表明某座城市在未來可能出現(xiàn)地震時，那么按照伙伴關系倫理，人們就應該尊重自然作為主體的自主性，主動限制對建筑的開發(fā)，以留下更加開放的空間；如果某大河可能遭遇百年一遇的洪水，人們就應限制在其每條支流上修建水壩，以便讓河流自由奔放地流淌；如果某山脈在未來可能發(fā)生森林火災，人們就不應在其森林邊緣修建房屋，而是要限制山脈周圍城市的擴張，在建筑材料的選擇上使用阻燃材料，并大量種植防火植物?？傊?，只有通過培養(yǎng)傾聽大自然“言說”的新能力，進行自然與人類身份的重新敘事與界定，人類才有望與自然和諧共存，實現(xiàn)共同繁榮。

三、伙伴關系倫理之意義及缺陷

作為關心人類在當前所面臨的生態(tài)困境和自然在未來之生存命運的學者，麥茜特堅信伙伴關系倫理能夠為人類重鑄與自然的和諧提供一個不錯的選擇。而她所推出的伙伴關系倫理對我們反觀環(huán)境倫理主流模式之局限、省思人類在自然中之身份、檢討既往自然觀之流弊等，都有著很好的借鑒和啟發(fā)價值。具言之，伙伴關系倫理有著以下重要意義。

其一，挑戰(zhàn)了父權制和生態(tài)女性主義的慣常敘事。在環(huán)境倫理學中，“父權制”和“生態(tài)女性主義”是兩個常常被放在一起談論的詞匯。父權制又叫“家長制”，是指以男尊女卑的意識形態(tài)確立男性對女性統(tǒng)治地位的一種社會倫理秩序。生態(tài)女性主義則是20 世紀70 年代由于全球生態(tài)危機的出現(xiàn)，而在女性主義發(fā)展的第三次浪潮中應運而生的綠色環(huán)境思潮。生態(tài)女性主義將女性被男性壓迫和自然被人類奴役視為一個問題的兩個方面，主張女性的解放和自然的救贖彼此依存，認為女性孕育生命、哺育后代的性別角色使她們與養(yǎng)育人類的大自然有著特殊的親緣關系，而其天然的母性思維也更適合在建構人與自然的慈愛友善關系中發(fā)揮重要作用。例如文化生態(tài)女性主義的代表格瑞芬在其《女性與自然》等著述中，就喜好用奶牛、綿羊、狐貍、雌鹿、小兔來指代女性，以期加強女性和自然的天然聯(lián)系，并認為這是女性與自然存在良好關系的基礎，而這恰恰是男性所不具備和缺乏的。而我們從麥茜特的伙伴關系倫理框架中，既可看到她對父權制抬高男性貶抑女性的拒斥，也能感受到她對生態(tài)女性主義將女性刻板化和本質(zhì)化的不滿。在麥茜特看來，伙伴關系倫理能使男性和女性之間建立起平等的伙伴關系，而不是父權制所界定的女性天生就比男性卑微，因而應該被男性所統(tǒng)治。而地球也不必在生態(tài)女性主義所熱衷的性別分類下被定義成“女神”，女性更無須在本質(zhì)主義的陰影之下被視為大自然的天然“親友團”，并被要求獨立承擔起“清理由男性主導的科學、技術和資本主義造成的爛攤子”?！盎锇殛P系避免把大自然性別化為一位母親或是女神(對地球性別化)，也避免賦予男性或女性與大自然或彼此之間的特殊關系(本質(zhì)主義)……事實上，關愛地球的伙伴關系倫理意味著：無論男女，都可以獨立于性別，并與彼此和地球建立相互關系?！保?］(P216-217)這種打破常規(guī)思維路向的見解可謂獨樹一幟，令人耳目一新。因為它不僅顛覆了父權制下的男性狂妄和女性的自我貶低，而且無意拔高女性并對其進行“生態(tài)道德綁架”。更為難能可貴的是，麥茜特強力主張破除陳舊的性別偏見，并力主男性和女性均可在保護地球方面貢獻其生態(tài)智慧，這必然有利于打破(男性)侵害自然與(女性)看護自然的性別標簽，為構建男女之間的性別平等與重構生態(tài)的和諧注入活力。

其二，為人類和自然的非控制關系描繪了美好愿景。不難看出，麥茜特所推崇的伙伴關系倫理超越了自我中心倫理、同心圓倫理和生態(tài)中心倫理的局限。更確切地說，它綜合了同心圓倫理和生態(tài)中心倫理的優(yōu)點，實現(xiàn)了對二者的突破與揚棄。在伙伴關系倫理的框架中，無論是執(zhí)迷于個體利益并置公共利益和自然利益于不顧的自我中心主義倫理，抑或是只謀求人類之利益并罔顧自然利益的同心圓倫理，又或者是為維護非人類自然的利益而罷黜人類之主體地位，并不惜以犧牲人之性命來換取生態(tài)整體之和諧的生態(tài)中心主義倫理，都無法矯正人與自然之正確關系。而伙伴關系倫理嘗試將人類的利益與自然的利益辯證地結合起來，力求兼顧雙方之需求并在二者之間保持一種必要的張力與平衡。這無疑有助于打破人類對自然的控制，為二者的非控制關系提供可能。特別需要指出的是，麥茜特認為若要有效建構起人與自然的非控制關系，就應注意避免落入深生態(tài)學所提倡的“自我實現(xiàn)”所導致的陷阱。我們知道，深生態(tài)學的理論家們?nèi)缒嗡?、賽欣斯等為了讓人們實現(xiàn)從“個體小我”向“生態(tài)大我”的轉變，強烈主張個體應克服自我的狹隘與局限，進行從關心自我到家庭成員、他人、同胞直至非人類生物的深層次擴展，并認為唯其如此，自然方可獲得保護。在他們眼中，“如果自我得到擴大和延伸，那么關懷就會自然地流露出來，因為我們認識到了對大自然的保護實際上就是在保護我們自己”［8］(P29)。但在麥茜特看來，這種做法實際上是抹殺了人類與自然之間的差異性，并有可能導致對自然更深的控制和殖民化。而伙伴關系倫理則有望避免這種風險，因為它“不僅承認人類和自然的連續(xù)性，也承認二者之間的差異性，而且無意讓人類去主宰和殖民自然”［6］(P216-218)。這即是說，人類在與自然打交道時，應充分承認并尊重自然的獨特性、自治性和自主性，要將其看成一個“他者”，避免在保護自然時將個體的意志理想化，反而給自然帶來不必要的傷害。更具體地說，就是要在對自我的主觀想象和自然的身份重塑上，保持理性的認知。

其三，為重構人類社會內(nèi)部的正義指明了努力的方向。麥茜特正確地注意到了人與人和人與自然這兩種關系的共振，意識到要想將人和自然之間的伙伴關系落在實處，就必須正視和改變?nèi)祟惿鐣?nèi)部的不正義現(xiàn)狀。在她眼中，自由市場經(jīng)濟以利潤增長為導向的發(fā)展倫理挑戰(zhàn)了自然是人類生存不可或缺之基礎的常識，而全球資本主義更是通過其主導的世界不公正的經(jīng)濟政治秩序這一“結構性暴力”，將橫掃自然資源作為保障資本利潤持續(xù)增殖的必要前提，并置不發(fā)達國家人民的生存需求于不顧，由此造成了生態(tài)正義和社會正義全都缺失的后果——一個脆弱的星球和一個兩極分化嚴重的世界?！敖ɑ谧晕抑行闹髁x倫理之上的以利潤最大化為導向的生產(chǎn)，通過破壞其獲取免費資源的環(huán)境，也削弱了自身生存的條件……而在第一世界/第三世界關系中產(chǎn)生的殖民主義，則犧牲了以基本需求為導向的地方/自給自足經(jīng)濟?！保?］(P223)基于此，麥茜特強烈呼吁人類“為建立一個社會公正、環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的世界而努力”［4］(P222)，并用“與可持續(xù)發(fā)展、代際公平和伙伴關系倫理兼容的新經(jīng)濟形式”［6］(P226)取而代之。麥茜特還對可持續(xù)發(fā)展的慣常用法提出了質(zhì)疑。在她看來，“可持續(xù)的發(fā)展”只會強化當前支配性的發(fā)展模式，特別是會加深南北矛盾，加劇南方國家的貧困。麥茜特認為，人類真正應關注的是“可持續(xù)的生存”，因為它才是以人為本的，注重的是對人們的基本生活需求的滿足，而非奢侈和浪費。這些主張可說是為打破國際不正義的經(jīng)濟政治秩序和重構人類社會內(nèi)部的正義指明了努力的方向。

但不能否認的是，伙伴關系倫理自身也存在無法回避的問題。譬如，麥茜特反復強調(diào)人類再不能將自己視為自然的主人，而應認識到“我們是它的伙伴”。她還聲稱伙伴關系倫理最具創(chuàng)新性的一點，就是將非人類自然納入合作伙伴的范圍?！巴瑯佑袆?chuàng)新意義的是，合作伙伴不僅指涉社會關系和機構，而且可以是個人甚至是自然本身……‘伙伴’一詞也可以用來代表昆蟲獵手、大馬哈魚、灰熊和棋盤格斑蝶。事實上，非人類自然也可以成為我們的伙伴?！保?］(P263)不難看出，麥茜特希冀通過提升自然的地位以達到保護它的目的。但問題是，非人類自然縱然是被善意升格為和人類平起平坐的主體，試問它又該如何主張自己身為伙伴的權利？而即便是如麥茜特所建議的，讓一些人坐到談判桌旁，去充當濕地、美洲獅、荒野的“代言人”并參與商談，但問題是無法跳出人類中心主義立場的代言人又當如何替非人類自然發(fā)聲，進而維護后者的利益？另外，麥茜特認為人類應充分尊重自然的自治性，盡量做到不去干預，以便給自然的發(fā)展留出自由和空間，但卻未看到很多“天災”往往由“人禍”引起，有太多看似自發(fā)的自然災害實則與人類的過度活動脫離不了干系。如澳洲發(fā)生山林大火的根本原因，其實和地球溫度過高有直接關聯(lián)，而地球多年的溫室效應又與人類對石化燃料的過度依賴分不開。倘若按照麥茜特所建議的，不去干預自然的自治性和自主性而任其發(fā)展，恐怕不太現(xiàn)實，而且極有可能造成更大的損失。所以，在給自然的自治性以恰當尊重的同時，恐怕還需警惕其潛藏的風險并適時給予反饋調(diào)整。再有，麥茜特認為男性之間、女性之間和男女兩性間的平等伙伴關系有助于共同守護大自然的安全，但卻忽略了這種伙伴關系也極有可能走向保護自然的反面——人們聯(lián)手去對抗和剝削自然。最后，盡管麥茜特有著較強的社會正義感，如對資本主義以利潤為導向的生產(chǎn)方式深惡痛絕，對發(fā)達國家向欠發(fā)達國家實施生態(tài)殖民主義的行徑進行了深入揭批，但她的伙伴關系倫理似乎對資本主義仍抱有幻想，對綠色資本主義仍寄予厚望。比如她雖認為資本主義是伙伴關系倫理的主要障礙，但卻從未明確提出必須推翻資本主義制度，而且還直言在未來可期的可持續(xù)的全球環(huán)境、社會和倫理上，新英格蘭也即美國“可以引領前進的道路”［3］(P279)，這不能不說是其理論的最大缺憾。在這方面，生態(tài)馬克思主義或可為麥茜特的這一缺陷帶來啟示。在生態(tài)馬克思主義的理論視域中，資本主義與自然生態(tài)環(huán)境之間的內(nèi)生對抗性使綠色資本主義這一提法純屬夢中囈語，因而必須推翻資本主義并建立起真正的社會主義，唯此才能奠定生態(tài)社會的根基。誠如生態(tài)馬克思主義在北美的得力干將福斯特所言：“地球的治愈只能在追求平等和可持續(xù)的社會主義社會下才得以可能?！保?］(P156)的確，構建人與自然的恰當倫理關系也好，追求可持續(xù)的生產(chǎn)方式也罷，如果不能清醒地認識到唯有推翻現(xiàn)存的資本主義制度，摧毀其主導下的全球不公正的經(jīng)濟政治秩序，那么對地球拯救的渴望終將落入不切實際的幻象。