陳 曦

友誼是道德哲學(xué)家們所關(guān)注的重要問題。無論是柏拉圖、亞里士多德，還是斯多亞學(xué)派、西塞羅，乃至中世紀(jì)的宗教哲學(xué)家們都對友誼問題進行過深入探討。隨著現(xiàn)代道德哲學(xué)的興起、傳統(tǒng)道德哲學(xué)的衰微，友誼問題遭受冷落。近年來，隨著德性倫理學(xué)的復(fù)興，在當(dāng)代德性倫理學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)的論爭過程中，友誼重歸道德哲學(xué)的視野。作為義務(wù)論的代表人物，康德的友誼觀成為學(xué)界爭論的焦點話題之一。在《道德形而上學(xué)》的結(jié)尾部分，康德提出了友誼的概念。在他看來，“人是一種注定要有社會的存在者”［1］（P483），即使友誼不能為人類生活提供全部的幸福，但只要把它納入雙方的意向也是可以配享幸福的，“因此人們之間的友誼是人們的義務(wù)”［1］（P481）。誠然，友誼是一種義務(wù)，但康德同時又將友誼描述為一個無法達到的純?nèi)坏模ǖ吘故菍嵺`上必要的）理念，是愛與敬重最緊密的結(jié)合［1］（P481）。

正是基于康德對友誼既是理念又是義務(wù)的雙重劃分，一些學(xué)者對這一理論提出了質(zhì)疑與詰難。例如，有學(xué)者認(rèn)為：“康德的友誼既包含義務(wù)又囊括理念，這就使友誼觀的內(nèi)部關(guān)系變得緊張起來。這種緊張關(guān)系促使友誼義務(wù)相異于康德所有其他的道德義務(wù)，并使得友誼義務(wù)對我們來說是無法實現(xiàn)的?！保?］（P423）更有學(xué)者指明，康德所堅持的、只能無限趨近卻無法實現(xiàn)的“理念的友誼”最終被《道德形而上學(xué)》中時而以其完善性存在著、憑借義務(wù)的“道德友誼”取代①?？梢哉f，由此引發(fā)的關(guān)于康德友誼觀內(nèi)部是否矛盾，以及其友誼觀的根本特質(zhì)到底是“義務(wù)”還是“理念”的爭論不絕于縷。那么，康德友誼觀內(nèi)部究竟矛盾與否？或者說，這種劃分是否意味著康德對友誼既是理念又是義務(wù)的解讀，在某種程度上違背了其倫理學(xué)的一貫性？如果沒有，他將友誼同時視為義務(wù)與理念的理據(jù)何在？

為了對康德的友誼觀進行澄清，本文首先剖析康德對理念之友誼與義務(wù)之友誼的理解，廓清二者之間的義理承繼，以此為康德對友誼作出既是理念又是義務(wù)的合法性和必要性進行辯護；其次，本文深入分析了“義務(wù)之友誼”所蘊含的邏輯前提，從康德對實踐理念的基本設(shè)計以及人類現(xiàn)實道德狀況的先驗考察入手，闡明友誼同時作為理念與義務(wù)更為深層的理論根據(jù)。

一、兩種友誼的形態(tài)

“友誼是一種理念”的觀點出現(xiàn)在康德不同時期的不同文本中。他在《倫理學(xué)筆記》②中將對友誼的論述放置在“對他人的義務(wù)”的標(biāo)題下并明確指出“友誼是一個理念（Die Freundschaftistein?eIdee），因為它不源于經(jīng)驗；雖然它在經(jīng)驗中有缺陷，但對于道德而言，又是一個十分必要的理念?！保?］（P184-185）此外，在這一時期，康德還認(rèn)為“友誼是最大程度的互愛，這一友誼的理念（DieseIdee der Freundschaft）可以使我們?nèi)ズ饬坑颜x并讓我們看到它到底有多少不足”［3］（P184-185）。如果進一步考察《道德形而上學(xué)》就會發(fā)現(xiàn)，康德發(fā)展了他在《倫理學(xué)筆記》時期的觀點并為友誼作了最終的定義，即從完善性的角度來考察，友誼是兩個人格通過相同的彼此的愛和敬重的結(jié)合，是一個純?nèi)坏牡质浅鲇趯嵺`而必要的理念?？梢哉f，將友誼視為理念是康德的一貫主張，雖然它在經(jīng)驗世界中無法實現(xiàn)，但對于人類道德實踐卻是必要的，在理性的指導(dǎo)下值得追求的。

通過不同文本的分析可以看出，康德始終堅持友誼作為一種理念的必要性。但是，友誼在經(jīng)驗世界中無法實現(xiàn)的內(nèi)在邏輯卻隨著其實踐哲學(xué)的完善發(fā)生了蛻變。在《倫理學(xué)筆記》時期，康德認(rèn)為友誼的缺陷在于它不可能完全符合“最大的互愛”的要求［3］（P185）。因為“最大的互愛”要求所有人優(yōu)先考慮他人的幸福并將自身的幸福交與他人。然而在現(xiàn)實生活中，人是具有感性與理性的二重性生物，無法時刻恪守理性從而完全優(yōu)先地考慮他人的幸福，因此，“最大的互愛”的理想狀態(tài)不具備現(xiàn)實性，這也即解釋了康德將友誼視為理念的初衷。然而，在《道德形而上學(xué)》中，友誼不具備現(xiàn)實性的因素則轉(zhuǎn)變?yōu)閻叟c敬重在友誼中的比例難以把握［1］（P481）。

對于康德而言，完滿的友誼，即友誼的理想狀態(tài)是愛與敬重按照一定比例的結(jié)合。然而，愛意味著吸引，敬重代表著排斥，它們各執(zhí)一端、互不相讓。吸引的原則要求友誼的雙方不斷接近，而排斥的原則要求朋友間保持恰當(dāng)?shù)木嚯x。所以，愛與敬重在主觀上很難平衡。比如，出于道德的考慮，某人為他的朋友提出并指出錯誤，無疑是身為朋友的義務(wù)。因為這是為朋友好，所以是愛的義務(wù)。但是，他的朋友卻把這看作自己指望從某人那里得到的敬重的一種缺乏。在康德看來，“一旦敬重被傷害，在內(nèi)心就無法挽回地失去了；即使它的外在標(biāo)志依然如故地進行”［1］（P481）。

誠然，康德十分珍視理念的友誼，但另一方面，無論是在《倫理學(xué)筆記》還是在《道德形而上學(xué)》中，他在首先指出作為理念的友誼后，緊接著又提出了經(jīng)驗性的友誼。在《倫理學(xué)筆記》中，康德從經(jīng)驗的角度將友誼劃分成三種類型，分別是“需要（Bedürfnis）的友誼”、“志趣（Geschmack）的友誼”和“意向（Gesinnung）的友誼”③。在《道德形而上學(xué)》中，他雖然放棄了以上三種劃分，但并沒有放棄帶有經(jīng)驗色彩的友誼，而是將其命名為“道德的友誼”。在康德看來，“道德的友誼是兩個人格在彼此坦誠其隱秘判斷和感受時的完全信賴，只要它能夠與雙方的彼此敬重共存”［1］（P482）。值得注意的是：這種道德的友誼不再是一種理念，而是時而以其完善性現(xiàn)實地存在著的［1］（P484），也即是在現(xiàn)實世界中可以實現(xiàn)的、具備經(jīng)驗性的友誼。

依照康德，理念即是理性的概念［4］（P269），“它不會讓自己局限于經(jīng)驗之內(nèi)，因為它所涉及的那種知識，任何經(jīng)驗性的知識都只是它的一部分”，并且“絕不會有現(xiàn)實的經(jīng)驗?zāi)硞€時候足以完全到達那里”［4］（P268）。所以，當(dāng)他將友誼當(dāng)作一種理念，就意味著在經(jīng)驗世界中，沒有任何對象能與之相對應(yīng)。但依照現(xiàn)實的指引，友誼畢竟是人類生活的一部分，沒有人會否認(rèn)它的存在，并且康德本人也再三確證了經(jīng)驗性友誼④的現(xiàn)實性。這樣一來，友誼在康德倫理學(xué)內(nèi)部似乎是一個矛盾概念。即它一方面是此岸世界中不存在的、寓于彼岸世界的理念；另一方面又是生活中不可或缺的、具備現(xiàn)實意義的倫理義務(wù)。那么，友誼在康德那里的根本特質(zhì)究竟是理念還是義務(wù)？康德的友誼學(xué)說是否在某種程度上違背了其倫理學(xué)的一慣性？這就不得不分別回到康德對愛與敬重的義務(wù)與理念的界說。

二、友誼——對他人愛的義務(wù)

在一般意義上，多數(shù)哲學(xué)家將“愛”視為一種情感，康德亦不例外。因其早年深受英國情感主義倫理學(xué)尤其是哈奇森思想的影響，康德早期的倫理學(xué)有著親近情感主義的一面。在他看來，“愛是出于偏好的善意”［3］（P177），“是感知的事情，不是意愿的事情，我能夠愛并不是因為我愿意，更不是因為我應(yīng)當(dāng)（被強制去愛）”［1］（P413）。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德基于情感之愛的感性欲求特性，將其置于道德法則的對立面，堅決反對將它作為道德行為的動機，更反對由它來構(gòu)成人們的義務(wù)與責(zé)任。然而，在《道德形而上學(xué)》的“德性論（die Tugendleh?re）”中，康德又把愛重新找回，提倡一種對他人的愛的義務(wù)，并把這種對他人的愛的義務(wù)定義為一種實踐的愛。由此，愛又被歸入“對他人的德性義務(wù)”之中。但是，愛作為一種義務(wù)，無疑是匪夷所思的。一方面，愛通常是一種情感的表達；另一方面，義務(wù)意味著強制與命令，從而很難從常理的角度將二者聯(lián)系起來。這就不得不令人拷問，康德究竟出于何種緣由，又從何種立場將愛闡釋為一種對他人的德性義務(wù)？

在康德看來，作為偏好的愛自然是不能被要求的，“但出自義務(wù)本身的行善，即使根本沒有偏好的驅(qū)使，甚至有自然的和無法抑制的反感來抗拒，卻可以被視為實踐的愛，而非病理學(xué)的愛。因為這種實踐的愛寓于意志之中，而非感性的偏好之中，在行動的原理之中，而非溫存的同情之中”［5］（P406）。因此，實踐的愛是可以要求的。然而，何謂實踐的愛呢？康德本人并沒有直接給出解釋。羅伯特·約翰遜（Robert Johnson）將實踐的愛還原為一種特殊的敬重［6］（P45-50），梅麗莎·法赫米（Melissa Fahmy）認(rèn)為實踐的愛應(yīng)當(dāng)被理解為自我轉(zhuǎn)化的義務(wù)，行動者通過善意的意向和實踐欲求來遵守愛的義務(wù)［7］（P315），克利斯多夫·霍恩（Christoph Horn）則更極端地指出，在康德那里，所有的愛都是情感，并不存在可以作為強制對象的愛，并且在嚴(yán)格意義上講，任何形式的愛在道德上都是不適當(dāng)?shù)模?］（P154）。

康德曾明確說過，實踐的愛與情感無關(guān)，不被理解為對他人的完善性的愉快，“而是必須被設(shè)想為善意（作為實踐的）的準(zhǔn)則，它以善行為結(jié)果”［1］（P460）。因此，從表面上看，愛的義務(wù)即是善意（das Wohlwollen）的準(zhǔn)則，即在實踐上的以人為友。它是“……所有人們彼此間的義務(wù)，不論人們認(rèn)為這些人是否值得愛，所依據(jù)的是倫理學(xué)的完善法則：愛鄰人如愛你自己”［1］（P461）。若深層剖析即會發(fā)現(xiàn)，在康德那里，僅僅將愛的義務(wù)停駐于善意的準(zhǔn)則是不夠準(zhǔn)確的，它必須通過進一步的實踐才能得到完善。因為“善意僅是以他人的幸福為樂；但行善（das Wohlthun）卻是把這種善意當(dāng)作目的的準(zhǔn)則，而且這方面的義務(wù)就是通過理性強制主體把這種準(zhǔn)則當(dāng)作普遍法則來接受”［1］（P463）。換言之，善意的義務(wù)可以是對所有他人的幸福感到純粹的愉悅，卻可能不作出任何實際行動來促進其幸福，但行善的義務(wù)不僅要求對他人的幸福感到愉悅，更要求在實踐中促進他人的幸福。只有當(dāng)“善意”落實到具體的善行時，才是符合道德法則的，才有可能成為一種對他人的愛的義務(wù)。這種對他人的實踐的行善之愛，并不是由情感產(chǎn)生的，也不是出于愛好的，而是可以由理性命令的、被告誡的。簡言之，愛的義務(wù)被刻畫為行善的義務(wù)，當(dāng)善意具體落實在行動上時就變成了善行，愛的義務(wù)也就從單純的善意的義務(wù)衍變?yōu)樾猩频牧x務(wù)。正如阿倫·伍德（Allen Wood）所指出的，“實踐的愛是出于義務(wù)動機的、基于道德原則的對他人的行善，并且只有這種形態(tài)的愛才是直接的義務(wù)”［9］（P270-271），保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）也曾提出類似的觀點，即“義務(wù)的愛要求我們接受一般的原則，盡我們所能去促進他人的幸福，通過遵守一般原則將會致使某些情況下的特殊善行”［10（P384）。

依照對康德“愛的義務(wù)”的剖析，可以看出，在友誼中，“愛的義務(wù)”牽涉的是一種對他人的行善準(zhǔn)則，一種行善的愛。這種愛不再是情感之愛，而是通過“善意”的行為表達出來的作為實踐的愛，即“使他人的目的（只要這些目的不是不道德的）成為我自己的目的義務(wù)”［1］（P460）。按照實踐理性的絕對命令，行善的準(zhǔn)則可以成為一條普遍法則，行為主體按照這一準(zhǔn)則履行對他人愛的義務(wù)。這也即是說，當(dāng)我們履行對他人愛的義務(wù)時，就是公平地、盡己所能地去幫助身邊的朋友。此外，康德也強調(diào)，這種對他人愛的義務(wù)畢竟是一種廣義上的義務(wù)，具有不完全性。換言之，行為主體在對他人行善的過程中，有著自身的道德判斷和自由選擇。主體可以根據(jù)自己的實際情況和能力去行善，從而促進他人的幸福和自身道德的完善。

在康德看來，如果按照自然世界的類比法則來看道德世界，“有理性的存在者們的結(jié)合是通過吸引和排斥造成的”［1］（P459），那么愛的義務(wù)會使他們不斷接近，而敬重的義務(wù)又會使他們保持距離。并且按照法則，這兩者總是彼此結(jié)合在一個義務(wù)中的，只不過時而是這種義務(wù)、時而是另一種義務(wù)構(gòu)成了主體心中的原則。那么，作為理念的友誼以及道德的友誼的另一要素，對他人敬重是一種什么樣的義務(wù)？

三、友誼——對他人敬重的義務(wù)

康德在《實踐理性批判》中指出，敬重緣起于“道德律”，是一種由道德法則（das moralische Ge?setz）引起的主觀感受，或者說，是行為主體產(chǎn)生的一種對法則的“特殊”情感。在他看來，人并非天性地受法則約束，因而對于擁有實踐理性的存在者，作為意志之規(guī)定根據(jù)的道德律能克制他們的一切愛好，能阻止某些本能，所以是作為一種限制而被感覺到的。有一類與道德律絕對對立，即將自己的主觀準(zhǔn)則和利害視為具有法則權(quán)威的道德自大。因為道德律的洞察力能“減弱著自大，所以它就是一個敬重的對象，又由于它甚至消除著自大，亦即使之謙卑”［11］（P101），所以道德律自然就是一個最大的敬重對象。

在《道德形而上學(xué)》中，康德不再延續(xù)《實踐理性批判》與《道德形而上學(xué)的奠基》的研究路徑，即僅是高屋建瓴地談?wù)撟鳛榈赖虑楦械木粗嘏c“道德法則”“人格”（Personen）“意志的活動”（Wille）“可能的意志”（m?gliche Wille）等概念之間的關(guān)系，也不再保持與人類學(xué)的絕對隔離，而是建立了與人類學(xué)的聯(lián)系，并將敬重作為一種對他人的德性義務(wù)納入德性論（die Tugendlehre）的部分。

根據(jù)康德，對他人的敬重的義務(wù)“不應(yīng)當(dāng)被理解為僅僅是出自我自己的價值與他人的價值相比較的情感”［1］（P460），比如出于禮貌及習(xí)慣，學(xué)生通常會敬重自己的師長，晚輩一般對自己的長輩表示敬意，等等，“而應(yīng)當(dāng)被理解為通過一個他人的人格中的人性之尊嚴(yán)來限制我們的自我評價的一個準(zhǔn)則”［1］（P460）。在這一意義上，敬重他人的義務(wù)與出于道德法則的敬重略有不同。因為對道德法則的敬重，其敬重的對象是普遍的理性存在者，即一種在本體意義上的自我。但出于義務(wù)的敬重，針對的則是特殊個體的尊重，是多樣性中的人類。換言之，只有當(dāng)敬重作為道德義務(wù)時，即在一種倫理的人際關(guān)系中，其普遍性才能真正地落實在個體上，故而康德稱其為“實踐意義上的敬重”［1］（P460）。

在康德看來，這種實踐意義上的敬重要求我們不能將他人貶低為僅僅是達成我們目的的手段。因為首先，人性本身是一種尊嚴(yán)，“不能被任何人（既不能被他人，也甚至不能被自己）純?nèi)划?dāng)作手段來使用，而是在任何時候都必須同時當(dāng)作目的來使用”［1］（P474）。其次，人的尊嚴(yán)即人格性的具體彰顯即在于，使自己高于一切其他不是人但可能被使用的世間存在者，因而高于一切事物。所以，就像人不能以任何價格出賣自身一樣，每個理性存在者皆有責(zé)任在實踐上承認(rèn)任何其他人的人性的尊嚴(yán)。換言之，“我對他人懷有的，或一個他人能夠要求于我的敬重，就是對其他人身上的一種尊嚴(yán)的承認(rèn)，亦即對一種無價的、沒有可以用價值評估的客體與之交換的等價物的價值的承認(rèn)”［1］（P473）。

但康德又指出，并不是每個人都足以成為我所敬重的對象。比如，“一個人可以是我的一個愛的對象、恐懼的對象或者驚奇的對象，甚至達到驚嘆，畢竟決不能因此就是敬重的對象。他的風(fēng)趣的性情、勇氣和強壯、他由于在別人中的地位而具有的影響力，都能引起我這樣一類的感覺，但卻總還是缺乏對他的內(nèi)心敬重”［11］（P105）。換言之，對人的敬重與人的外在沒有任何關(guān)系，它無關(guān)金錢、名譽、地位等。就好比“在一位出身微賤的普通市民面前，當(dāng)我發(fā)覺他身上有我在自己身上沒有看到的那種程度的正直品格時，我的精神鞠躬，不論我是否愿意，哪怕我仍然昂首挺胸以免他忽視了我的優(yōu)越地位”［11］（P105）。因為敬重是無法拒絕的一種贊許，可以不流露，但不能防止在內(nèi)心感覺到它。這也即是說，當(dāng)我們對某人產(chǎn)生敬重之情時，我們所敬重的是他通過外化于行而體現(xiàn)出的內(nèi)化于心的道德律。所以，盡管普通市民出身卑微，但是他的榜樣畢竟在我面前樹立了一條法則，當(dāng)我用它來與我的行為相比較，并通過這個事實的證明而親眼看到了對這條法則的遵守因而看到了這條法則的可行性時，我便對他產(chǎn)生了敬重。

綜上分析，寓于友誼中的對他人敬重的義務(wù)首先要給予對方人性上的尊重與關(guān)切，將朋友當(dāng)作目的而非手段。與此同時，友誼中的敬重?zé)o關(guān)乎朋友雙方的身份、地位等身外之物，而只在于他們道德上的單純可靠。誠如前文所述，康德的友誼理論可以分為兩種形態(tài)，其一是理念的友誼，其二是道德的友誼（亦可稱作經(jīng)驗的友誼）。值得注意的是，不論是出于彼岸世界的理念的友誼，抑或寓于此岸世界的道德的友誼，二者皆依賴于對他人的敬重的義務(wù)。然而，理念的友誼要求“對他人愛的義務(wù)”與“對他人敬重的義務(wù)”相結(jié)合，而道德的友誼需要的則是朋友雙方坦誠其隱秘判斷時的信賴能與彼此之間的敬重共存。換言之，道德的友誼可以單獨憑借對他人的敬重的義務(wù)而存在。因此，“對他人的敬重的義務(wù)”與“道德的友誼”是緊密相連甚至相互依存的?？档乱矊⑵渥u為友誼在經(jīng)驗世界中最完滿的形式。

由此可以看出，康德的友誼理論可以分為兩個層次。一方面，因為愛的義務(wù)與敬重的義務(wù)在現(xiàn)實生活中無法達到一個精準(zhǔn)的比例，所以康德將友誼視為一種理念，即他否認(rèn)這種理念形態(tài)之友誼的現(xiàn)實性；另一方面，康德又肯定了經(jīng)驗性友誼，即“道德友誼”的存在，并將這一形式的友誼與對他人敬重的義務(wù)緊密結(jié)合在一起。這樣一來，康德仿佛陷入了某種自我矛盾。因此，康德的一些批評者們⑤認(rèn)為康德對友誼的雙重劃分違背了其倫理學(xué)的一慣性，并使友誼成為不同于其倫理學(xué)體系中的其他義務(wù)。那么，康德的友誼理論是否真的像這些批評者們所指出的一樣，存在抵牾？如若從康德對“實踐的理念（Praktische Idee）”的論述出發(fā)，或許可以為這一問題帶來一個全新的視域與解答。

四、實踐的理念

與經(jīng)驗學(xué)派貶低“理念”的認(rèn)識作用不同，康德同柏拉圖一樣珍視“理念”，倡導(dǎo)理念在知性的實踐運用中的現(xiàn)實意義，強調(diào)實踐理念的現(xiàn)實作用。依照康德，理性作為最高的綜合統(tǒng)一能力，其作用在于理念的包容性和統(tǒng)攝力，理念也通常被闡釋為一種“理論”統(tǒng)一的力量。它針對的是不可能在任何經(jīng)驗現(xiàn)象中出現(xiàn)的“無條件者”總體，是一種“原則的能力”?！霸瓌t的能力”是要使知性的規(guī)則得到統(tǒng)一的能力，即在全部經(jīng)驗的整體上對知性的運用作出規(guī)定。這種規(guī)定“就是為了給知性指定某種確定的統(tǒng)一性方向”，這個方向任何時候都是“超驗的”而非“先驗的”，即它不再謀求知識的可能性而是實踐的可能性。因此，理性的原則能力，不再是“構(gòu)成性的”，而是“范導(dǎo)性的”。

與理論的理念不同，“實踐的理念”又被稱為實踐理性的概念?？档轮赋觯骸皩嵺`理性的概念總是可以現(xiàn)實地、雖然只是部分地具體給予出來，它甚至是理性的任何實踐運用的不可或缺的條件。”［4］（P279）任何實踐運用即指一般實踐理性，它包括日常的實踐理性，或者說“自由的任意”的活動，而純粹實踐理性則是其中純粹的部分，即“自由意志”。前者是一般的日常實踐，包括日常謀利的活動、追求個人幸福和享受的活動，也包括作為這些目的手段的認(rèn)知活動；后者則是純粹的道德法則、無條件地“應(yīng)當(dāng)”的活動。實踐的理念就是指后者這種有關(guān)道德法則的理念，它是“理性的任何實踐運用”的最高條件。也即是說，沒有純粹實踐理性的道德法則作為條件，日常的實踐運用是不可能的。在康德看來，理性在現(xiàn)實中總是受到限制的，處于某種不可規(guī)定的界限之下，因而永遠(yuǎn)受到絕對完備性這一概念的影響。所以相比理論的理念，“實踐的理念總是具有最豐富的成果，并在實際活動中是不可避免地必要的”［4］（P279）。因此，“對于這種智慧，我們不能對其抱著輕蔑的態(tài)度說：它只不過是一個理念”［4］（P279）。

康德以“憲法”為例，具體地闡釋了這類實踐的理念?！耙徊堪凑帐姑總€人的自由可以與他人的自由共存的那些法則的有關(guān)人的最大自由……的憲法，卻至少是一個理念”［4］（P272），憲法所規(guī)定的最大自由“即使永遠(yuǎn)也不會實現(xiàn)，然而這一理念畢竟是正確的，它把這一極限提出來作為藍本，以便按照這一藍本促使人類的法律憲章日益接近于可能的最大的完善性”［4］（P272）。因此，這種理念便是事物自身的藍本，其任務(wù)就是去提供一個標(biāo)準(zhǔn)或最大值。并且，“如果把一個理念理解為一種完善性，在經(jīng)驗中沒有任何東西能夠與它契合地被給予，那么，道德理念因此就不是什么過分的東西，……它們作為實踐完善性的原型，充當(dāng)著道德行為不可或缺的準(zhǔn)繩，同時充當(dāng)著比較的尺度”［1］（P460）。

由此，實踐理念的不可或缺正在于它是裁定所有實踐對象和行動的法則，是實踐完善性的原型。更確切地說，實踐理念的任務(wù)就是去提供一個標(biāo)準(zhǔn)或極大值，去評估或測量實踐的對象或狀態(tài)。正如康德所指出的，“實踐的理念就是道德的完善，這一道德完善性的對象在經(jīng)驗中永遠(yuǎn)不可能被充分地給予出來”，但是，“這樣的理念不是妄想，因為它們構(gòu)成了那些我們必須不斷去靠近的準(zhǔn)則”［3］（P350-351）。它們組成了極大值的法則，這樣的極大值法則為我們提供了衡量道德價值的尺度，我們借助它來認(rèn)識自身在道德完善過程中的缺陷與不足。沒有實踐理念，實踐的客體和狀態(tài)將無法得到測量和評估，簡言之，在康德看來，實踐理念的任務(wù)就是去提供一個標(biāo)準(zhǔn)或最大值。

康德本人十分清楚實踐理念的重要性。因為沒有實踐理念，理性就沒有任何實踐應(yīng)用之可能，并且“一切有關(guān)道德上的價值或無價值的判斷只有借助于實踐的理念才是可能的”［4］（P271），因而不論在人本性中那些按其程度來說是不可確定的障礙會使我們與實踐的理念保持多么遙遠(yuǎn)的距離，人們每一次向道德完善的接近都必然以其為基礎(chǔ)。因此，對于實踐而言，理念是不可或缺的，是必要的，它們是藍本，是評判所有實際對象和行為的規(guī)則。于康德而言，理念的友誼正是作為完善性的典范提供極大值之標(biāo)準(zhǔn)的實踐理念之一。與經(jīng)驗性的友誼相區(qū)別，它不能實現(xiàn)于現(xiàn)實生活，而是作為經(jīng)驗性友誼的藍本，扮演著衡量真正友誼之尺度的角色，促進著道德主體在實踐中的道德完善。由此，友誼既有經(jīng)驗性的一面又有理念性的一面。

五、友誼的雙重性

通過對康德友誼理論內(nèi)部的分析與考察，可以發(fā)現(xiàn)它并非像人們起初認(rèn)為的那樣清晰明了，而是蘊含著張力的復(fù)雜體系。因此，在探究這一思想的過程中，留給我們的似乎總是某種含混矛盾的印象：一方面，康德始終在理論上堅持理念的友誼，并將其作為最崇高、最純粹的友誼形態(tài)；另一方面，他又看到了理念的友誼在現(xiàn)實中的困難性，從而提出了道德的友誼，并強調(diào)將友誼落實為對他人愛的義務(wù)和敬重義務(wù)。正是基于以上考慮，國外學(xué)界對康德的友誼理論提出了質(zhì)疑，即認(rèn)為這一理論自身是割裂的、前后矛盾的。但是，如果深入挖掘友誼理論背后所蘊含的“理念”與“義務(wù)”概念，即可發(fā)現(xiàn)理念的友誼和道德的友誼就是康德德性論體系中錯落有致的階梯，它們一個出自理念，一個源于義務(wù)，巧妙的是，這樣兩種原本取自不同質(zhì)料的友誼形式，卻能在康德那里得到完美的融合。

回顧康德“實踐的理念”，可以肯定理念之友誼在理論上的必要性。誠如康德所見，作為有限的理性存在者，沒有人在經(jīng)驗世界中能夠獲得純粹的“理念的友誼”，但這并不意味著我們要放棄對理念的友誼的追求。這就正如同他本人在《道德形而上學(xué)的奠基》中曾指出的，“即使至今我們沒有一個真誠的朋友，但仍然不折不扣地要求每個人去追求這種純潔真誠的友誼”［5］（P25），因為這是純粹實踐理性的要求。此外，康德也并非一味地在理論、理念的層面談?wù)撚颜x。在論證了友誼理念之后，他又把這種純粹的友誼理念拉回到復(fù)雜的、經(jīng)驗的實踐生活中，并通過對他人敬重的義務(wù)提煉出了可以在經(jīng)驗世界擁有的道德的友誼。換言之，雖然憑借對他人敬重之義務(wù)可以完全獲得的“道德友誼”像“黑天鵝”一般稀缺，但康德仍然斬釘截鐵地對其現(xiàn)實性予以了肯定。這在康德看來是人類具有社會性的使然，因為“人不把自己孤立起來（即離群索居），不僅是對自己的義務(wù)，而且是對他人的義務(wù)；雖然不是給自己制作一個其原理的不動的中心，但卻畢竟也把這個圍繞自己畫出的圓圈視為構(gòu)成世界公民意向的一個無所不包的圓圈之部分的圓圈……做到這一點，本身就是德性義務(wù)”［1］（P485）。這就從側(cè)面反映出，康德的倫理學(xué)體系并非只有崇高的道德義務(wù)，更為關(guān)鍵的是，它還立足于對真實生活中之個體的不同層次與心靈狀態(tài)的考察，有著現(xiàn)實的關(guān)切性。因為在康德看來，雖然每個人都具備實踐理性，但并非人人都能恪守實踐理性的法則，抑或說雖然每個人都有行善之心，但并不是每個人都有行善之舉。因此，對于現(xiàn)實生活中的大多數(shù)中間人而言，一方面要在心中樹立純粹的友誼理念，但更為重要的是培養(yǎng)出自理性而非出自感性沖動的德性義務(wù)。

基于以上論述與剖析，可以肯定的是，對于友誼的雙重劃分，自始至終皆為康德本人的有心之舉，甚至可以說康德自身對友誼既包含理念又囊括義務(wù)的構(gòu)造是十分滿意的。事實上，康德倫理學(xué)的廣闊性與包容性也恰恰體現(xiàn)于此，即它表面上看似沖突，實則暗含著不同的層次與張力。一方面，它既可以是高高在上的友誼理念；另一方面，它又可以是培養(yǎng)現(xiàn)實生活中大多數(shù)中間人的友誼義務(wù)。而那些責(zé)難康德友誼觀自相矛盾的學(xué)者，比如帕特麗夏·弗林（Patricia Flynn）和西爾維斯特·馬庫奇（Silvestro Marcucci）看似切中了康德友誼理論的要害，實則沒有全面理解康德友誼理論的精髓，即友誼既是理念又是義務(wù)的雙重性。

［注 釋］

①梵·尹普（Van Impe）在《康德論友誼》（Kant on friendship）與西爾維斯特·馬庫奇（Silvestro Marcucci）在《康德的道德友誼》（Moral friendship in Kant）中的觀點相似，他們共同認(rèn)為康德在晚年撰寫的《道德形而上學(xué)》中，用義務(wù)的友誼取代了他基于多種緣由而提出的理念的友誼。參見：Van Impe.Kant on Friendship［J］.Interna?tional Journal of Arts and Sciences，2011：135-136.以及Silvestro Marcucci.‘Moral Friendship’in Kant［J］.Kant-Studien，1999：439.

②康德在1756 年到1793 年間，一共教授了28 個學(xué)期的道德哲學(xué)課程。所謂的《康德倫理學(xué)筆記》實際上是學(xué)生筆記，這些筆記是康德在課堂上講授的內(nèi)容，并經(jīng)過學(xué)生們課下精心制作成完整的手稿。

③在康德看來，“需要的友誼”是人類友誼的開端，這種友誼發(fā)生在原始社會中，它包含著朋友雙方對彼此的關(guān)心與信任?！爸救さ挠颜x”類似于“意向的友誼”，康德強調(diào)這類友誼并不是為著幸福的目的，而是兩個人彼此能夠給對方帶來快樂?！耙庀虻挠颜x”是一種高于“需求的友誼”和“志趣的友誼”的友誼形態(tài)，康德在這里使用的是“Gesinnung”一詞，“Gesinnung”既與人的實踐理性的判斷和考慮有關(guān)，同時又是一種內(nèi)在穩(wěn)定的精神態(tài)度和思想品質(zhì)，它既不像需要的友誼出自彼此的生活需要，也不像志趣的友誼出自彼此的喜愛和欣賞，而是出自純粹的真誠的對他人的意向。

④誠如上文所述，不論是《倫理學(xué)筆記》時期的“需要的友誼”“志趣的友誼”“意向的友誼”，還是《道德形而上學(xué)》中的道德的友誼，均屬于經(jīng)驗性友誼的范疇。

⑤參見RaeLangton.Duty and Desolation［J］.The Jour?nal of the British Institute of Philosophical Studies，1992：492；Silvestro Marcucci.Moral Friendship in Kant［J］.Kant-Studien，1999：436—439；Van Impe.Kant on Friendship［J］.International Journal of Arts and Sciences，2011：135；Lara Denis.From Friendship to Marriage：Re?vising Kant［J］.Philosophy and Phenomenological Re?search，2001：8.