李智福

章太炎(1869-1936)與熊十力(1885-1968)都是以唯識學入手而構建哲學體系的哲學家。就他們對唯識學的部分攝納、部分揚棄而言，都可謂是新唯識論者。熊十力自不待言，他將自己的著作徑稱為新唯識論；章太炎雖未直接以新唯識論標榜，但其哲學著作《齊物論釋》實則也是一部新唯識論，它對唯識學的不滿和改造顯而易見。具體而言，章太炎是以莊子的世間法對唯識學的出世間法進行改造，以此岸的逍遙取代彼岸的涅槃；熊十力則以易學的生生之道改造唯識學無為無造、性相相分的本體論，最終構建起厚德自強、健順好生的主體論人生哲學。就其政治哲學而言，章太炎以唯識學和莊學對主體的消解而為近代自由、平等而張本，馳騖于一個絕對平等、毫分無對的極樂世界；熊十力則以陸王一系之心體對唯識學進行主體重塑，開顯出一個類似于共產(chǎn)主義的大同世界，他們都有以學術觀照時代的苦心孤詣。

一、章太炎與熊十力對佛學之接受與揚棄

如梁啟超所言：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系?！?1)梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第99頁。章太炎、熊十力都經(jīng)歷過早年深嗜佛學貶斥中學，中年后逐漸揚棄佛學、重歸中學的學術心路歷程。他們早年都深契大乘有宗之世親、慈氏一脈，癡迷于唯識學的深刻性、思辨性、廣延性，后來逐漸認識到佛學是一種出世宗教而馳騖于涅槃寂靜，與中土文化、國民心里相去甚遠。僅憑佛學不能對世道人生有現(xiàn)實觀照，因而他們都以中國本土學術資源對唯識學進行改造，章太炎以莊學濟佛學之不足，熊十力以易學濟佛學之不足。

(一)章太炎對唯識學之接受與揚棄

章太炎因“蘇報案”(1903年)昌言革命反滿，與鄒容一起被羈押于上海租界。他晝?yōu)椴每p，夜課佛經(jīng)，終悟大乘義法。章太炎后來自況其學“始則轉俗成真”，即由中國傳統(tǒng)學術轉勝為印度佛學，“真”具體當指法相唯識學。佛學成為此時章太炎思想之主流且被許為最高，“知《瑜伽》為不可加”，“理極不可更改”(2)章太炎：《自述學術次第》，《章太炎全集(一八)》，上海：上海人民出版社，2018年，第495頁。以下所引《章太炎全集》均為此版本，不再贅述。。

章太炎接受佛學固然有種種機緣，但深層原因當有兩種。其一，法相學與樸學近似，是一種科學。他面對佛教諸派，有一種近乎“判教”的自覺意識對諸派進行甄別，凈土宗、密宗、禪宗是一種玄幻迷信，只有法相學有精深的理論論證，近乎科學，故為其所接受?！皾h學考證，則科學之先驅，科學又法相之先驅也。”(3)同上，第495頁。章太炎接受法相學與其接受樸學之學術立場是一致的，在近代科學昌明之世，唯有法相學才能與之相合。那些只在乎“現(xiàn)在的康樂，子孫的福澤”的佛教是愚夫愚婦所尊信，并非真正之佛教。王中江以韋伯的祛魅理論來解釋章太炎之理性精神(4)王中江：《章太炎的近代祛魅與價值理性——從“自然”“人性”到人的道德“自立”》，《中山大學學報》社會科學版2013年第4期。，可謂公允章太炎服膺唯識學首先是近代學術去魅之需要。其二，排滿革命需要以佛學為精神原力。當他鼓吹革命正熾之時，幸遇佛學，佛學正好給予其精神動力。佛學依自不依他、自貴其心的思想品質可以成就真正的道德人格，佛學所宣揚的“頭目腦髓，都可施舍于人”正是革命的需要，“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以唯我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”(5)章太炎：《答夢庵》，《章太炎全集(一五)》，第321頁。。佛學成為章太炎革命道德之核心，以此心來發(fā)心救世，中華排滿革命才能有望。

然而，隨著他對《莊子》特別是《齊物論》之重新研究，佛學之不足亦日益彰顯。“佛法雖高，不應用于政治社會，此則惟待老莊也?！?6)章太炎：《自述學術次第》，《章太炎全集(一八)》，第495頁。作為出世間法的佛法對政治社會之關懷隱而未發(fā)，唯有把佛學與老莊學和合才是救時應務的第一良法(7)章太炎：《佛學演講》，《章太炎全集(一〇)》，第159頁。。同時，以出世涅槃為歸趣的佛學與中國傳統(tǒng)人生信念格格不入。從地緣文化學的角度看，東土中國物產(chǎn)優(yōu)渥，世人耽樂生趣，立足此岸，少有寂靜涅槃之說；印度有情則多災多難，多有厭世之情，故寄希望于宗教之超脫(8)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第142頁。。章太炎對中國、印度這兩種文明的分判是要說明作為出世間法的印度佛學與重視世間法的中國傳統(tǒng)有著本質的不同。面對此佛學之諸多缺陷，莊子哲學是“上悟唯識，廣利有情”(9)同上，第76頁。之道，正好能補佛學之種種不足?！币嗉词钦f“佛學所有者莊生有之，佛學所無者莊生亦有之。因此，章太炎最終走上以莊濟佛之學術道路。

(二)熊十力對唯識學之接受與揚棄

辛亥革命之后，中華民族很快陷入洪憲復辟、軍閥混戰(zhàn)、列強覬覦等深不見底的黑暗之中。熊十力對民國初年的種種不堪非常擔憂，與王陽明一樣，他意識到山中賊的源頭實則是心中賊?！坝蛇@樣一群無心肝的人革命，到底革到什么地方去呢？”(10)徐復觀：《無慚尺布裹頭歸·交往集》，北京：九州出版社，2014年，第105頁。這讓以先天下之憂而憂為自許的熊十力對未來看不到任何希望。當家國天下種種罹難糾纏于一個頗具慧根的心靈之中，這種磨難就是他向佛之助緣。他輾轉至海內佛學重鎮(zhèn)金陵內學院，師事歐陽竟無，攻讀慈氏、無著、世親、護法一系之法相學。后來，熊十力被蔡元培延至北大講唯識學，并出版《唯識學概論》。在此期間，他與佛學之種種不契在與師友的問難之中逐漸顯豁起來，于是撰寫《新唯識論》以與傳統(tǒng)舊唯識論分庭抗禮。

熊十力對佛學之不滿至少有三點。第一，從本體論講，唯識學之本體即阿賴耶識是一個神我論本體，靈魂不死的概念在近代這個科學之世需要學術去魅；同時，無論有宗之本體還是空宗之本體都是一個死寂的本體，死寂的本體不能解釋生生化化的世界本相。第二，從唯識學這種體用二分、真幻二分的本體論出發(fā)，其人生哲學必然是歸體黜用、歸真去幻，也就意味著這是一種出世哲學，“(佛家)畢竟以度脫眾生令出生死為歸趣，即以出世與涅槃為歸趣，此或是印度民族之特別處。”(11)熊十力：《十力語要》，《熊十力全集(四)》，武漢：湖北教育出版社，2001年，第57頁。以下所引《熊十力全集》均為此版本，不再贅述。。熊十力與章太炎所見略同，以出世涅槃為歸趣是印度民族性之特點，而中國文化在根本處與之相左，佛法違離人生存在常情，人生意義得不到覺解，不能承負起人之為人之擔當。第三，就文化生命而言，佛學這種見體不見用、否定世間法的哲學，畢竟與堯、舜、周、孔所蕃殖而成的儒家文化相去甚遠。在近代古今中西之爭中，熊十力始終保持著對民族文化這種絕學、絕命的擔憂。他在辛亥后游廬山廉溪書堂、白鹿洞書院時，曾留下“數(shù)荊湖過客，廉溪而后我重來”(12)丁去?。骸缎茏诱嫘臅稀罚缎苁θ?一)》，第42頁。之頗顯襟懷之語。守住民族哲學成為他救亡圖存的精神信念，終其一生而棲棲遑遑者正在于斯。

章太炎在辛亥前既已名滿天下，無論是作為革命者還是作為學問家，熊十力對章太炎不能不耳有所聞。熊十力曾回憶，他讀到章太炎《建立宗教論》而“聞三性三無性義”之時，才發(fā)心進討竺墳，因此才意識到船山甚淺(13)熊十力：《船山學自記》，《熊十力全集(一)》，第6頁。?？梢?，章太炎的佛學思想對熊十力影響甚深，《熊十力全集》中屢屢引章太炎之佛學思想，只是二者最終又分道揚鑣。對照而言，兩位先生一前一后，早年都是革命者；學術上都與唯識學有不解之緣，但最后都因不滿佛學而改造佛學。佛學特別是法相一系之自尊其心、依自不依他的心學特色，既是章太炎倡導革命道德的思想資源，也是熊十力面對后辛亥時代如何收拾世道人心的思想資源。同時，由于意識到佛學之種種不足，他們最終以改造佛法的方式揚棄佛法。

二、章太炎之“逍遙之境”與熊十力之“生生之境”

深參佛法、雅好法相的章、熊兩位先生，對佛學都有近乎一致的判攝：佛學雖在哲學構建、名相分析、掃蕩名利妄執(zhí)、抱有大悲之心等方面有其他學說所大不及之處，但其以出世為歸趣終究不合人生之常情。章太炎指出，讓眾生都成佛就如“河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期”(14)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第141頁。，佛陀雖抱大悲而未適民意。熊十力則指出“(佛學)抗拒宇宙大生廣生之洪流”(15)熊十力：《明心篇》，《熊十力全集(七)》，第185頁。，“其出世之宗教精神，終無可振起衰疲之族類”(16)熊十力：《新唯識論(刪定本)》，《熊十力全集(六)》，第11頁。。職是之故，如何把出世間法的佛學還原為一種世間法的常道，事實上成為兩位思想者的學術使命。

(一)逍遙之境：章太炎以莊學對佛學之改造

章太炎認為《天下》篇所言“內圣外王”是莊子的自我哲學定位。在《菿漢微言》中，章太炎從地緣人類學的角度指出，印度佛學是內圣之學，中土孔老是外王之學，前者外王不足，后者內圣不足，只有莊學才是窮盡內圣外王的全體大用之道，“故《齊物論》者，內外之鴻寶也”(17)章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集(一二)》，第26頁。。章太炎以莊濟佛的主要思路是：在承認現(xiàn)象世界不過是自心影現(xiàn)這一唯識學本體論的基礎上，強調真妄一元，妄不離真，真俗不二，一切障礙即究竟覺，即在承認境因識生的前提下不否定境，將唯識學對境的否定轉換為莊學式的對境之隨順。

佛學普遍認為，自無量劫以來，一切眾生都在苦海中輪轉，世尊抱悲眾生之苦，以度一切苦厄為愿力，唯識學的最終訴求即以出世、涅槃的方式度眾生脫離生死海，這與其他諸派本無不同。在章太炎看來，眾生的確在苦海中，世尊愿力也不可謂不大，但以涅槃寂靜為歸趣來滅度眾生，非常不切實際?！?佛法)茍專以滅度眾生為念，而忘中涂恫怨之情……雖抱大悲，猶未適于民意。”(18)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第141頁。一味以滅度眾生為念，本以出苦海，實則是墮入另一種苦海中。莊生則不然，雖然其本身已達大乘高致，有涅槃之道，但其對世道百姓的觀照方式并不是寂靜涅槃、了無出世之心。章太炎指出：“佛法以輪回為煩惱，莊生乃以輪回遣憂，何哉？答曰：觀莊生義，實無欣羨寂滅之情?！?19)同上，第139—140頁。莊子為何不欣羨寂滅呢？因為“夫齊物者，以百姓心為心……即知一切法本來涅槃，應化不盡，即畢竟不入涅槃也”(20)同上，第141—142頁。，讓百姓不必出世而涅槃，在世間隨順生死即可獲得大自在。莊學“證無生滅，示有生滅”，以菩薩一闡提而證法身，不住生死，亦不住涅槃。被佛學所否定的輪回、塵世、生死等苦海諸波，被章太炎用莊學一一激活，賦予其快樂幸福諸義：一方面，生死固然是進入輪回之中，而輪回中的一切有情無情皆有其存在的意義和價值，萬化無極，樂不勝計；另一方面，輪回是生死的流轉，有死即有生，今日之死意味著明日之生，無盡的輪回正意味著無盡的新生。

章太炎在比較《齊物論》最后兩則寓言即“罔兩問影”與“莊周夢蝶”時，指出“前章說無待所以明真，此章說物化所以通俗”(21)同上，第139頁。。佛學在明真之后即皈依于真、回俗歸真，莊學則在明真之后還要通俗、回真向俗，二者始于同而終于異。與佛學以佛陀心為心不一樣，莊學能做到以百姓心為心，能在更切實的意義上做到廣利有情，莊子攝化眾生而不住涅槃，將出世間法變而為世間法，在世間之逍遙優(yōu)于出世間之涅槃。章太炎將莊學這種菩薩行精神稱為內圣外王，其具體內涵是“人各自主之謂王，智無留礙然后圣”(22)同上，第141頁。。莊學以“智無留礙”之內圣，開出“人各自主”之外王。“自主”是說人從被生死牽引、遭逢際遇的外在脅迫中超脫出來而自作主宰?！盁o自主者皆謂之動以不得已，有自主者皆謂之動無非我?！?23)同上，第120頁。人在無明熏染之中，心為物役，識被境遮，毫無自主；只有以“智無留礙”之內圣從生死海、名利場中超越出來，才能實現(xiàn)自作主宰。莊學內圣外王開出的是一個自作主宰、在世逍遙的世界。

(二)生生之境：熊十力以易學對佛學之改造

章太炎曾以“始則轉俗成真，終則回真向俗”(24)章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集(一二)》，第70—71頁。自道其平生之學，這種“俗-真-俗”之回轉攝納，其實也可以用來描摹熊十力之學術流變。熊十力早年出入經(jīng)史，此謂之“俗”；后來漸趨佛法，此謂之“轉俗成真”；最后“空”“有”二宗皆被揚棄，歸宗《大易》，此謂之“回真向俗”。與章太炎類似，熊十力揚棄佛學不是一味否定，而是對其進行改造，其改造佛學之學術資源便是易學，以易攝佛，宗主在易。

其一，以易學之“不易”與“變易”改造大乘有宗之體用二分。大乘有宗至少有兩弊：一方面，唯識學斥責一切有神論為外道，但其立阿賴耶識為世界本體，本身也是一種神我論；另一方面，唯識學區(qū)分有漏種子和無漏種子，前者變現(xiàn)現(xiàn)象界，后者成就真如界，種現(xiàn)二分有“將體用截成兩片之失”(25)熊十力：《新唯識論(文言文版)》，《熊十力全集(二)》，第39頁。。總此兩短，無論是阿賴耶識之本體論，還是種現(xiàn)二分之宇宙論，實則都是體用二分之論，如何補救這種偏失？熊十力正是從漢儒易學之“變易(用)”與“不變(體)”，以及宋明易學“道器一元，幽明一物”(王船山)之全體大用中悟入。熊十力指出：“若說本體是不變易的，便已涵著變易了。若說本體是變易的，便已涵著不變易了?！?26)熊十力：《新唯識論(語體文版)》，《熊十力全集(三)》，第94頁。通過易體之變與不變之體用不二思想，佛學體用相分的理論困境被消解。他常用“大海與眾漚”之關系來隱喻這種體用不二之學：絕無平靜之大海，眾漚即是大海；絕無無海水之眾漚，大海即是眾漚，體用之關系正可作如是觀。

其二，以易學之“生生”本體改造大乘空宗之“死寂”本體。面對有宗“神我論”之不究竟，熊十力后來棄有歸空，深贊空宗，“(空宗)令人當下悟入一真法界，這是何等神睿、何等稀奇的大業(yè)”(27)熊十力：《新唯識論(語體文版)》，《熊十力全集(三)》，第170頁。。然而，空宗雖有掃蕩一切相，但見空而不見生，見體而不見用，有似于頑空，這種“無相無為，無造無作”(28)同上，第182—183頁。的理論也是一種“體用相分”之論。如何補救改造這個空宗的空虛至凈、無造無生之體？只能用易學“天地之大德曰生”這個生機充塞、生生化化之實體。熊十力注意到，夏商周“三易”皆以生體為萬物根源，《夏易》以艮為首，為連山之象，群山生云，隱喻本體虛靜而顯發(fā)萬物；《殷易》以坤為首，坤為大地，萬物莫不歸而藏于中，萬物始于大變，又歸藏于大變；《周易》以乾為首，大哉乾元，萬物資始，即用顯體，乾為萬物之本。夏商周三易皆以生生為體，故以易變佛意味著將佛學之死寂本體轉化為易學之生生本體，宇宙不僅是一個真實的宇宙，而且是一個大用流行、不竭創(chuàng)生的宇宙。

其三，以《大易》的“乾元性海-主動覺性”改造佛學的“生死海-耽空寂性”。針對唯識學“境空識有”之論，熊十力認為此非了義。唯識學以識為實有而境為實空，外境是無明熏染而成的生死海，需要離境證識；阿賴耶識是寂靜本體，只有耽空寂性，才能轉染成凈，證得法身。熊十力反其道行之：既然境因識在，那么識若為真境亦當為真，境識不二，故二者一真俱真、一幻俱幻；如果識為真，那么山河大地宇宙星空等所謂境也就都是真實存在。不過，此時這個識已經(jīng)不是唯識學阿賴耶識，阿賴耶識只是一種寂性本體，不具創(chuàng)生性。面對這個生生化化、周流不息的世界，顯然并非阿賴耶識所能解釋。與之相反，《大易》所言“天地之心”才是宇宙的本體。他將不具創(chuàng)生性的阿賴耶識轉化為仁體，以體、本體、真心、宇宙之心、人之心、乾元之心、主宰之心、心體、性體、本心、乾元性海、恒轉等諸多名相稱之。此體不再是寂靜死體，而是具有覺性主動，既能保證山河大地的真實性，又能挺立起人之主體性，此心“特有主宰之權能，乃足以用物而不為物用，轉物而不為物轉”(29)熊十力：《新唯識論(文言文版)》，《熊十力全集(二)》，第84頁。。熊十力更以《大易》“翕辟成變”來解釋心物在宇宙中之呈現(xiàn)方式。宇宙在恒轉遷流之中，有物呈現(xiàn)，此為翕；恒轉流行，此為辟；翕凝聚而成聚合之物，辟散發(fā)而成流行之心，翕中有辟，辟中有翕；在這種心物不二、翕辟一體之中，人類可以“直接通合宇宙大生命為一”(30)同上，第82頁。。宇宙存在正是通過人的意向性而獲得意義和價值，也就是說宇宙因人的存在而獲得存在性，絕對客觀的宇宙存在于人來說毫無意義，實則即不具存在性。這種心物一元、生機充盈的宇宙觀在形式上是唯識學，其內涵則是易學?！叭逭邇仁ネ馔鹾弦恢畬W，其根柢在《大易》，佛氏無此境界。惜乎宋明諸師于儒學廣大悉備處似窺測不及，故自信力尚不足。”(31)熊十力：《新唯識論(刪定本)》，《熊十力全集(六)》，第12頁。此誠不我欺也，熊十力不僅以易學救佛學，亦以易學救宋學。

章太炎與熊十力皆在繼承唯識學之基礎上對唯識學進行改造，分別開顯出一個“逍遙世界”和一個“生生世界”，兩個世界都是此岸世界。章太炎將唯識學轉識的工夫論轉換為順識的工夫論，人生在世就不是對唯識之體之體證或追尋，而是對境之不執(zhí)著或隨順，“一切障礙即究竟覺，故轉此成心則成智，順此成心則解紛”(32)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第88頁。。成心指阿賴耶識所蘊藏之種子，轉識成智則成佛，順識不執(zhí)則解紛，在世間法之種種障礙中反觀內照便能得解脫。莊子白衣示相，以“證無生死”之法身而“示有生死”之色身，得自在不必超越生死海，而隨順生死即能得解脫。章太炎將佛學高不可攀的涅槃變成莊學式的在世逍遙，打開了一個在世間的逍遙世界。熊十力則在漢易之“不易”與“變易”中悟入體用不二的全體大用之道，在易學之“天地之大德曰生”中悟出生生之體，天地之心或宇宙之心構建存在之主體性，“以天地萬物一體之仁”而開出人當積極入世，輔相天地，裁成造化，通過易學對佛學之本體重建而呈現(xiàn)出一個生生世界，這兩個世界都是世法出世法兩不相壞的世界。

值得注意的是，章太炎在《菿漢微言》等論著中，對易學的生生之道提出質疑：“明作《易》之憂患，在于生生，生道濟生，而生終不可濟，飲食興訟，旋復無窮。故唯文王為知憂患，唯孔子為知文王。”(33)章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集(十二)》，第70頁。易學的精神固然是生生，但僅僅著眼于世間法意義的生生難免會陷入“飲食興訟，旋復無窮”的境地，故“生道濟生，而生終不可濟”，亦即生生之道并不是易學的究竟法門。那么，易學的究竟法門是什么？“今詳《周易》所說，皆在生滅門中，終以未濟始見玄宗爾。”(34)同上，第22頁。生生之道尚在生滅門中(“既濟”)，只有證無生才能證入真如門，而后者尚在“未濟”之中，六十四卦以“未濟”終結可謂意味深長。在章太炎看來，生生只是生滅門、世間法，故生生之道只是方便法門，脫離生滅門、證入真如門才是文王、孔子易學的最上乘法，“易之盡見，亦在乾坤將毀之世”(35)章太炎：《檢論·易論》，《章太炎全集(三)》，第386頁。。對比章太炎與熊十力對易學生生之道的詮釋，章太炎認為生生只是世間法，有用而無體；熊十力則認為生生之道意味著體用不二，性相一如，兼世出世二法，兩種詮釋顯然不同。不過就易學的整體要歸而言，章太炎將“未濟”這種究竟之道詮釋為出世間法，將生生之道詮釋為世間法，綜合可知其易學精神也是兼世間出世間二法，也潛含著體用不二、真妄一元的圓教精神，惜甚此處不能展開(36)參見李智福：《“未濟”與“憂患”：章太炎以佛證易之易學詮釋學》，“重估清代經(jīng)學——第八屆全國古典學年會”會議論文，揚州，2021年6月，第43—63頁。。

章太炎、熊十力皆把佛學的出世間法改造為世間法。章太炎所開顯的是：如何立足此岸即在生死海中獲得自由，讓自由不再遙不可及，而是所在即是，唾手可得。熊十力所開顯的是：在這個生生不已的天地宇宙中，積極入世，以參贊天地化育之方式獲得生命意義。

三、章太炎之“平等社會”與熊十力之“平均社會”

章太炎與熊十力都將其政治哲學會歸于內圣外王，章太炎把莊學稱為內圣外王，熊十力則把孔學稱為內圣外王。其中，章太炎之內圣學是基于莊佛所共許的“證無我”，其外王學則是實現(xiàn)一個絕對的自由平等社會，即通過統(tǒng)治者、國家、政府、集體等主體性之自我消解的方式，實現(xiàn)對公民個體權利的尊重。熊十力之內圣學即證仁體、明本心，其外王學則是讓本心發(fā)用流行，成己成物，力行恕道，推己及人，以天地萬物一體之仁而均分天下財富。

(一)章太炎：“能證無我，而世間始有平等之大慈”

《齊物論釋》釋題中指出，莊子能“上悟唯識，廣利有情”，此實則內圣外王之道的另一種表達，也就是以證無我的方式而利有情。人類一切“人吃人”的苦難都是有我所致，“將有我消解為無我”成為章太炎政治哲學的核心，此即其內圣學。

近現(xiàn)代所謂的平等自由是以有我為前提的，而對有我之執(zhí)持恰恰會走到平等自由之反面?！叭羝淝榇姹舜?，智有是非，雖復泛愛兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉？”(37)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第73頁。若主體間之界限不消解，泛愛兼利就不過是一句空談。故要想實現(xiàn)真正的自由平等必須首先證無我，從而消解作為一個主體性的自我。如果主體性不被消解，主體與主體之間就構成一種互相限制的關系，人與人成為彼此的地獄。雖然莊佛所謂的自由平等與近代以來的自由平等并非一個層面的問題，但二者并非無關，前者對后者有補救和遮撥之功。無我意味著對自我利益和權利的自覺讓渡和劃界，只有在反省和反思的內照中才能保證不對他者的自由造成威脅，才能不僭越他者的權利和利益。章太炎曾以母子關系為例：母親愛子，能做到無我者多，子之愛母，做到無我者少，故世間多有慈母而少有孝子；“然則能證無我，而世間始有平等之大慈矣”(38)章太炎：《人無我論》，《章太炎全集(四)》，第450頁。。人只有體證無我才能做到一切以利益眾生為念，彼此尊重，互相體諒，實現(xiàn)普遍之自由與平等，這與孔子的忠恕之道類似。

與傳統(tǒng)學界對忠恕之理解側重恕道相比，章太炎更重視忠道。恕道是從我出發(fā)推己及人，忠道則強調以無己的精神對他者進行整全的觀照：每個公民只有做到無我，才能保證不會對他者的權利有所侵犯；政府或人君只有做到無我，才能做到不會對公民的權利有所侵犯；每個文明體或民族國家只有做到無我，才能做到不會對其他文明體或民族國家之侵犯。如果人人能證無我，就能“遍度群倫，偕詣極地”(39)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第142—143頁。。這是一個絕對自由、絕對平等、永遠和平、與佛學“常樂我凈”相類似的烏托邦。

(二)熊十力：“內圣之學只是一個仁字為根本，外王之學只是一個均字為根本”

熊十力也將包括孔學和易學在內的儒學全體大用之道總結為“內圣外王”之道。如果說章太炎的內圣外王之道是證無我，那么熊十力的內圣外王之道是證有我，這個我是天地萬物一體之我?；隗w用不二、心物一體、覺性本體等重重論證，熊十力最終開顯的是人之生命與宇宙之大生命一體存在。分析地說，宇宙存在是因我心而存在，因我有生命而宇宙萬物也有生命；綜合地說，宇宙存在是有生命的存在，我的生命是宇宙大生命之一部分。人之生命與宇宙生命似可分而實不可分，民胞物與皆與我休戚相關，熊十力指出：“(羅念庵)向往古哲與夫四海疾痛相連，以及親親仁民愛物之切至，凡此皆足以證明此心不有彼我，不限時空，渾然無二無別、無窮無盡。斯所謂內自證知、不虛不妄者乎！一人一物之心即是天地萬物之心，非形質所能隔別，故恒互相貫通。”(40)熊十力：《新唯識論(文言文版)》，《熊十力全集(二)》，第81頁。人與天地萬物一體存在，故人理所當然與他人休戚與共，共存共生。

基于人與天地萬物一體、人心為天地萬物之心等存在-價值之論，以內照我之心而外照彼之心。在這種交互主體、內外相照中，必然開顯出一個絕對平均的世界。熊十力指出：“我相信孔子內圣之學，只是一個仁字為根本；外王之學，只是一個均字為根本?！?41)熊十力：《孔子內圣外王之學》，《熊十力全集(八)》，第170頁。仁即良知；均即均平。熊十力看到：“人類從有生以來，沒有一天嘗過均平的生活；所以隨時隨地總在發(fā)生問題。孔子有見于此，便以均平一大原則，來隨時解決政治社會上的一切糾紛問題。”(42)同上，第171頁。如此，“理財必歸之平天下者”(43)同上，第171頁。才是讓眾生離苦得樂的終極法門。至于如何實現(xiàn)平分天下財富，要用儒家的良心和恕道而推己及人。這是一個絕對平均、天下為公的大同社會。

四、兩家“內圣外王”思想的共同限度

無論是章太炎基于莊佛會通之證無我，還是熊十力基于易佛會通之證有我，他們不約而同地將其政治哲學稱之為內圣外王之道。章太炎證無我實則是法我俱破，見相皆空；以這種無我之內圣構建一個自由、平等、民主之外王社會。這里側重的是從消極面而言，即以無我之造境將造成不自由、不平等、不民主等的因素消解之，是對內圣外王之遮詮。由于是一種遮詮，這里突出的是對個體權利、民族國家之特殊性以及特殊文明體之尊重。就群與己而言，其突出的是己而不是群，他尚齊物而黜公理，重的是殊相而不是共相，其中蘊含的是西方啟蒙以來個人權利之覺性和對個人權利之無條件尊重，其思想底色是莊子“不齊而齊”的齊物哲學。

熊十力證大我實則是證“仁者與天地萬物渾然一體”之大我。不難發(fā)現(xiàn)，這與章太炎實則并無二致。要造達“天地萬物一體之仁”之境，必然也要掃蕩一切名相，破一切形質之執(zhí)，如此，大我才能樹立起來。無論是證無我還是證大我，二者都在于遣執(zhí)蕩泯相顯實，章、熊兩家內圣學在會歸處并無大異。不過，熊十力在破除一切執(zhí)之后還要見體、明心，以大我而積極入世，輔相天地之宜而參贊造化之育，這已經(jīng)是從積極面而言，是對內圣外王之表詮。以仁心出發(fā)，以恕道推擴，以絕對平均為終局目的，突出的是人與人之間的共相，以財富的絕對平均、權利的絕對平等而臻大同世界。與熊十力重視恕道相反，章太炎更重視忠道，其對忠道之理解為“忠者周至之謂，檢驗觀察，必微以密，觀其殊相，以得環(huán)中，斯為忠矣”(44)章太炎：《菿漢微言》，《章太炎全集(一二)》，第31頁。。如果說恕道更強調普遍性，那么忠道更強調特殊性，即周全地體察他者，尊重他者，而實現(xiàn)這一切必須以無我為前提。

章太炎齊物世界強調的是差異并存，不齊而齊，政府與公民之間、公民與公民之間、民族國家之間都要互相尊重、權界嚴格。熊十力大同世界強調的是絕對平均，齊其不齊，世界公民平分世界所有財產(chǎn)。章太炎凸顯的是個體正義，熊十力凸顯的是社會正義。兩者之不同體現(xiàn)了從柏拉圖《理想國》以來即已蘊含的個體正義與城邦正義之間的矛盾，章太炎突出的是道家的個體性，熊十力則突出的是儒家的整體性。

這兩種烏托邦都建基于古代中國有兩千多年思想傳統(tǒng)的內圣外王之道的基礎之上，無論是章太炎之證無我，還是熊十力之證大我，這種內圣學都以人的無限性為預設，而現(xiàn)實中的人卻是具體的、復雜的、有限的，這種內圣從來難以落實為真正的外王。對章太炎來說，他幻想統(tǒng)治者以證無我的方式對百姓平等觀照，還民自由，但幻想難免終究是幻想。他曾說佛陀度盡眾生猶如黃河變清一樣終無可能，那么他僅憑莊學而實現(xiàn)一個平等自由世界是不是也是如此呢？對熊十力來說，以證大我而體證天地萬物一體之仁，并要求均分天地間一切財產(chǎn)，等貴賤，均貧富，其理論底色是《禮運》的大同思想，但這一理想同樣究竟難以實現(xiàn)。

在中國近代以來古今中西之爭的學術背景下，章太炎、熊十力皆以唯識學這種傳統(tǒng)學術對“三千年未有之變局”做出思想回應。所不同的是，章以佛與莊為聯(lián)姻，熊則以佛與易作會通。然而，無論是莊佛還是易佛，都是傳統(tǒng)的學術資源，其所回應的問題是西方啟蒙以來的自由、平等、民主、甚至共產(chǎn)等一系列主流價值，可謂都是“舊內圣開出新外王”。他們都為大乘唯識學這種依自不依他之信念所癡迷，無論是章太炎以莊佛會通而證無我，還是熊十力以莊易會通而證大我，其最后訴求依舊是傳統(tǒng)的內圣學。這種內圣學對所謂新外王會有所觀照，但其不足也是顯而易見的。無論是證無我還是證大我，內圣學一旦面對現(xiàn)實的復雜人生，其往往是有限的或無力的，舊內圣與新外王之間存在著復雜的價值困境與意義兩難。直到后起的牟宗三提出兩層存有論思想，這種理論困境才有所改觀。