戴 潘

自從克拉克和查爾默斯的“延展認(rèn)知”理論提出以來(lái)，學(xué)術(shù)界圍繞該理論的爭(zhēng)論汗牛充棟。羅蘭茨提出，這些爭(zhēng)論所圍繞的中心議題，從某個(gè)角度考察，可以歸結(jié)為“認(rèn)知標(biāo)志”問(wèn)題。所謂“認(rèn)知標(biāo)志”，是指一個(gè)過(guò)程如果能被看作認(rèn)知過(guò)程，或者必須具有大腦內(nèi)部的生物學(xué)特征，或者必然擁有某種非派生性內(nèi)容，只有大腦內(nèi)部的狀態(tài)才能被看作認(rèn)知，而大腦外部的環(huán)境要素則是非認(rèn)知的。反對(duì)延展認(rèn)知者認(rèn)為，心智固然和外在環(huán)境之間存在著某種因果上的聯(lián)系，但是因果性并不必然推導(dǎo)出構(gòu)成性，外在環(huán)境絕不可能成為心靈或者認(rèn)知的一部分。如果我們認(rèn)為認(rèn)知的邊界必定在于人的頭骨或者皮膚，或者認(rèn)為認(rèn)知的標(biāo)志必定存在著原生的非派生性內(nèi)容，那么無(wú)論延展認(rèn)知的支持者提出什么樣的論證，都無(wú)法說(shuō)服他的反對(duì)者。因此，構(gòu)建一種能夠讓爭(zhēng)論雙方都能承認(rèn)的“認(rèn)知標(biāo)志”就成了當(dāng)前要?jiǎng)?wù)。羅蘭茨指出，認(rèn)知標(biāo)志的提出對(duì)于延展心靈至關(guān)重要，但它本身不能由延展心靈推導(dǎo)出來(lái)，而是同樣能夠兼容傳統(tǒng)的認(rèn)知觀。其最終目的就是，認(rèn)知不僅包含了必不可少的大腦神經(jīng)要素，而且對(duì)身體和環(huán)境結(jié)構(gòu)的操縱和利用不只是整個(gè)認(rèn)知過(guò)程在因果上的貢獻(xiàn)者，它們和大腦神經(jīng)要素共同被視為整個(gè)認(rèn)知過(guò)程的真正構(gòu)成部分。本文將詳細(xì)梳理羅蘭茨的論證思路，展示出他的理論如何走向了現(xiàn)象學(xué)心靈的道路，并自然推導(dǎo)出延展認(rèn)知的結(jié)論。

一、“認(rèn)知標(biāo)志”理論

認(rèn)知標(biāo)志可具體表述為如下4 個(gè)條件：

過(guò)程P 是一種認(rèn)知過(guò)程，當(dāng)且僅當(dāng)：

1.P 涉及信息處理——對(duì)承載信息的結(jié)構(gòu)進(jìn)行操作和轉(zhuǎn)換。

2.這種信息處理具有適當(dāng)功能，使主體或后續(xù)處理操作可以獲得在此處理之前不可用的信息。

3.這些信息是通過(guò)在過(guò)程P 的主體中的表征狀態(tài)的產(chǎn)生而獲得的。

4.P 是屬于那個(gè)表征狀態(tài)的主體的一個(gè)過(guò)程。aMark Rowlands，The New Science of the Mind：From Extended Mind to Embodied Phenomenology，Cambridge：The MIT Press，2010，pp.110—111.

其中，條件1 是經(jīng)典認(rèn)知觀與延展認(rèn)知都承認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)教條。條件2 中的“適當(dāng)功能”概念來(lái)源于米利肯（R.Millikan），是指某物的適當(dāng)功能是它應(yīng)該做什么，或者它被設(shè)計(jì)去做什么。這個(gè)概念提醒我們認(rèn)知概念在某種程度上應(yīng)是規(guī)范性的，即它規(guī)定了研究認(rèn)知應(yīng)該重點(diǎn)關(guān)注應(yīng)該做什么，而并非認(rèn)知實(shí)際上做了什么。某種信息處理若通過(guò)這種適當(dāng)功能，無(wú)論在主體層面，還是在大腦神經(jīng)的后續(xù)處理操作層面，都可以獲得若非此信息處理則不能獲取的信息，那么這個(gè)信息處理過(guò)程就被看作認(rèn)知的。此外，在條件2 中，羅蘭茨強(qiáng)調(diào)了他對(duì)“個(gè)人層面”和“亞人層面”的區(qū)分。有一些認(rèn)知過(guò)程是向主體層面即個(gè)人層面提供信息，但也有一些認(rèn)知過(guò)程是向后續(xù)操作層面即亞人層面提供信息。后者是讓信息進(jìn)入某種無(wú)意識(shí)的處理操作，主體是無(wú)法獲得這些信息的。條件3 則針對(duì)激進(jìn)或溫和的“反表征主義”。當(dāng)代某些學(xué)者認(rèn)為，認(rèn)知科學(xué)并不需要表征概念，但在這一點(diǎn)上仍然存在爭(zhēng)議。羅蘭茨提出，在他的理論中盡量避免將這種極具爭(zhēng)議的觀點(diǎn)作為前提。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，其認(rèn)知標(biāo)志也能夠兼容經(jīng)典認(rèn)知觀的基本假設(shè)，所以他仍然承認(rèn)表征的存在。此外，在對(duì)條件3 的描述中，羅蘭茨區(qū)分了所謂的派生性表征與非派生性表征，以及個(gè)人層面表征與亞人層面表征。前一個(gè)區(qū)分是為了回應(yīng)批評(píng)者所提出的真正的認(rèn)知必定包含了非派生性內(nèi)容，這是批評(píng)者用來(lái)批評(píng)延展認(rèn)知的關(guān)鍵論證之一。羅蘭茨認(rèn)為，如果堅(jiān)持延展認(rèn)知，那么外部信念狀態(tài)中的內(nèi)容，作為一種派生性內(nèi)容，其合法性就需要得到承認(rèn)。但是，為了容納經(jīng)典認(rèn)知觀，羅蘭茨指出在標(biāo)志中所提出的表征狀態(tài)就是批評(píng)者們所堅(jiān)持的非派生性狀態(tài)（擁有非派生性內(nèi)容）。而且無(wú)論是個(gè)人層面還是亞人層面，都可以擁有非派生性內(nèi)容。個(gè)人層面的表征由于它們和諸如意識(shí)這樣的概念相互交織，因此是否可以進(jìn)行自然主義說(shuō)明是有爭(zhēng)議的，但是在亞人層面，表征則滿足廣泛的自然主義標(biāo)準(zhǔn)。他所提出的認(rèn)知標(biāo)志，是嚴(yán)格來(lái)源于認(rèn)知科學(xué)實(shí)踐的。

他因此得出結(jié)論：任何能夠滿足認(rèn)知標(biāo)志的前三個(gè)條件的過(guò)程，都可以被視為認(rèn)知過(guò)程。外部信息結(jié)構(gòu)的操縱，不僅僅是作為外在的因果耦合元素而伴隨著內(nèi)在認(rèn)知過(guò)程，也并非它們提供了一個(gè)內(nèi)在過(guò)程被嵌入其中的環(huán)境。它們是認(rèn)知過(guò)程，是因?yàn)樗鼈儩M足認(rèn)知標(biāo)志的前三個(gè)條件。我們應(yīng)該以“過(guò)程”而非“狀態(tài)”來(lái)解釋延展認(rèn)知，只有提供了某個(gè)滿足認(rèn)知標(biāo)志諸條件的“過(guò)程”，它才能被看作認(rèn)知的充分條件；而一個(gè)“狀態(tài)”要被看作是認(rèn)知的，只有通過(guò)它對(duì)認(rèn)知“過(guò)程”的貢獻(xiàn)能夠在一個(gè)有機(jī)體中實(shí)例化才得以可能。這樣我們就可以避免糾纏于顱外狀態(tài)是不是一種認(rèn)知狀態(tài)的爭(zhēng)論。羅蘭茨認(rèn)為，首先，正如反對(duì)者們所堅(jiān)持的，的確不存在任何純粹的顱外認(rèn)知過(guò)程，認(rèn)知過(guò)程要么是顱內(nèi)的，要么是跨內(nèi)部和外部成分的混合過(guò)程；其次，任何對(duì)外部信息結(jié)構(gòu)的操縱，除非與適當(dāng)?shù)膬?nèi)部（即神經(jīng)）過(guò)程相結(jié)合，否則永遠(yuǎn)不能算作是認(rèn)知的，即外部過(guò)程依賴于內(nèi)部過(guò)程，沒(méi)有內(nèi)在，外在就不能算作是認(rèn)知；最后，一旦彼此相互結(jié)合，外部過(guò)程在其認(rèn)知的程度上與內(nèi)部過(guò)程無(wú)差，或者說(shuō)“認(rèn)知”的標(biāo)簽既適用于純粹內(nèi)部過(guò)程，也適用于內(nèi)部和外部過(guò)程的混合。針對(duì)批評(píng)者提出的外部?jī)?nèi)容僅僅是具有派生性內(nèi)容的批評(píng)，羅蘭茨則提出，盡管外部過(guò)程單獨(dú)看來(lái)確實(shí)是派生性的，但是因?yàn)槿魏握J(rèn)知過(guò)程都包含了不可消除的內(nèi)在構(gòu)成，那么包括內(nèi)部與外部的整個(gè)過(guò)程則明確的含有非派生性的構(gòu)成部分。也就是說(shuō)，一個(gè)過(guò)程在其孤立狀態(tài)下或者與其他過(guò)程相結(jié)合的狀態(tài)下，能夠產(chǎn)生出一種帶有非派生性的狀態(tài)，那么該過(guò)程就被看作是認(rèn)知過(guò)程。

二、認(rèn)知所有權(quán)問(wèn)題

以上我們介紹了羅蘭茨所提出的認(rèn)知標(biāo)志的前三個(gè)條件，而重點(diǎn)則在條件4中，條件4 所涉及的是認(rèn)知所有權(quán)問(wèn)題，這又可細(xì)分為個(gè)人層面和亞人層面所有權(quán)問(wèn)題，以及兩者之間的關(guān)系。通過(guò)對(duì)所有權(quán)的探討可以自然而然地導(dǎo)出認(rèn)知標(biāo)志所攜帶的現(xiàn)象學(xué)意義。

認(rèn)知所有權(quán)涉及主體的問(wèn)題，羅蘭茨提出，所謂“主體”就是任何能夠滿足前三個(gè)條件的過(guò)程的個(gè)體，不存在沒(méi)有主體的認(rèn)知過(guò)程，認(rèn)知過(guò)程總有一個(gè)所有者，條件4 就試圖提出這個(gè)所有權(quán)問(wèn)題。對(duì)于延展認(rèn)知的論證來(lái)說(shuō)，問(wèn)題并不在于我們?nèi)绾稳ダ斫馐裁词钦J(rèn)知主體，而是在于一個(gè)主體可以擁有（或者實(shí)例化）其認(rèn)知過(guò)程的意義。為了理解這個(gè)問(wèn)題，我們要從認(rèn)知的個(gè)人層面與亞人層面來(lái)分別探討其所有權(quán)問(wèn)題。所謂個(gè)人層面，即是指使擁有這些過(guò)程的主體獲得信息的那些過(guò)程，它們是個(gè)人層面的認(rèn)知過(guò)程，并且與這些過(guò)程是否也將信息提供給底層的后續(xù)操作處理無(wú)關(guān)。而所謂亞人層面，則是指只向剛才所提到的底層的后續(xù)操作處理提供信息的那些過(guò)程。作出這樣的區(qū)分是相當(dāng)必要的，譬如它可以回應(yīng)關(guān)于延展認(rèn)知的“認(rèn)知膨脹”反駁。認(rèn)知膨脹批評(píng)主張，如果認(rèn)知延展到了身體外部，那么這種延展就不存在任何邊界，最終導(dǎo)致整個(gè)世界都可能成為認(rèn)知狀態(tài)的組成部分。羅蘭茨則提出，首先，他的延展認(rèn)知是以過(guò)程為導(dǎo)向的，而非以狀態(tài)為導(dǎo)向，而任何認(rèn)知膨脹論證都指的是認(rèn)知狀態(tài)的膨脹，所以這個(gè)反駁是無(wú)效的；其次，僅僅在亞人層面可以存在膨脹的問(wèn)題，但是在個(gè)人層面，膨脹并不存在。例如，當(dāng)我們使用望遠(yuǎn)鏡去觀察天體時(shí)，認(rèn)知過(guò)程的確延展到了在望遠(yuǎn)鏡內(nèi)發(fā)生的信息過(guò)程，但在望遠(yuǎn)鏡內(nèi)發(fā)生的過(guò)程并不是個(gè)人層面的認(rèn)知過(guò)程，而是亞人層面的。在提出這樣的區(qū)分后，羅蘭茨分別就兩者的所有權(quán)關(guān)系問(wèn)題作了闡述：“亞人認(rèn)知過(guò)程的所有權(quán)被理解為某種因果整合。當(dāng)亞人的認(rèn)知過(guò)程適當(dāng)?shù)厝谌雮€(gè)人的整體認(rèn)知生活中時(shí)，它們就屬于個(gè)人。并且，當(dāng)主體是個(gè)人層面認(rèn)知過(guò)程的所有者時(shí)，也意味著亞人過(guò)程對(duì)主體所經(jīng)歷的個(gè)人層面認(rèn)知過(guò)程作出了適當(dāng)貢獻(xiàn)，這些亞人過(guò)程就被適當(dāng)整合。”aMark Rowlands，The New Science of the Mind:From Extended Mind to Embodied Phenomenology，pp.139—140.

羅蘭茨以一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)來(lái)說(shuō)明亞人與個(gè)人層面所有權(quán)的關(guān)系：假設(shè)存在某種體外消化過(guò)程，即一個(gè)人的消化系統(tǒng)功能受到了破壞，那么我們可以通過(guò)將病人的消化過(guò)程轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人的消化器官中去實(shí)現(xiàn)，但這并不表明這個(gè)消化過(guò)程是屬于他人的，它仍然是屬于那個(gè)病人的。這就是前面所提到的“亞人過(guò)程被適當(dāng)整合”，這種適當(dāng)整合是通過(guò)條件2 中的適當(dāng)功能來(lái)描述的，即如果某人體外的消化過(guò)程發(fā)揮了相對(duì)于他的其他生物過(guò)程的適當(dāng)功能時(shí)，體外過(guò)程就被適當(dāng)整合到這個(gè)人的整體生物過(guò)程之中。所有權(quán)問(wèn)題并不是一個(gè)能用物理空間界限的方式來(lái)談?wù)摰闹黝}，一個(gè)認(rèn)知過(guò)程存在于哪里，只和它影響到該過(guò)程所做的事情，或者它影響的到底是“誰(shuí)”，或者它到底對(duì)哪個(gè)“個(gè)人”的適當(dāng)功能發(fā)揮作用有關(guān)。

當(dāng)然，羅蘭茨也指出，對(duì)于認(rèn)知過(guò)程來(lái)說(shuō)，亞人過(guò)程是認(rèn)知的，僅僅涉及信息處理是不夠的，而是僅當(dāng)它們屬于一種能夠探測(cè)環(huán)境變化并隨之改變其行為的有機(jī)體才能成立。或者說(shuō)，這些亞人過(guò)程是認(rèn)知的，僅當(dāng)它們與許多其他同樣的亞人過(guò)程相結(jié)合，能夠使個(gè)人意識(shí)的表征層面發(fā)生某種轉(zhuǎn)換，并對(duì)主體的個(gè)人層面的認(rèn)知生活作出貢獻(xiàn)，以至于亞人和個(gè)人層面形成一個(gè)相對(duì)連貫的整體。因此，思考所有權(quán)的方式并非從亞人層面出發(fā)上升到個(gè)人層面，相反，對(duì)于前者的解釋是對(duì)后者的解釋所派生的，個(gè)人層面的所有權(quán)在邏輯上是在先的，只有先理解個(gè)人所有權(quán)，才能正確理解亞人所有權(quán)。那么接下來(lái)，問(wèn)題的核心就轉(zhuǎn)向了如何解釋個(gè)人層面的所有權(quán)問(wèn)題。

而傳統(tǒng)認(rèn)知觀對(duì)于個(gè)人所有權(quán)的解釋，往往預(yù)設(shè)了一個(gè)固定的、在所有權(quán)問(wèn)題上不存在爭(zhēng)議的參考框架，并且這個(gè)框架是由身體的感知覺(jué)輸入和運(yùn)動(dòng)輸出所提供的，任何過(guò)程必須被整合進(jìn)這個(gè)輸入和輸出的框架之中，才能被算作是認(rèn)知的。但是，這個(gè)框架本身的所有權(quán)并非自明，相反，輸入和輸出必須被整合到認(rèn)知過(guò)程中去，才能被主體所擁有。羅蘭茨認(rèn)為，認(rèn)知過(guò)程的所有權(quán)必須用一種構(gòu)成性的方式來(lái)理解，即分解為以下三個(gè)方面：對(duì)有機(jī)體擁有認(rèn)知過(guò)程的理解；對(duì)有機(jī)體對(duì)環(huán)境檢測(cè)之擁有的理解；以及有機(jī)體對(duì)隨后的行為反應(yīng)輸出之擁有的理解。如果按照構(gòu)成性方式來(lái)理解，在個(gè)人層面的認(rèn)知過(guò)程就必須涉及對(duì)一般的行動(dòng)問(wèn)題的理解，因?yàn)樵趥€(gè)人層面，認(rèn)知過(guò)程就是我們所做的事情——它們是行動(dòng)。我們擁有認(rèn)知過(guò)程，就是擁有自己的行動(dòng)，而這是通過(guò)我們做這些事情來(lái)實(shí)現(xiàn)的。羅蘭茨認(rèn)為，傳統(tǒng)上對(duì)所有權(quán)的認(rèn)定可以通過(guò)“認(rèn)知權(quán)威（cognitive authority）”來(lái)描述，即我對(duì)于對(duì)象有著明確的理論上的認(rèn)識(shí)論通達(dá)。但是羅蘭茨指出，單憑這種認(rèn)知權(quán)威無(wú)法為我們提供個(gè)人層面的認(rèn)知所有權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，我們關(guān)于所有權(quán)的思想只能從更為基本的層面中找到，認(rèn)知權(quán)威是由這個(gè)更基本的層面所派生的，并且僅在我們的活動(dòng)出了問(wèn)題時(shí)，認(rèn)知權(quán)威的問(wèn)題才會(huì)出現(xiàn)。

總而言之，個(gè)人層面的認(rèn)知和認(rèn)知權(quán)威之間的聯(lián)系是一種更為根本的所有權(quán)意義的派生物，這種更為基本的所有權(quán)是使得我們能夠思考個(gè)人層面所有權(quán)的條件。這個(gè)更為基本的層次就建立在更基本的應(yīng)對(duì)世界的活動(dòng)之上，認(rèn)知活動(dòng)和應(yīng)對(duì)活動(dòng)是連續(xù)的，是以不同方式實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)上相同的活動(dòng)。而這種更為一般的活動(dòng)，羅蘭茨提出，就是現(xiàn)象學(xué)意義上的揭示或揭蔽活動(dòng)（revelation or disclosure activity）的形式，認(rèn)知所有權(quán)的最終基礎(chǔ)，就是揭示的觀念?！芭c許多應(yīng)對(duì)活動(dòng)一樣，認(rèn)知過(guò)程也是一種揭示或揭蔽活動(dòng)。構(gòu)成認(rèn)知的揭示或揭蔽活動(dòng)并不局限于大腦——它們結(jié)合了身體過(guò)程和我們?cè)谶@個(gè)世界中以及對(duì)這個(gè)世界所做的事情?！盿Mark Rowlands，The New Science of the Mind:From Extended Mind to Embodied Phenomenology，p.162.

三、作為“揭示活動(dòng)”的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)

什么是揭示活動(dòng)？羅蘭茨就揭示活動(dòng)與認(rèn)知的關(guān)系提出如下觀點(diǎn)：

1.應(yīng)對(duì)和認(rèn)知都是揭示或揭蔽活動(dòng)的形式。個(gè)人層面是向某個(gè)人的揭示；亞人層面是向某物的揭示。認(rèn)知過(guò)程本質(zhì)上被主體擁有是因?yàn)榻沂净顒?dòng)本質(zhì)上被主體擁有。

2.認(rèn)知過(guò)程被延展是因?yàn)樗鼈兪墙沂镜幕顒?dòng)。生物體所進(jìn)行的揭示活動(dòng)可以止于但通常不限于生物體的皮膚。

3.因此，所有的認(rèn)知過(guò)程都是被擁有的，許多認(rèn)知過(guò)程都是被擴(kuò)展的。

4.認(rèn)知是揭示活動(dòng)，因?yàn)檎J(rèn)知是有意向的，意向地指向世界，應(yīng)被理解為揭示活動(dòng)。bIbid.，p.163.

羅蘭茨首先以知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為例來(lái)分析“揭示活動(dòng)”。知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)存在著兩個(gè)不同的維度，一方面它們是對(duì)世界的一種揭示，但同時(shí)也是向擁有它們的主體來(lái)揭示世界。對(duì)于知覺(jué)意向性的最大的誤解，是將知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，以及經(jīng)驗(yàn)所具有的主觀性屬性等同于我們所意識(shí)到的對(duì)象。比如我們看到一個(gè)西紅柿，在我的體驗(yàn)中就會(huì)出現(xiàn)某種關(guān)于閃亮的紅色的“感覺(jué)質(zhì)”，即擁有或者經(jīng)歷這種體驗(yàn)是什么感覺(jué)（what-it-islike-ness），正因?yàn)閷⑺鼈兛醋饕庾R(shí)對(duì)象，從而引發(fā)了如何在自然主義立場(chǎng)上來(lái)解釋感覺(jué)質(zhì)的所謂解釋鴻溝的“難問(wèn)題”。

但是羅蘭茨指出，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的這種理解并不完整，它遮蔽了意識(shí)的更深層結(jié)構(gòu)，從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，任何經(jīng)驗(yàn)都還存在著并不是我們?cè)趽碛性摻?jīng)驗(yàn)時(shí)所意識(shí)到的東西，那就是意向行為本身。在對(duì)體驗(yàn)的意向性分析中，不僅存在經(jīng)驗(yàn)（empirical）維度，而且存在不可消除的先驗(yàn)（transcendental）維度。如果我們將經(jīng)驗(yàn)項(xiàng)看作意識(shí)的對(duì)象，那么先驗(yàn)項(xiàng)就是使得該經(jīng)驗(yàn)項(xiàng)能夠如此的條件。在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中應(yīng)該同時(shí)具備主體側(cè)與客體側(cè)兩個(gè)本質(zhì)構(gòu)成要素。主體側(cè)的意識(shí)行為，使得體驗(yàn)成為對(duì)象恰好作為主體體驗(yàn)的對(duì)象而被揭示給主體的過(guò)程。羅蘭茨用手抓取物體來(lái)作比喻，從經(jīng)驗(yàn)維度來(lái)說(shuō)，思想就是手上抓到的東西，它是外在于手的，但是從先驗(yàn)維度來(lái)說(shuō)，就是肌肉、骨骼與手的關(guān)系，這種關(guān)系就是使得手能夠抓取東西的條件。

羅蘭茨從一種廣泛接受的關(guān)于意向性的結(jié)構(gòu)模型（意向行為、意向?qū)ο蟆?duì)象的呈現(xiàn)模式）出發(fā)，來(lái)思考知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，尤其是視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)構(gòu)成。所謂呈現(xiàn)模式，就是將意向行為與意向?qū)ο舐?lián)系起來(lái)的東西，它包含在意向?qū)ο笏尸F(xiàn)出來(lái)的“諸顯現(xiàn)”之中。例如，我們對(duì)一個(gè)紅蘋(píng)果的視覺(jué)體驗(yàn)，可以被表達(dá)為具有紅色和閃亮這樣的“諸顯現(xiàn)”，紅蘋(píng)果對(duì)于主體的呈現(xiàn)模式，就包含于呈現(xiàn)出來(lái)的“諸顯現(xiàn)”之中。但呈現(xiàn)模式并不能簡(jiǎn)單等同于“諸顯現(xiàn)”，這就涉及呈現(xiàn)模式的經(jīng)驗(yàn)意義和先驗(yàn)意義（empirical and transcendental mode of presentation）的區(qū)分。僅僅在經(jīng)驗(yàn)意義上，呈現(xiàn)模式等同于“諸顯現(xiàn)”。因?yàn)椋绻麅H存在經(jīng)驗(yàn)意義上的呈現(xiàn)模式，譬如我們看到了紅蘋(píng)果的“某一顯現(xiàn)”，如紅色，并將經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)模式等同于“這一紅色顯現(xiàn)”，那么就必然存在著第二個(gè)呈現(xiàn)模式，它使得“這一紅色顯現(xiàn)”能夠以“這一紅色顯現(xiàn)”的呈現(xiàn)模式向主體呈現(xiàn)。接下來(lái)，如果我們要在意識(shí)中把握這第二個(gè)呈現(xiàn)模式，那么就必定存在著第三個(gè)呈現(xiàn)模式，以至于無(wú)窮。要解決這種無(wú)窮倒退，必定要假設(shè)存在一個(gè)最基本的、不可消除的呈現(xiàn)模式，即停止讓呈現(xiàn)模式不斷地落入我們的意識(shí)對(duì)象，而這就是先驗(yàn)意義上的呈現(xiàn)模式，它是在經(jīng)驗(yàn)中不可消除的意向核心。經(jīng)驗(yàn)意義上的呈現(xiàn)模式，即諸顯現(xiàn)，只是意識(shí)對(duì)象，而并非可以構(gòu)成意識(shí)對(duì)其對(duì)象指向性的先驗(yàn)條件。一言以蔽之，在意向所指向的對(duì)象那里是找不到意向的指向性本身的。呈現(xiàn)模式的先驗(yàn)意義，是使得世界對(duì)象以“諸顯現(xiàn)”的方式呈現(xiàn)給主體的條件，這就是向著世界的意向指向性，這種指向性包含在一種揭示或揭蔽活動(dòng)之中。而我們已經(jīng)指出，這種揭示活動(dòng)既可以在大腦中，也可以在身體和在世界的活動(dòng)中。所以知覺(jué)的揭示活動(dòng)通?！⒎强偸牵膊⒎潜厝坏亍ㄟ^(guò)身體延展到了大腦之外，并延展到了我們?cè)谶@個(gè)世界中所做的事上。

四、從知覺(jué)到認(rèn)知：對(duì)延展認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)分析

在對(duì)視知覺(jué)的分析基礎(chǔ)上，羅蘭茨進(jìn)一步將視角擴(kuò)展到了對(duì)于認(rèn)知的探究。他提出，與對(duì)視覺(jué)體驗(yàn)一樣，在思想中同樣存在著經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式，以及作為不可消除的核心的先驗(yàn)呈現(xiàn)模式，并且通過(guò)這種先驗(yàn)核心，作為“諸顯現(xiàn)”或經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式之下的對(duì)象得以向我顯示。例如，我關(guān)于一個(gè)西紅柿的思想，就是關(guān)于西紅柿的“諸顯現(xiàn)”的思想，這就是西紅柿在思想中的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式，它們是我的意向指向的對(duì)象，是我的思想的對(duì)象。而思想的先驗(yàn)呈現(xiàn)模式，憑借著我的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)呈現(xiàn)模式，使得西紅柿被我思想為落入這種經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式之中的東西。

具體到認(rèn)知過(guò)程，結(jié)合之前所談到的個(gè)人層面與亞人層面的區(qū)分，我們又可以將這種揭示活動(dòng)區(qū)分為兩種形式，即載體—內(nèi)容（vehicle-content）的區(qū)分，類似于經(jīng)驗(yàn)及其物理實(shí)現(xiàn)之間的區(qū)分，兩者都可以影響對(duì)象的揭示。在經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容方面，是提供了使對(duì)象得以揭示或落入某種經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式之中的邏輯上充分的條件。不同于內(nèi)容，載體提供的則是因果上的充分條件。我們還以西紅柿為例，在經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容方面指出存在著某種“what-it-is-like-ness”的東西，這種經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式之所以提供了邏輯充分條件，是因?yàn)槿绻黧w擁有這樣的呈現(xiàn)，那么在邏輯上，西紅柿對(duì)主體而言就必然被揭示為紅色的和閃亮的——即使這是一個(gè)幻覺(jué)，在世界的這個(gè)區(qū)域它仍然被揭示為紅色和閃亮。然而，在載體即物理實(shí)現(xiàn)方面，同樣也有世界之被揭示，例如我們可以在馬爾的視覺(jué)理論有關(guān)信息結(jié)構(gòu)的連續(xù)轉(zhuǎn)換中找到對(duì)西紅柿的視覺(jué)體驗(yàn)的揭示。這也就是我們通常所說(shuō)的在主觀性現(xiàn)象上存在某種“解釋鴻溝”的原因。那么同樣道理，我們也可以從視知覺(jué)推廣到諸如思維、信念、記憶等認(rèn)知過(guò)程，它們對(duì)于世界的揭示也可以區(qū)分為載體與內(nèi)容。這些認(rèn)知過(guò)程的內(nèi)容是具有語(yǔ)義性的，語(yǔ)義內(nèi)容為落入給定的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式下的對(duì)象之揭示提供了邏輯上充分的條件，而語(yǔ)義內(nèi)容的載體則僅僅提供了因果充分條件。思想的語(yǔ)義內(nèi)容之揭示是構(gòu)成性的，而神經(jīng)或功能機(jī)制的揭示是因果性的，因果性揭示和構(gòu)成性揭示的區(qū)別，就是揭示的因果充分條件和邏輯充分條件的區(qū)別。

羅蘭茨指出，他所提出的延展認(rèn)知，是關(guān)于認(rèn)知載體的，而非關(guān)于認(rèn)知內(nèi)容的理論，或者說(shuō)，延展認(rèn)知對(duì)于世界的揭示是因果性的，而不是構(gòu)成性的。要理解延展認(rèn)知，就必須認(rèn)識(shí)到認(rèn)知載體一般來(lái)說(shuō)并不局限在主體的大腦中，而且包含對(duì)于身體結(jié)構(gòu)的利用以及對(duì)環(huán)境結(jié)構(gòu)的操縱過(guò)程。在主體的意向狀態(tài)和過(guò)程的載體中所發(fā)生的揭示活動(dòng)，就是延展認(rèn)知的載體，它們都是因果性意義上的揭示。羅蘭茨進(jìn)而區(qū)分了兩種不同的表達(dá)，即“穿行于”（traveling-through）和“通過(guò)……存在”（living through）。我們通常談?wù)摰氖呛笳?，例如意識(shí)是通過(guò)大腦而存在的，大腦是意識(shí)存在的物理基礎(chǔ)，意識(shí)是隨附于大腦的現(xiàn)象。這里存在的是一種單向的依賴關(guān)系，我們通常用隨附性等概念來(lái)描述這種關(guān)系，而“穿行于”則不同。羅蘭茨舉了三個(gè)例子來(lái)闡述“穿行于”的現(xiàn)象學(xué)意義。第一個(gè)是梅洛—龐蒂所提出的盲人手杖案例。從內(nèi)在的先驗(yàn)視角來(lái)看，手杖與必要的神經(jīng)過(guò)程或其他生物學(xué)過(guò)程結(jié)合在一起，揭示或揭蔽了具有“諸顯現(xiàn)”或經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式下的對(duì)象。從現(xiàn)象學(xué)意義上來(lái)看，它是載體，而非意識(shí)對(duì)象，盲人的意識(shí)穿行于手杖到達(dá)世界。第二個(gè)例子則是薩特對(duì)于書(shū)寫(xiě)現(xiàn)象學(xué)的描述。薩特說(shuō)，在我全神貫注書(shū)寫(xiě)的時(shí)候，我并不理解我正在書(shū)寫(xiě)的手，而只理解書(shū)寫(xiě)的筆，我是在用我的筆寫(xiě)出字母，而不是用我的手來(lái)握筆，我就是我的手。也就是說(shuō)，在書(shū)寫(xiě)過(guò)程中，手消失于這個(gè)復(fù)雜的工具系統(tǒng)中。因此，從現(xiàn)象學(xué)意義上來(lái)看，我的意識(shí)穿行于我的手傳遞給筆和紙。第三個(gè)例子是閱讀的現(xiàn)象學(xué)。當(dāng)我在閱讀一本小說(shuō)時(shí)，在沉浸于閱讀的過(guò)程中，盡管在某種意義上我也好像是“意識(shí)到了”書(shū)上的文字，但這些文字并非我審視的對(duì)象，我的意識(shí)是穿行于這些文字到達(dá)小說(shuō)所描述的情節(jié)與人物的世界之中。

那么，所謂的揭示活動(dòng)發(fā)生在什么地方？在盲人手杖案例中，它同時(shí)發(fā)生于大腦、身體、手杖以及手杖與世界的互動(dòng)中，因?yàn)閷?duì)象位于手杖的尖端，并且由于它對(duì)手杖的阻礙作用，盲人因此體驗(yàn)到了對(duì)象處于世界的某個(gè)空間位置上。揭示活動(dòng)就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，穿行于它的物質(zhì)實(shí)現(xiàn)而到達(dá)世界。盲人的知覺(jué)意識(shí)確實(shí)也是通過(guò)手杖而存在，但在更基本的意義上，是穿行于手杖而到達(dá)世界?！按┬械母拍睿瑥母旧蟻?lái)說(shuō)，不屬于經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)，而屬于作為揭示的意向的指向性的潛在本質(zhì)，這是現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)……揭示活動(dòng)本質(zhì)上是世界性的?！盿Mark Rowlands，The New Science of the Mind:From Extended Mind to Embodied Phenomenology，pp.199—200.應(yīng)該將其理解為意向指向性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，手杖和盲人的大腦一樣，都是揭示活動(dòng)的所在地。所以，羅蘭茨說(shuō)，不存在一種遠(yuǎn)距離的意向性（intentionality at a distance），意向性并不發(fā)生在虛空（void）之中，活動(dòng)總是由某物完成。意向性與揭示活動(dòng)就是一體兩面，只要有揭示活動(dòng)發(fā)生的地方，就有意向的指向性發(fā)生。我們已經(jīng)論證了揭示活動(dòng)不僅發(fā)生在大腦之中，其載體存在于許多地方，“意向指向性的一般模型對(duì)于這些揭示世界的載體到底是什么類型并不關(guān)心，這些載體——無(wú)論是神經(jīng)、身體還是環(huán)境——都有助于同一件事情，即對(duì)世界的揭示使其落入某種經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)模式”bIbid.，p.214.。

在闡明了認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)意義后，羅蘭茨回到了延展認(rèn)知的經(jīng)典論證，即奧拓和英伽關(guān)于信念的案例。羅蘭茨提出，克拉克和查爾默斯的延展認(rèn)知版本認(rèn)為，在奧拓筆記本中的地址就是奧拓的信念，但這并不準(zhǔn)確，筆記本中的句子個(gè)例并不等同于他的信念狀態(tài)個(gè)例，延展認(rèn)知不應(yīng)該被理解為狀態(tài)的延展。羅蘭茨的延展版本是以過(guò)程而非狀態(tài)為導(dǎo)向的，因此延展應(yīng)被解釋為：奧拓對(duì)他的筆記本的操作可被看作是他記憶起博物館位置的認(rèn)知過(guò)程的一部分。奧拓通過(guò)身體對(duì)筆記本所進(jìn)行的操作就是向他以因果方式揭示世界的載體的一部分，由此，奧拓對(duì)世界的意向指向性得以產(chǎn)生。這個(gè)過(guò)程同時(shí)包括大腦、身體以及環(huán)境過(guò)程，它們共同構(gòu)成了揭示世界的整個(gè)過(guò)程的適當(dāng)部分，都可被視為整個(gè)記憶過(guò)程的組成部分。堅(jiān)持顱內(nèi)中心主義的反駁者認(rèn)為，由于奧拓對(duì)筆記本的訪問(wèn)是通過(guò)外感知過(guò)程實(shí)現(xiàn)，而英伽則是直接訪問(wèn)大腦內(nèi)部記憶，因此奧拓對(duì)筆記本的操作不能算是認(rèn)知。但是羅蘭茨指出，按照現(xiàn)象學(xué)的意向性說(shuō)明，我們并不關(guān)心對(duì)于這些心理學(xué)類型的功能描述。奧拓在閱讀筆記本的時(shí)候，他并沒(méi)有意識(shí)到這些字母和單詞，而是意識(shí)到這些單詞所描述的東西。奧拓的意識(shí)穿行于這些單詞直達(dá)博物館地址，正如奧拓沒(méi)有“意識(shí)”到筆記本上的單詞一樣，英伽同樣也沒(méi)有意識(shí)到他的神經(jīng)狀態(tài)，他的意識(shí)也是穿行于這些神經(jīng)過(guò)程從而到達(dá)同樣的事實(shí)。只要他們兩人都沒(méi)有被某種障礙所阻滯，當(dāng)事情按照它們應(yīng)該的方向發(fā)展時(shí)，兩者并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，它們都是認(rèn)知揭示的載體，都是一種對(duì)世界的揭示過(guò)程。

當(dāng)然，揭示世界的形式多種多樣，不同的行動(dòng)方式構(gòu)成了不同的揭示方式，但只有符合“認(rèn)知標(biāo)志”的揭示行動(dòng)才算是認(rèn)知過(guò)程。羅蘭茨指出，認(rèn)知標(biāo)志中對(duì)于延展認(rèn)知來(lái)說(shuō)最重要的就是所有權(quán)問(wèn)題，現(xiàn)在我們可以在現(xiàn)象學(xué)意義上深化對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解。簡(jiǎn)而言之，如果一個(gè)認(rèn)知過(guò)程向我揭示了世界，那么這個(gè)認(rèn)知過(guò)程就是屬于我的。具體可以分為兩種情況：如果它是直接向我揭示世界，那么就是在個(gè)人層面，通過(guò)思想、感知、經(jīng)驗(yàn)等來(lái)實(shí)現(xiàn)；如果它是以間接信息狀態(tài)形式揭示，那就是在亞人層面將世界揭示給我的亞人認(rèn)知過(guò)程。這些過(guò)程被看作具有“屬我性”（mineness），因?yàn)樗鼈冊(cè)趯⑹澜缫灾苯臃绞浇沂窘o我的那些個(gè)人層面發(fā)揮了重要作用。經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的“屬我性”是內(nèi)建在經(jīng)驗(yàn)之中的，是作為擁有或者經(jīng)歷某種體驗(yàn)是什么樣子（what-it-is-like-ness）的一個(gè)部分，它不是我們能從第三視角來(lái)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，經(jīng)驗(yàn)的屬我性是現(xiàn)象學(xué)特征的一部分。揭示是關(guān)系性的，即它總是向某個(gè)人的揭示。當(dāng)主體擁有某種“感受質(zhì)”的現(xiàn)象特征時(shí)，這僅僅表明了世界就是如此被揭示的，并且它是“為我”而揭示的。所以，在認(rèn)知載體對(duì)世界的因果性揭示中，盡管它們只是提供了因果的而非邏輯的充分條件，但是我們可以得到一個(gè)并行的解釋，來(lái)說(shuō)明為什么這些過(guò)程是“屬我的”，無(wú)論這個(gè)過(guò)程發(fā)生在大腦中，還是在身體或環(huán)境操作中。認(rèn)知膨脹的問(wèn)題，在這個(gè)意義上只會(huì)發(fā)生在亞人層面。當(dāng)我使用望遠(yuǎn)鏡觀測(cè)天體時(shí)，望遠(yuǎn)鏡構(gòu)成了我以因果的方式揭示世界的一部分，是我的認(rèn)知過(guò)程的一部分。但當(dāng)我完成觀測(cè)時(shí)，望遠(yuǎn)鏡中的光學(xué)過(guò)程仍然存在，但此時(shí)它已經(jīng)不再構(gòu)成揭示的一部分，也就不再是認(rèn)知過(guò)程了，即使在亞人層面也不是。所以，膨脹問(wèn)題就迎刃而解，認(rèn)知的界限就是向我揭示世界的活動(dòng)的界限。

羅蘭茨最后總結(jié)說(shuō)，如果我們向內(nèi)尋求意向性，將它看作我們內(nèi)在對(duì)象，那么延展心靈理論就確實(shí)有悖常識(shí)。一旦將意向性理解為世界的揭示，那么無(wú)論具身認(rèn)知還是延展認(rèn)知，都可以極為自然地被推導(dǎo)出來(lái)。

五、總結(jié)：羅蘭茨的理論貢獻(xiàn)及其局限性

羅蘭茨試圖超越在認(rèn)知研究中的自然主義研究進(jìn)路，并認(rèn)識(shí)到在純粹自然主義框架內(nèi)很難真正理解心靈，轉(zhuǎn)而采取先驗(yàn)的視角，這一點(diǎn)是值得充分肯定的。因?yàn)楦鶕?jù)胡塞爾的說(shuō)法，自然主義的決定性限制就是它無(wú)法認(rèn)識(shí)到意識(shí)的先驗(yàn)維度，反而將意識(shí)看作世界中的對(duì)象。aD.Zahavi，“Naturalized Phenomenology”，in S.Gallagher，D.Schmicking（eds.），Handbook of Phenomenology and Cognitive Science，New York：Springer，2009，p.5.羅蘭茨認(rèn)為，對(duì)于“認(rèn)知”這個(gè)概念的哲學(xué)理解，不是在進(jìn)行研究之前就預(yù)先能夠給予規(guī)定的，反倒應(yīng)該是在實(shí)踐的過(guò)程中自行呈現(xiàn)出來(lái)的東西。他貫徹了現(xiàn)象學(xué)的基本精神，即在一定程度上懸置我們關(guān)于認(rèn)知的諸多自然主義態(tài)度，因此他并不是告訴我們認(rèn)知到底是些“什么”（what），存在于“哪里”（where），而是告訴我們認(rèn)知之“如何”（how），從我們與世界的直接應(yīng)對(duì)入手，找到在此過(guò)程中直接被給予主體的是什么，以及這些被給予之物是通過(guò)什么方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。讓現(xiàn)象自身顯現(xiàn)，并在此過(guò)程中呈現(xiàn)出認(rèn)識(shí)的可能性條件，在這一點(diǎn)上可以說(shuō)，羅蘭茨的理論借鑒了現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典作家的諸多觀點(diǎn)，但他的理論也存在著局限性。

首先，我們可以看出羅蘭茨的論證大致借鑒了胡塞爾早期現(xiàn)象學(xué)的基本框架。他所利用的意向性標(biāo)準(zhǔn)模型，即意向行為、意向?qū)ο蟆?duì)象的呈現(xiàn)模式，其呈現(xiàn)模式具有一種先驗(yàn)（超越）的能力。這個(gè)模型大體上刻畫(huà)了一個(gè)對(duì)象呈現(xiàn)或者被給予我們的方式中所具有的意向性結(jié)構(gòu)分析，并且其中所謂對(duì)象的呈現(xiàn)模式就是參與意向構(gòu)成的東西，而非被意向構(gòu)成的東西，它不是意向構(gòu)成的結(jié)果——類似于胡塞爾的“立義”過(guò)程。當(dāng)然，在胡塞爾那里并沒(méi)有所謂獨(dú)立的“呈現(xiàn)模式”一說(shuō)，但在胡塞爾那里，先驗(yàn)呈現(xiàn)模式也具有“超越論”含義，因此正是通過(guò)先驗(yàn)呈現(xiàn)模式，對(duì)意識(shí)的感性材料進(jìn)行超越性的統(tǒng)攝，雜亂的感性材料才被立義為意識(shí)對(duì)象。b參見(jiàn)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999 年版，第468 頁(yè)。他看到了意向活動(dòng)的關(guān)系性與生成性，也就是說(shuō)，在意向性中必定存在著主體側(cè)和對(duì)象側(cè)兩個(gè)方面。在主體側(cè)是意識(shí)活動(dòng)的呈現(xiàn)與意指活動(dòng)方面，而在對(duì)象側(cè)則是意向?qū)ο蠓矫?。但這兩方面并非傳統(tǒng)的主客二元對(duì)立的關(guān)系，而是說(shuō)任何一個(gè)意識(shí)對(duì)象都是由一個(gè)意識(shí)活動(dòng)所構(gòu)成的，意識(shí)活動(dòng)和意識(shí)對(duì)象是一種本質(zhì)上不可分的結(jié)構(gòu)。那么只要符合這一現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)，至于在物理實(shí)現(xiàn)層面是通過(guò)什么載體而實(shí)現(xiàn)的，這并不重要。“認(rèn)知體驗(yàn)就有一種意向，這屬于認(rèn)識(shí)體驗(yàn)的本質(zhì)，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對(duì)象發(fā)生關(guān)系。”a埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1986 年版，第48 頁(yè)。對(duì)認(rèn)知過(guò)程的考察不再是自然主義式的分析，而是體現(xiàn)出認(rèn)知過(guò)程的雙向結(jié)構(gòu)，從這種雙向結(jié)構(gòu)中，認(rèn)知的生成性被發(fā)現(xiàn)，而不再是一種局限在大腦內(nèi)部的無(wú)生命力的東西。

其次，我們也可以很容易發(fā)現(xiàn)，在闡述作為一種行動(dòng)的認(rèn)知過(guò)程時(shí)，羅蘭茨對(duì)海德格爾思想的借鑒。比如海德格爾對(duì)行動(dòng)中的此在與工具之間的關(guān)系的著名分析，即區(qū)分了工具的“上手性”與“在手性”。海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出，在我們?nèi)粘Ｉ钆c世界的應(yīng)對(duì)過(guò)程中，“上手性”是一種更為原初的關(guān)系。當(dāng)我們使用工具時(shí)，工具本身具有一種消失的趨勢(shì)，對(duì)于使用者來(lái)說(shuō)，成為透明性隱退的狀態(tài)。我們是在更為基本的層面，而非原初通過(guò)對(duì)于諸如自我、意圖、意志等心理主義意義上的意識(shí)來(lái)解釋的。羅蘭茨這樣描述：“我們對(duì)自己行為的基本認(rèn)識(shí)是由這種透明的空虛構(gòu)成的，在這種空虛中，我是純粹朝向目標(biāo)的指向性……在我沉浸應(yīng)對(duì)世界的過(guò)程中，我的意識(shí)沒(méi)有明確的對(duì)象。我所使用的設(shè)備和讓我能夠使用它們的精神生活都是如此。我們可以說(shuō)，我的意識(shí)是對(duì)世界的指向性，這種指向性通過(guò)它的對(duì)象指向我的目標(biāo)?！眀Mark Rowlands，The New Science of the Mind:From Extended Mind to Embodied Phenomenology，pp.159—160.而當(dāng)行動(dòng)者對(duì)自身能動(dòng)性采用一種心理主義的描述時(shí)，往往意味著行動(dòng)者與工具之間的聯(lián)系被打破，以及工具與行動(dòng)者及其意識(shí)狀態(tài)變?yōu)椴煌该鲿r(shí)所產(chǎn)生的能動(dòng)感。海德格爾曾經(jīng)分析了三種工具性受阻的方式，只有在這三種情況下，“我”才能體驗(yàn)到“我”的行動(dòng)來(lái)源于“我”的精神。但是，所有在受阻狀態(tài)下有關(guān)行動(dòng)者的現(xiàn)象學(xué)形式，都是某種更基本、更原初的現(xiàn)象學(xué)形式的派生。此外，羅蘭茨在將意向性描述為一種揭示或揭蔽的活動(dòng)時(shí)，將廣泛的技術(shù)環(huán)境也包容進(jìn)去，這顯然是海德格爾“技術(shù)乃是一種解蔽方式”的說(shuō)法在認(rèn)知領(lǐng)域的翻版。

羅蘭茨的理論也招致了一些批評(píng)，這里我們考察兩個(gè)批評(píng)c這兩個(gè)批評(píng)轉(zhuǎn)引自：劉好、劉宏：《作為一種顯現(xiàn)活動(dòng)的意向性——羅蘭茨的意向性理論研究》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015 年第8 期，第105 頁(yè)。第一個(gè)批評(píng)是由論文作者提出，第二個(gè)批評(píng)是由沙尼（Itay Shani）提出。，并指出這兩個(gè)批評(píng)的提出其實(shí)都是由于并沒(méi)有徹底貫徹現(xiàn)象學(xué)的精神導(dǎo)致，因此并不能駁倒羅蘭茨的基本前提。第一個(gè)批評(píng)認(rèn)為，羅蘭茨在他的理論中提出，任何向我揭示世界的過(guò)程，就是認(rèn)知過(guò)程，我對(duì)此過(guò)程就擁有所有權(quán)，但這些認(rèn)知過(guò)程又必須滿足其所提出的認(rèn)知標(biāo)志的四條標(biāo)準(zhǔn)，才能被算作認(rèn)知過(guò)程，其中第四條標(biāo)準(zhǔn)是說(shuō)這個(gè)過(guò)程是屬于那個(gè)表征狀態(tài)的主體的一個(gè)過(guò)程，即主體對(duì)其擁有所有權(quán)，因此這里存在著將論證的結(jié)論當(dāng)作前提的錯(cuò)誤。但是筆者認(rèn)為，這個(gè)批評(píng)其實(shí)是在用形式邏輯的原則來(lái)批評(píng)一種現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境中的主體行動(dòng)問(wèn)題，因此我們可以將這種似乎循環(huán)論證的現(xiàn)象看作一種“解釋學(xué)的循環(huán)”。羅蘭茨提出，認(rèn)知科學(xué)不僅需要解釋世界，而且需要自我解釋，如果我們將第四條標(biāo)準(zhǔn)看作一種方法論原則，那么的確存在循環(huán)論證；但是，如果我們將其看作現(xiàn)象學(xué)意義上的解釋活動(dòng)，那么主體恰恰需要進(jìn)入這種解釋學(xué)循環(huán)之中，才能真正把握認(rèn)知。海德格爾曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)門(mén)把手問(wèn)題：原始人在使用門(mén)把手時(shí)，其實(shí)他們并不是就將它定義為某種門(mén)把手，也不是有意制造出它，而是覺(jué)得這個(gè)門(mén)上的凸起部分可以幫助他們開(kāi)門(mén)，后來(lái)才發(fā)現(xiàn)在這里可以安上一個(gè)東西，并把它叫作“門(mén)把手”，這就是門(mén)把手的由來(lái)。我們首先看到的是，任何能幫助我開(kāi)門(mén)的東西，都是門(mén)把手，然而后來(lái)我們對(duì)門(mén)把手進(jìn)行定義，門(mén)把手必須滿足能幫助我們開(kāi)門(mén)的標(biāo)準(zhǔn)才能稱為門(mén)把手，但這里并不存在循環(huán)論證，我們?cè)谧魅魏味x之前，本來(lái)就已經(jīng)有了某種“先見(jiàn)”。所以我們說(shuō)，作為主體行動(dòng)的揭示活動(dòng)與作為認(rèn)知標(biāo)志的所有權(quán)問(wèn)題的關(guān)系就應(yīng)如此理解，它并不是形式邏輯意義上的循環(huán)。第二個(gè)批評(píng)認(rèn)為，羅蘭茨對(duì)于工具的使用過(guò)于廣泛，而工具往往具有兩種不同的含義：一種是作為對(duì)象的承載者和持有者，另一種是作為對(duì)象的傳輸者和發(fā)射者，兩個(gè)概念既有區(qū)別又有重疊。比如，我們通過(guò)望遠(yuǎn)鏡來(lái)觀察天體，我既可以將望遠(yuǎn)鏡解釋為實(shí)現(xiàn)了對(duì)世界之揭示的載體，也可以將望遠(yuǎn)鏡解釋為信息的傳輸者；而真正承載了認(rèn)知過(guò)程的，還是大腦內(nèi)部的神經(jīng)系統(tǒng)，因此在對(duì)象呈現(xiàn)給主體過(guò)程中，外部工具起了作用，但不能推導(dǎo)出它們就是認(rèn)知內(nèi)容承載者而進(jìn)入認(rèn)知過(guò)程。筆者認(rèn)為，這個(gè)批評(píng)也是對(duì)羅蘭茨的誤解。羅蘭茨并非沒(méi)有注意到工具的區(qū)分，他曾明確提出了工具的兩種形態(tài)，即上文提到的“穿行于”和“通過(guò)……存在”，并嚴(yán)格區(qū)分了兩種表達(dá)的不同語(yǔ)境：前者是在現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境中，表達(dá)了認(rèn)知揭示的先驗(yàn)條件，是構(gòu)成性的；而后者是在自然主義語(yǔ)境中，表達(dá)的是認(rèn)知揭示的經(jīng)驗(yàn)條件，是因果性的。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，這兩種情況本來(lái)就不矛盾，他們不是描述兩種不同的過(guò)程或狀態(tài)，而僅僅是描述同一種過(guò)程或狀態(tài)，但采取了不同的態(tài)度——前者是現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，后者是自然主義態(tài)度。用其中一個(gè)去反駁另一個(gè)，顯然沒(méi)有意義，所以這個(gè)批評(píng)也不能成立。

當(dāng)然，羅蘭茨的論證的確存在著某種曖昧之處。他一方面認(rèn)為所提出的認(rèn)知標(biāo)志可以滿足廣泛的自然主義認(rèn)知研究范式，另一方面卻堅(jiān)持某種先驗(yàn)維度。因此，這種論證是自然主義與先驗(yàn)主義的某種混雜產(chǎn)物。堅(jiān)持先驗(yàn)維度，在自然主義大行其道的背景下，是否會(huì)損害羅蘭茨提出的“心靈的新科學(xué)”？或者是否與當(dāng)前所謂“自然化現(xiàn)象學(xué)”相矛盾？筆者認(rèn)為，首先，對(duì)于心靈的研究堅(jiān)持某種先驗(yàn)立場(chǎng)有其合理性，純自然主義框架在研究心靈問(wèn)題上確實(shí)存在局限性；其次，不同的現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于先驗(yàn)的理解也不盡相同，現(xiàn)象學(xué)本身也在不斷發(fā)展，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)主義與自然主義未必就是對(duì)立的關(guān)系。比如，梅洛—龐蒂就在堅(jiān)持先驗(yàn)立場(chǎng)的同時(shí)，大量吸收了當(dāng)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)研究成果，在他的理論中，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)完美融合在一起?，F(xiàn)象學(xué)帶給我們的最大啟示，是拒絕像自然主義那樣將心靈和意識(shí)看作某種真正的存在實(shí)體——當(dāng)然，并非身心二元論意義上的實(shí)體，而是一種實(shí)體性思維。所以，我們思考延展認(rèn)知的方式?jīng)Q不能是那種實(shí)體性思維——比如心靈是一個(gè)實(shí)體，技術(shù)工具是另一個(gè)實(shí)體，所謂心靈的延展就是一個(gè)實(shí)體延展并與另一個(gè)實(shí)體相結(jié)合。在哲學(xué)中，解決疑難問(wèn)題的關(guān)鍵往往在于視角的轉(zhuǎn)換，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)視角給我們提供了一種新的可能性。

羅蘭茨的局限性在于，他對(duì)胡塞爾和海德格爾的思想借鑒僅僅停留在對(duì)認(rèn)知的統(tǒng)觀思考之上，他的理論僅僅告訴我們意識(shí)的某種先驗(yàn)性，試圖用這種條件來(lái)統(tǒng)攝一切認(rèn)知活動(dòng)，再?gòu)倪@種認(rèn)知活動(dòng)自然而然地推導(dǎo)出延展認(rèn)知。從現(xiàn)象學(xué)角度來(lái)解釋一般的認(rèn)知本身，這是一個(gè)突破，但是現(xiàn)象學(xué)在他的理論中更像是一種附加上去的先驗(yàn)限定，他沒(méi)有真正從現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路對(duì)技術(shù)人工物如何在揭示世界過(guò)程中發(fā)揮作用作出更為詳細(xì)的描述，他對(duì)于大腦、身體和技術(shù)之間的本質(zhì)聯(lián)系的討論，又回到了載體因果性層面，因此它們的關(guān)系很容易停留在一種外在的關(guān)系之上。比如，他論述人與技術(shù)之間的因果性關(guān)聯(lián)時(shí)，認(rèn)為這些亞人過(guò)程必須對(duì)個(gè)人過(guò)程作出貢獻(xiàn)，才能被看作是認(rèn)知，但是這種說(shuō)法過(guò)于籠統(tǒng)。羅蘭茨自己也曾說(shuō)，這個(gè)想法很簡(jiǎn)單，卻很難精確描述。如果不能從一種內(nèi)在共同構(gòu)成的視角來(lái)看待這種關(guān)系，而仍然沿用類似于外部因果耦合的論證方式，那么他就依然回避不了批評(píng)者對(duì)他的批評(píng)，甚至還有可能退回到從功能主義來(lái)論證延展認(rèn)知的老路上。他對(duì)心靈先驗(yàn)性的強(qiáng)調(diào)與胡塞爾對(duì)先驗(yàn)自我的強(qiáng)調(diào)如出一轍，在他那里，缺少了后來(lái)出現(xiàn)的身體和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的參與，即必須通過(guò)在人與技術(shù)之間的一種現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)，才能真正實(shí)現(xiàn)認(rèn)知的延展。比如，伊德在其技術(shù)現(xiàn)象學(xué)理論中借用了胡塞爾的自由變更概念，但是與胡塞爾利用自由變更來(lái)把握本質(zhì)不同，伊德則利用自由變更來(lái)獲取現(xiàn)象所呈現(xiàn)出來(lái)的多重穩(wěn)定性的復(fù)雜結(jié)構(gòu)——現(xiàn)象并非只具有唯一的本質(zhì)，而是可以顯現(xiàn)為不同的結(jié)構(gòu)，顯現(xiàn)為多重可能性，具體顯現(xiàn)為何種結(jié)構(gòu)則依賴于所使用的語(yǔ)境。因此，技術(shù)環(huán)境與人的身體的現(xiàn)象學(xué)關(guān)系，也是依賴于不同的原初生成性境遇，從而顯現(xiàn)出不同的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，并非所有的人—技術(shù)耦合都可被看作延展認(rèn)知系統(tǒng)，我們也無(wú)法給出延展認(rèn)知的某種普遍條件。例如，伊德就將人、技術(shù)與世界之間的關(guān)系區(qū)分出以下四種：體現(xiàn)性的（embodiment）、解釋學(xué)的、它異性的、背景性的。其中，體現(xiàn)性關(guān)系就是指技術(shù)作為一種居間調(diào)節(jié)的裝置。在這種關(guān)系中，人類經(jīng)驗(yàn)是被處于居間調(diào)節(jié)的技術(shù)所改變的，人類與技術(shù)融合為一體，共同面對(duì)外部世界。這種關(guān)系可被形象地表述為：（人—技術(shù)）—世界。在這種人與技術(shù)的融合體中，人與技術(shù)產(chǎn)生了共生關(guān)系。如果說(shuō)梅洛—龐蒂將身體與世界的關(guān)系用“意向弧”來(lái)加以描述，伊德則提出了工具本身也具有某種“意向性”，可以改變現(xiàn)象被揭示的條件，將其擴(kuò)展為人—技術(shù)工具—世界三元的意向弧關(guān)系。

現(xiàn)象學(xué)家們彼此之間的差異就在于，如何尋找那個(gè)原初生發(fā)性的境遇。胡塞爾認(rèn)為其根本在于純粹意識(shí)，海德格爾認(rèn)為根本在于“在世界中存在”的此在，而梅洛—龐蒂則認(rèn)為根本在于身體。所以，我們需要對(duì)身體與技術(shù)融合在認(rèn)知的原初生發(fā)境遇中是如何被構(gòu)成的進(jìn)行更為詳盡的分析。即使在胡塞爾那里，我們也已經(jīng)看到了這種分析的典范。胡塞爾在《觀念2》以及后期著作中，有著大量現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成的嘗試。在他的構(gòu)成理論中，我們往往只關(guān)注他對(duì)超越的外物的把握，卻忽略了他對(duì)于身體的原初把握。身體也是隱匿在背景之中的，這種對(duì)于身體的描述非常類似于我們所使用的工具，工具隱匿于背景之中，但我們必須憑借它們才能得以行動(dòng)。a參見(jiàn)王繼：《身體與世界的共構(gòu)：胡塞爾〈觀念2〉中的身體問(wèn)題》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2020 年版，第127 頁(yè)。當(dāng)然，胡塞爾并沒(méi)有將視角延伸到工具之中，而只是論述了身體與物體、心靈、世界之間共同構(gòu)造的關(guān)系。但是他在懸置了生理身體、外部世界以及心靈的前提下，一步步地將它們重新建立起來(lái)，通過(guò)回到原初直觀，發(fā)現(xiàn)身心原初乃是交織在一起，并且彼此構(gòu)造、激活對(duì)方。如果能夠?qū)⑦@種方式轉(zhuǎn)移到對(duì)身體與技術(shù)融合的分析中來(lái)，并且不預(yù)設(shè)某種自然主義的前提，而是讓這種融合從現(xiàn)象的原初生發(fā)境遇中自行顯現(xiàn)，而不僅僅將其看作一種物理上外在的因果性耦合，那么我們就可以將延展認(rèn)知建立在更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，這個(gè)任務(wù)很艱難，需要和身體現(xiàn)象學(xué)及技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的密切合作才可能得以完成。