周豐堇

(湘潭大學(xué) 哲學(xué)與歷史文化學(xué)院，湖南 湘潭 411100)

“齊物論”是先秦諸子普遍探討的一個論題，不僅莊子有傳世的“齊物論”，而且墨子(1)墨子提倡“兼愛”“尚同”“僈差等”，荀子批評墨子說：“墨子有見于齊，無見于畸?！?王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第319頁)蒙文通認(rèn)為，墨子和田駢、慎到的貴齊思想相近，是能做什么的人便讓他做什么。(蒙文通：《佛道散論》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第75頁)、尹文(2)《群書治要》引《尹文子·大道》篇說：“為善使人不能得從，為巧使人不能得為，此獨善獨巧者也。未盡善巧之理。為善與眾行之，為巧與眾能之，此善之善者，巧之巧者也。故所貴圣人之治，不貴其獨治，貴其能與眾共治；貴工倕之巧，不貴其獨巧，貴其能與眾共巧也。(魏征等編，《群書治要》學(xué)習(xí)小組譯注：《群書治要譯注》[第二十二冊]，北京：中國書店，2012年版，第64頁)此派貴齊之論，反對獨善、獨賢、獨事、獨行、獨治，而崇尚共治、共巧。其所謂“齊”，指社會政治中的分工而共事，因萬物之不齊而各得其用為齊。、彭蒙、田駢、慎到、《呂覽》(3)《呂覽·不二》說：“故一則治，異則亂；一則安，異則危；夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”(許維遹：《呂氏春秋集釋》[上]，北京：中華書局，2009年版，第468頁)此貴齊之論，同慎到“不兩”和“各得其用”之齊物觀，詳見后文。等都有貴齊思想，或者說有不同于莊子的“齊物論”，而荀子對貴齊思想也有一個整體性的批評(4)荀子除了批評墨子“有見于齊，無見于畸”之外，還認(rèn)為：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差；明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是天下之本也。書曰：‘維齊非齊?！酥^也?！?王先謙：《荀子集解》，第152頁)荀子是從社會等級和分工必要性來反對貴齊之論。，足見貴齊思想或“齊物論”在先秦之流行。蒙文通認(rèn)為，尹文、田駢、慎到等人的貴齊學(xué)說是從墨子來，墨學(xué)“大儉約而僈差等”可能是這一派“齊物論”的初旨(5)蒙文通：《佛道散論》，第75頁。。傅斯年認(rèn)為慎到也有“齊物論”：“《天下篇》所云‘去知棄己’、‘舍是與非’、‘塊不失道’等意義均與《莊子·齊物論》相合，而‘齊萬物以為首’簡直把《齊物論》的篇名也揭了出來?！?6)顧頡剛：《古史辨》(第四冊)，上海：上海古籍出版社，1981年版，第505頁。容肇祖贊同傅斯年的主張，他認(rèn)為“齊物論”即《史記·孟子荀卿列傳》中記載慎到所著的“十二論”之一(7)顧頡剛：《古史辨》(第四冊)，第505頁。。顧頡剛贊同傅、容二家，他認(rèn)為《呂氏春秋》記“陳駢貴齊”，陳駢即田駢，亦是“齊物論”作于他們那一派的證據(jù)(8)顧頡剛：《古史辨》(第四冊)，第505-506頁。。然而莊子的“齊物論”歷來被廣泛關(guān)注，目前學(xué)界對“齊物論”的研究主要聚焦于莊子“齊物論”，而墨子、尹文、彭蒙、田駢、慎到等人的“齊物論”卻罕被注意，除蒙文通、傅斯年、容肇祖、顧頡剛和李凱等明確指出，彭蒙、田駢、慎到等人創(chuàng)作了“齊物論”或持有不同于莊子的“齊物論”之外，皆未能有意識地將慎到等人的貴齊思想視為另一種“齊物論”，但蒙、傅、容、顧和李諸家對這一派的“齊物論”也未能展開論述(9)參見蒙文通：《佛道散論》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第69-101頁。李凱：《慎到“齊物”思想管窺》，《中國哲學(xué)史》2015年第1期，第12-14頁。。另一方面，關(guān)于慎到的思想，學(xué)界一般認(rèn)為慎到“本黃老，歸刑名”(10)王先謙：《荀子集解》，第392頁。，他持有以道為本、以刑名法術(shù)為用的思想，是從黃老道家轉(zhuǎn)變?yōu)榉业年P(guān)鍵人物。郭沫若認(rèn)為：“慎到、田駢一派是把道家的理論向法理一方面發(fā)展了的?！?11)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2012年版，第128頁。歷來研究者多聚焦于慎到的法家思想，盡管高亨先生認(rèn)為慎到思想是“法家之齊物”(12)張豐乾：《莊子天下篇注疏四種》，北京：華夏出版社，2009年版，第200頁。，也有部分學(xué)者論述了《莊子·天下》中慎到的貴齊思想(13)如金東洙：《田駢、慎到的哲學(xué)思想(上)》，《當(dāng)代韓國》2003年第3期，第31-36頁。，但尚未明確闡述慎到不同于莊子的“齊物論”，對慎到的“齊物論”在道法轉(zhuǎn)關(guān)中的作用也關(guān)注不足。我們以稷下學(xué)者慎到為中心來考察其不同于莊子的“齊物論”?！肚f子·天下》論述了慎到的“齊物”思想，為理解慎到的思想淵源提供了新視角，如果結(jié)合《莊子·天下》和《慎子》的相關(guān)論述，從理論基礎(chǔ)、政治模式、主體心理和處世方式來闡述慎到的“齊物論”，分析他從“齊物論”到“齊民論”的思想轉(zhuǎn)變，應(yīng)該能展示慎到一派北方道家關(guān)于“齊物論”的一種新理解，也能揭示“齊物論”在道法轉(zhuǎn)關(guān)中的作用。

一、“齊物論”的多重意義

按照《莊子·天下》的評述，彭蒙、田駢和慎到皆有不同于莊子的“齊物論”。莊子“齊物論”至少有兩種含義：如果對象是客觀事物(物)，那么“齊物論”就是“均齊萬物”的思想；如果對象是學(xué)說言論(物論)，那么“齊物論”就是統(tǒng)一思想標(biāo)準(zhǔn)或消解學(xué)說爭論。王應(yīng)麟認(rèn)為莊子“齊物論”的實質(zhì)是齊“物論”，他說：“《齊物論》非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。是非毀譽一付于物，而我無與焉，則物論齊矣?！?14)王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第1241頁。由于“物之不齊”是客觀事實，所以莊子的本意不是均齊事物，而是以“無所參與”的態(tài)度來消解各種“物論”。王夫之說：

當(dāng)時之為論者多矣，而尤盛者儒墨也；相競于是非而不相下，唯知有己，而立彼以為耦……勿論其當(dāng)于道與否，而要為物論。物論者，形開而接物以相構(gòu)者也，弗能齊也。使以道齊之，則又入其中而與相刃。唯任其不齊，而聽其自己；知其所自興，知其所自息……則見其不足與辨，而包含于未始有之中，以聽化聲之風(fēng)濟而反于虛，則無不齊矣。(15)王夫之：《船山全書》(第十三冊)，長沙：岳麓書社，2011年版，第93頁。

王夫之也認(rèn)為“齊物論”的對象是以儒墨思想為代表的“物論”。不僅“物”不可均齊，而且“物論”也各有不同的形成結(jié)構(gòu)而難于相齊。如果以“道”來統(tǒng)一“物論”，會使“道”降為“物論”的層次。唯有以“聽任”其自生自滅的方式，才能消解“物論”之爭。鐘泰進一步認(rèn)為，“齊物論”既齊“物”又齊“論”：

“齊物論”者，齊物之不齊，齊論之不齊也。言論先及物者，論之有是非、然否，生于物之有美惡、貴賤也……齊之為言非如孟子“比而同之”之云也。美者還其為美，惡者還其為惡；不以惡而掩美，亦不以美而諱惡則美惡齊炙。是者還其為是，非者還其為非；不以非而細是，也不以是而沒非，則是非齊矣。(16)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第26頁。

鐘泰將“物”理解為主觀認(rèn)識中的內(nèi)容，而不是客觀存在的事物。認(rèn)識內(nèi)容存在美惡、貴賤、是非的差異，所以“物之不齊”必然導(dǎo)致“論之不齊”。據(jù)此，“齊物論”其實是既齊“物”又齊“物論”。鐘泰認(rèn)為，“齊”的含義不是孟子的“比而同之”，而是從“物”的美惡比較和“論”的是非爭論中退場，從而實現(xiàn)價值判斷的自然消解。王應(yīng)麟、王夫之和鐘泰所理解的莊子“齊物論”，皆非均齊萬物或統(tǒng)一物論，而是消解學(xué)說的是非爭論。

田駢和慎到皆“學(xué)于彭蒙”(17)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第1091頁。或“稟業(yè)彭蒙”(18)郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》(下)，北京：中華書局，1998年版，第614頁。，三家有相近的“齊物論”?！肚f子·天下》篇論彭蒙、田駢和慎到三家共同的“齊物”思想為：

公而不黨，易而無私，決然無主，趨物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢，慎到聞其風(fēng)而悅之。(19)郭慶藩：《莊子集釋》，第1086頁。

“公而不黨”和“易而無私”是公正無偏、均平無私之意，“趨物而不兩”和“于物無擇”是隨順事物、公平待物之意，“決然無主”和“不謀于知”指主體具有無我無知的特征。與莊子“齊物論”相比，彭蒙、田駢和慎到的“齊物論”在對象、方式和主體上均有所不同，“齊”的對象偏重“物”而非“論”，“齊”的方式是公平地對待事物而非解構(gòu)物論，“齊”的主體不是通過消除成心來消解爭論，而是以無我、去知的態(tài)度去隨順萬物?！肚f子·天下》中借彭蒙之師的口吻說：“彭蒙之師曰：‘古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風(fēng)窢然，惡可而言！’”(20)郭慶藩：《莊子集釋》，第1091頁。彭蒙之師推崇的“齊物論”，是主體以“虛懷忘我”的方式而達到無是非爭論的境地，這種主體態(tài)度和莊子“聽任不齊”的方式似是而非，因為前者的“齊物論”更強調(diào)“隨順萬物”而非“解構(gòu)物論”的意思。

田駢還發(fā)展出廣義的“齊物論”世界觀?！秴斡[·慎勢》載：“陳駢貴齊”，高誘注曰：“齊生死，等古今也?！?21)許維遹：《呂氏春秋集釋》(下)，北京：中華書局，2009年版，第467頁。蒙文通對高誘注持有不同意見，他認(rèn)為田駢和慎到的“齊物論”應(yīng)當(dāng)相近，“高誘注以齊生死作解釋，這是把莊周的齊物和田、慎的齊物沒有分別清楚”(22)蒙文通：《佛道散論》，第74頁。。但如果高誘注比較準(zhǔn)確，那么田駢的“齊物論”是將“齊”的對象擴大為生死和時間等終極存在，“齊”的方式帶有一種視一切存在和變化無差別的人生態(tài)度，這其實是一種形而上的“齊物論”。

相比之下，慎到的“齊物論”則具有現(xiàn)實的政治關(guān)懷。《莊子·天下》的“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之”(23)郭慶藩：《莊子集釋》，第1086頁。主要指慎到的思想，這在《慎子·民雜》中有相應(yīng)論述：“大君因民之能為資，盡包而畜之?！?24)慎到：《慎子》，上海：世界書局，1935年版，第3頁?！按蟮滥馨荒苻q之”是從世界整體說明大道能包容而不區(qū)分萬物，讓天地萬物各隨其性分?！按缶蛎裰転橘Y，盡包而畜之”則從社會政治角度指君王包容萬民，讓萬民各隨所能而任事，具有強烈的政治實踐傾向。慎到的“齊物論”還通過另一角度表現(xiàn)出來?！渡髯印份d：“法者所以齊天下之動，至公大定之制也?！?25)慎到：《慎子》，第13頁。高亨認(rèn)為這種思想是“法家之齊物”(26)張豐乾：《莊子天下篇注疏四種》，第200頁。?！胺ā笔怯伞暗馈鞭D(zhuǎn)化的法則制度，能公正裁斷一切物情或民情，以法“齊物”是“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”的方式(27)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第3291頁。，“齊天下之動”體現(xiàn)了法家無所偏私、依理裁斷的貴公主張。所以，慎到的“齊物論”具有兩種思想特色：一種是君王對民眾的“包容不辯”和隨順民情，為道家消極的“齊物”；另一種是以法裁斷民情，為法家積極的“齊物”。

莊子“齊物論”未否定事實上的“物之不齊”和“論之不齊”，而是以“聽任不齊”的方式從“物”的美惡比較和“論”的是非爭論中退場，從而實現(xiàn)“物論”自息自齊。而彭蒙、田駢和慎到三家“齊物論”則是消極地隨順萬物。慎到“齊物論”更具有政治實踐性，“齊”的對象為民眾和民情，“齊”的方式兼有道家對民眾的“包容不辯”和法家對民情的“依法裁斷”。所以，慎到的“齊物論”其實是一種政治上的“齊民論”。

二、“齊萬物以為首”的世界觀和政治圖景

慎到“齊物論”走向“齊民論”的理論基礎(chǔ)是“齊萬物以為首”，由此可以確立一種“齊民而治”的政治模式?！肚f子·天下》載：

齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之?！敝f物皆有所可，有所不可，故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！?28)郭慶藩：《莊子集釋》，第1086頁。

蒙文通認(rèn)為這一段所表達的意思是黃老學(xué)派的大義，與莊子“齊物論”之旨全無相同之處(29)蒙文通：《佛道散論》，第73頁。。其不同主要體現(xiàn)在三個方面。首先，確立了“齊萬物”的目的論。慎到“齊物論”的邏輯起點是“齊萬物以為首”，“齊萬物”為其思想的首要目的。一種說法認(rèn)為“首”或為“道”，應(yīng)當(dāng)是“齊萬物以為道”(30)陳壽昌云：“其學(xué)以齊萬物為首務(wù)，小大如一，不起分別也?！鞭啥痹疲骸笆祝铻榈??！瘪R敘倫認(rèn)為：“陳、奚二說是也?！眳⒁姀堌S乾：《莊子天下篇注疏四種》，第272頁。，但這不妨礙以“齊物”為第一原則的意思。其次，確立了“道”是能“包容”和“齊萬物”的最高實體和標(biāo)準(zhǔn)。天、地、萬物和人為教化皆存在不能周遍的限度，唯有“道”才具有包容無遺的無限性，以及對萬物不作區(qū)分、一視同仁的公正性，所以“道”才是“齊萬物”的最高標(biāo)準(zhǔn)。相比荀子強調(diào)以“尊卑貴賤，親疏長幼”的等級差別為禮法治理的基礎(chǔ)，慎到更主張以“道”的自然性和公平性為依法齊民的基礎(chǔ)。其三，明確了以“道”來“齊萬物”的世界觀。慎到以“道”來“齊萬物”的思想為法家“齊民治世”確立了理論前提，只有在理論上以“齊物”為目的，并認(rèn)為“道能齊物”，才能在實踐中包容萬民，公平地對待民眾，依法公正地裁斷民情。所以劉澤華認(rèn)為：“‘道’與具體事物的關(guān)系具有兩個特點，一是包容萬物，二是對萬物一視同仁。慎到認(rèn)為法與‘道’相對應(yīng)，法也有兩個特點，一方面是包容一切人事，另一方面對不齊的人事一視同仁?！?31)劉澤華：《論慎到的勢、法、術(shù)思想》，《文史哲》1983年第1期，第15頁。慎到的這種“齊物論”具有濃厚的宇宙秩序和政治秩序色彩，與莊子以化解成心來消解物論的齊物思想不同。

關(guān)于慎到的“齊物”思想，《莊子·天下》多言“齊物”之本，而《慎子》多言“齊物”之用?！肚f子·天下》中慎到“齊萬物以為首”和“大道包而不辯”的世界觀，在《慎子》中皆有相應(yīng)的治國理論?！渡髯印っ耠s篇》載：

民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設(shè)一方以求于人，故所求者無不足也。(32)慎到：《慎子》，第3頁。

《莊子·天下》中慎到的“齊物論”是從理論上講大道和事物的關(guān)系，而《慎子》則從政治上講君王和百姓的關(guān)系，大道對應(yīng)君王，萬物對應(yīng)百姓?！渡髯印返摹懊耠s處而各有所能，所能者不同”，即《莊子·天下》說的“萬物皆有所可，有所不可”，意思是從“道”或君王的角度看來，萬物和民眾皆各有其性分?！渡髯印返摹按缶蛎裰転橘Y，盡包而畜之”，即《莊子·天下》的“大道能包之而不能辯之”，指君王如大道一樣對民眾包容而各任其所能?！渡髯印返摹安辉O(shè)一方以求于人，故所求者無不足也”，即《莊子·天下》的“道則無遺”，比喻治道無定法，隨人之性分而任用。如此，道家“齊物論”的世界觀就轉(zhuǎn)化為法家“齊民治國”的理論,由此構(gòu)建出現(xiàn)實社會中以君王為首、君王包容并均齊萬民、依法公平?jīng)Q斷事情的政治圖景。

另一方面，慎到“齊萬物為首”和“大道包而不辯”的思想體現(xiàn)了自上而下的體用秩序，如同老子“道生萬物”的邏輯，慎到也認(rèn)為“大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也”(33)慎到：《慎子》，第3頁。。處于下位的事物都是“道”的派生和運用，而天道的“太上”地位和“齊萬物”的作用，也會相應(yīng)轉(zhuǎn)化為君王處于權(quán)力頂點的“勢力”和“勢能”。對大道至上位勢的強調(diào)是“重勢思想”和“勢治主義”的理論來源。君主和權(quán)勢好比飛龍和云霧，飛龍有云霧才能高飛，君王有權(quán)勢才能“令則行，禁則止”。如同“居高聲自遠，非是籍秋風(fēng)”所謂的聲音傳播籍勢不借風(fēng)一樣，政令推行的一個主要條件就在于威權(quán)的勢能，而非其他外在因素的推動。因此侯外廬等人將慎到的治國理論稱為“勢治主義”(34)侯外廬：《中國思想通史》(第一卷)，北京：人民出版社，1957年版，第604頁。，突出了“天道”的勢能或“君王”的位勢在慎到思想中的重要地位。

三、“齊物論”的主體心理

慎到“齊物論”中的“大道”在政治實踐中分化為君王和“法”，分別形成政治主體和政治原則。君王秉承了“道”包蓄天下的特性，在政治實踐中體現(xiàn)為對萬民的“包容不辯”和公正無私?！胺ā北辛恕暗馈钡睦韯t性，在政治實踐中法的作用就是“齊天下之動”和對民情的“依法裁斷”(35)君王的無我性和法的原則性其實源自對老子“道法自然”的兩種理解。若“道法自然”指“道”本自然無為，不承認(rèn)世界背后有一個主宰，那么“道”體現(xiàn)的是無為而順自然的非實在性。若“道法自然”指“道”效法自然，則認(rèn)為世界有一個最高原因和主宰實體，那么“道”就具有效仿、遵循“自然實體”的實在性。這兩種思想既發(fā)展為稷下學(xué)的“莫為”與“或使”思想，也會影響慎到的“齊物”思想。。相比《慎子》突出以法“齊物”的作用，《莊子·天下》更強調(diào)“齊物”主體“無我”“棄知”和“不兩”的心理特征。莊子通過化解主體的心理根基來消解“物論”，慎到也通過消解主體的心理根基來適應(yīng)“法”的主宰性?！褒R物”主體的心理特征是理解道法轉(zhuǎn)關(guān)的思想關(guān)鍵。

君王的一個特征是“無我而順物”。在“齊萬物以為首”和“大道能包之而不能辯”的主旨下，君王需要無區(qū)別地對待萬物和民眾。如何能做到這一點？慎到的主張是“決然無主……于物無擇，與之俱往”(36)郭慶藩：《莊子集釋》，第1086頁。，“泠汰于物，以為道理”(37)郭慶藩：《莊子集釋》，第1088頁。。在慎到看來，“齊萬物”或“齊萬民”首先需要齊物主體具有“無我”的心理，做到“圣人無心，以百姓心為心”(38)朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年版，第194頁。，摒棄自身意志或主觀意愿，隨順萬物之情或萬民之性，這樣才能在主觀上對萬物一視同仁。高亨認(rèn)為慎到的“無我而順物”其實是法家的思想：“物為人。法家不尚賢，于人無擇，有去己之意?！?39)張豐乾：《莊子天下篇注疏四種》，第198頁。如果“物為人”，那么“齊物”的實質(zhì)上就是以無我的心理去“齊民”。君王一方面對民眾無價值選擇，另一方面又以聽任民情為道理，這種心理恰好適應(yīng)了“法”的主宰性，而一切依于“法”的裁斷。可以發(fā)現(xiàn)，慎到雖然和莊子一樣通過主體無我的方式來實現(xiàn)“齊物”，但莊子是以心的境界為“齊物論”的終極方式(40)如王博認(rèn)為：“齊物的關(guān)鍵其實不在于物，而在于心。物是不齊的，但是如果無心于不齊的話，這不齊的物的分別于我又有何意義呢?！?王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年版，第75頁)，而慎到的無我心理只是政治實踐的一個前提，它為法家“齊民而治”創(chuàng)造了條件。

君王的另一特征是“棄知”、否定尚賢和教化。《莊子·天下》認(rèn)為彭蒙、田駢和慎到的共同特點是對知識持否定態(tài)度：“不顧于慮，不謀于知”(41)郭慶藩：《莊子集釋》，第1086頁。。而慎到尤其表現(xiàn)為“棄知去己……不師知慮”的態(tài)度。《莊子·天下》載：

知萬物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！笔枪噬鞯綏壷ゼ海壊坏靡?。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也?！敝l髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍輐斷，與物宛轉(zhuǎn)；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道?！?42)郭慶藩：《莊子集釋》，第1086-1088頁。

慎到對知識和圣賢提出三種主張。其一，在慎到看來，相比自然法則，人的主觀認(rèn)識和知識顯得淺顯和有限，有所知則有所不知。既然可以通過順應(yīng)“法”來齊物或裁斷民情，則人不必有知識。所以慎到對待知識的態(tài)度是“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”。他放棄主觀意愿和知識，“洗滌一切對事物的偏見和誤解”(43)蒙文通：《佛道散論》，第71頁。，以聽任萬物活動為道理，只順著事物本身的自然之理而行，這就是“而緣不得已”的方式。其二，由輕視知識，進而否定選賢任能和道德教化。慎到認(rèn)為“選則不遍，教則不至”，選賢和教化都是有限度的人為活動，選賢不能讓人人得到度量，教化也不能讓人人都擁有知識，皆不能實現(xiàn)普遍的“齊物”效果。而“道則無遺”，由“道”化生的“法”就是普遍的標(biāo)尺，以“法”任官和教民則能普遍應(yīng)用而無所遺漏。因此，慎到主張“謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣”。若隨順物情而不刻意任用賢能，則物各自得，人各盡性，而不必尚賢。若不為仁義之事，則天下之圣人不必存在。慎到認(rèn)為否定知識和圣賢是符合“齊物”之道的，即“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道”。蒙文通說：“慎到、尹文他們把齊物、尚法不尚賢是相互聯(lián)系在一起的?！?44)蒙文通：《佛道散論》，第80頁。其論斷依據(jù)就在于慎到的“棄知”和“笑賢圣”合乎“齊物”之道，具有“齊民治國”的目的，只有否定自私用智的知識，否定自逞其能的行為，否定與眾人不同的圣賢，才能均齊萬民而依“法”行事。其三，慎到認(rèn)為否定知識和圣賢還能實現(xiàn)合乎自然的境界，這就是上文所謂的“無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽”。“無建己之患”指沒有標(biāo)新立異來自成一派的憂慮，“無用知之累”指沒有穿鑿附會、脫離實際的勞累，而“終身無譽”則是無寵辱若驚的心理煩擾。同時，放棄知識而隨順萬物也具有“全而無非，動靜無過，未嘗有罪”等保全自然性命，不滋生過錯的功用。

君王還有“不兩”的特征。慎到主張“決然無主，趣物而不兩”(45)郭慶藩：《莊子集釋》，第1086頁。?！叭の铩笔巧峒憾樜镏?，而“不兩”則具有雙重意義，體現(xiàn)了君王在政治實踐中身心分裂的矛盾。一方面，“趣物而不兩”有去己而順物之意，取消了心理主體的“我”，而與外物相適應(yīng)。這時“不兩”是無我而順物、與物不二的意思。另一方面，君王又保留了權(quán)勢主體的“我”，通過“不兩”而否定兩個權(quán)力中心?！渡髯印さ铝ⅰ氛f：“兩則爭，雜則相傷……故臣有兩位者國必亂。臣兩位國不亂者，君在也，恃君不亂矣。失君必亂。子有兩位者家必亂。子兩位而家不亂者，父在也，恃父不亂矣。失父必亂?！?46)慎到：《慎子》，第5頁。無論是家國還是天下，有兩個權(quán)力中心必會導(dǎo)致相爭和混亂，而保持君父獨尊的權(quán)勢，則家國不亂。這時“不兩”就是維護君父的權(quán)威，杜絕兩個權(quán)力中心的意思?？梢?，《莊子·天下》中的“不兩”是取消心理上的“我”，而《慎子》中的“不兩”是主張權(quán)力上的“我”。君王“不兩”所體現(xiàn)的矛盾，其實是取消了心理主體而保留了權(quán)力主體。

君王的心理特征是慎到法治思想的心理基礎(chǔ)。如果以道家“無我”“棄知”和“不兩”等方式來取消君王的心理主體，那么反過來會更好地適應(yīng)“法”的主宰性。《慎子·君人》載：“大君任法而弗躬，則事斷于法，法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君?！?47)慎到：《慎子》，第6頁。如果君王無自我私見而依法處事，則百姓各安“法”的賞罰裁決而不必期待君王之決斷。同樣，君王“棄知”也有助于實現(xiàn)無為而治。《慎子·民雜》載：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無與焉。仰成而已，故事無不治?！?48)慎到：《慎子》，第4頁。為政的關(guān)鍵是君王不用知識，不參與事為，聽任臣民各憑其天賦能力而完善其事，則能達到無為而治的效果。

君王的心理特征還是慎到“重勢”的一個緣由?！褒R物”主體雖然心理上“無我”，但在政治位勢中仍“有我”。君王身心的分化，一方面消解了心理主體以適應(yīng)法則，從而走向法治主義；另一方面又保留了權(quán)力主體，而走向勢治主義。慎到之所以重勢，不僅因為“勢”是天道至上的地位在政治實踐中的體現(xiàn)，而且因為君王是無我、棄知的。若君王懷有無我、棄知的心理，而且不欲借助治理之術(shù)，那么只有依靠至上的“權(quán)勢”才能保持政令暢通和推行政治愿景。如果說天道是勢治主義的形而上來源，那么君王無我、棄知的特征則是勢治主義的心理基礎(chǔ)。

四、“齊物”和“因循”

君王“無我”“無知”的心理在政治實踐中會體現(xiàn)為“因循”的方式。君王要面對“民”和“法”這兩種對象，如何能在自身“齊物”的同時適應(yīng)“法”的“齊民”，便是君王需要解決的問題。“因循”是君王協(xié)調(diào)兩者的處世方式?！耙蜓奔错槕?yīng)、效法之意，以“因循”為處世態(tài)度，君王既能包容、順應(yīng)民情，同時也能遵循“法”的主宰安排。

從理論淵源而言，老子“道法自然”的兩種意義，稷下學(xué)的“莫為”與“或使”的兩種思想(49)《莊子·則陽》載：“季真之莫為，接子之或使?！?郭慶藩：《莊子集釋》，第916頁)，黃老學(xué)的“重因”傳統(tǒng)和“靜因之道”(50)《管子·心術(shù)上》：“禮者，因人之情?！薄耙蛞舱撸峒阂晕餅榉ㄕ??！币陨蟽商幰婈惞膽?yīng)：《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第147、164頁。，會影響慎到或相互影響，在這種思想關(guān)聯(lián)下，慎到會兼有順應(yīng)物情和遵循主宰的“因循”思想。但“因循”其實和“齊物”也有思想聯(lián)系。莊子“齊物論”不主張以最高標(biāo)準(zhǔn)來統(tǒng)一物論，但慎到主張以“道”來“齊萬物”和對萬物“包容不辯”，“道”就具有主宰萬物和包容萬物兩種功能，君王如果效法“道”的作用，會相應(yīng)產(chǎn)生遵循“法則”和順應(yīng)“民情”兩種態(tài)度。遵循“法則”和順應(yīng)“民情”面臨的對象雖然不同，但主體“因循”態(tài)度是一致的。

《莊子·天下》未直接使用“因循”一語，而是用“于物無擇”“趣物而不兩”等語詞來表達和“因循”相同的意思。高亨從法家角度來理解“趣物”，認(rèn)為法家不尚賢故能于人無擇，所趨向者唯法。與此不同，馬敘倫從道家角度來理解“趣物”，認(rèn)為這是“隨物而往，不持己意，與物為一”的意思(51)張豐乾：《莊子天下篇注疏四種》，第198、270頁。。無論哪種解釋，“趣物”都是“無我而因循”的方式，都是順應(yīng)物情或法則的符合論。當(dāng)然，這兩種解釋也能體現(xiàn)法家和道家在“因循”思想上的差異，道家是因順物情，法家是遵循法則。

高亨和馬敘倫對所趣之“物”的不同理解，實際上就是慎到“齊物論”主體(君王)所面對的兩種對象——民和法，而二者都統(tǒng)一于君王的“因循”方式。若君王的對象是民情，則相應(yīng)表現(xiàn)為“莫為而因循”的處世態(tài)度?！渡髯印ひ蜓份d：“因也者，因人之情也。……用人之自為，不用人之唯我，則莫不可得而用矣。”(52)慎到：《慎子》，第3頁。君王無為而因順人情，就能達到民眾“自為、得用”的治理效果，這時君王“齊民情”的實質(zhì)就是“因民情”。若君王面對的對象是“法”，則相應(yīng)表現(xiàn)為“遵循主宰”的處世方式。《慎子》載：“法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。智者不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功?！练ú豢申I也?！?53)慎到：《慎子》，第13頁。“法”不可缺離，一切社會活動和人士皆不得違背法則。這時，君主“齊民而治”就是遵循法則的裁斷。

慎到還提出“性分”的思想來統(tǒng)合“齊物”和“因循”。從“性分”的角度看“齊物”和“因循”，民情和法則的關(guān)系就不是簡單的以后者裁斷前者，而具有內(nèi)在一致性。《慎子》載：“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已?！?54)慎到：《慎子》，第12頁?！胺ā背司哂小暗馈钡闹髟仔灾?，還具有“人心”的現(xiàn)實自然基礎(chǔ)，因而法則和民情其實是一致的。如何實現(xiàn)一致？慎到主要通過“分”的思想來實現(xiàn)，也就是說，法則的施行要合乎人在政治、社會和經(jīng)濟等方面的“性分”，此“性分”即《莊子·天下》所謂的“萬物皆有所可，有所不可”，即《慎子·民雜》所謂的“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也”(55)慎到：《慎子》，第3頁。，而合乎“性分”即《慎子》所謂的“因人之情”。具體而言，君王所因循的民情包括人因不同“性分”而形成的政治職位和社會分工，慎到說：“古者工不兼事，士不兼官。工不兼事則事省，事省則易勝；士不兼官則職寡，職寡則易守。故士位可世，工事可常?！?56)慎到：《慎子》，第2頁。對待人從自然性分而形成的社會分工和政治地位，慎到主張依法依情而治理，并非簡單地采用均平主義?！渡髯印ぞ恕份d：“大君任法而弗躬，則事斷于法，法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君。是以怨不生而上下和矣?！?57)慎到：《慎子》，第6頁。這是說，法則禮節(jié)雖然是“齊天下之動”的公共法則和制度，但是君王不是任用法則對民眾和事情實行一刀切的裁斷，而是以合乎人心方式，在“各以其分”的基礎(chǔ)上施行法治?！案饕云浞帧奔茨茏鍪裁吹娜吮阕屗鍪裁矗虑槭鞘裁礃颖阆鄳?yīng)采用什么手段，這就是慎到這一派“因循性分”思想下的“齊物”。從貴因的角度看，“齊物”的含義就不是思想層面的消解物論，而是具有強烈的社會政治訴求，而這種社會政治主張也非簡單的均平主義，而是在公平基礎(chǔ)上，以法則來裁決民眾“各以其分”而形成的民情，以法則來維護事物各以其情，民眾各以其性、各得其用的秩序和治理思想。如此，慎到不僅以“因循”方式將因順民情和遵循法則統(tǒng)一起來，而且還通過“合乎人心”和“各以其分”為民情和法則建立了內(nèi)在統(tǒng)一的人性基礎(chǔ)，從而協(xié)調(diào)了兩種“齊物”方式，為“本道而歸法”尋找到契合處。

另一方面，貴因思想和齊物思想的結(jié)合，還可以發(fā)展出一種“自足其性”的逍遙思想和政治理想。雖然沒有證據(jù)表明郭象的思想受到慎到一派“齊物論”的影響，但是從思想關(guān)聯(lián)的可能性來說，慎到的“齊物論”既然不是用法則去整齊劃一地裁斷物情或民情，而是實現(xiàn)“合乎人心”和“各以其分”的政治理想，那么就和郭象的“自足其性”的思想有相通之處?！肚f子·逍遙游注》載：“夫大小雖殊，而放于自得之場，則物各住其性，事稱其能，各節(jié)其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉?！?58)郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》(上)，第1頁。這種逍遙是通過“齊大小”來實現(xiàn)的。郭象所謂“齊大小”不是以一種標(biāo)準(zhǔn)來裁剪大小以使其整齊劃一，而是通過“物各住其性，事稱其能，各節(jié)其分”的方式來實現(xiàn)“稱性之齊”，也就是說，不是達到物情或物性的均等，而是讓事物能平等地適性。若實現(xiàn)了“齊大小”，也就實現(xiàn)了不同事物“自足其性”的逍遙境界，如此，“齊物論”和“逍遙游”就統(tǒng)一于郭象“大小俱足”的思想中，而這種“齊物”也表達了和墨子、尹文和慎到一樣的政治理想：萬物的存在都是各足其性的，人在社會中也應(yīng)各安其位，各盡其性(59)如墨子說：“故可使治國者，使治國?？墒归L官者，使長官。可使治邑者，使治邑?！?吳毓江：《墨子校注》[上]，北京：中華書局，1993年版，第74-75頁)這是以人各盡其性為齊。如尹文說：“因圓之自轉(zhuǎn)，使不得止，因方之自止，使不得轉(zhuǎn)，何苦物之失分。故因賢者之有用，使不得不用。因愚者之無用，使不得用。用與不用，皆非我用，因彼所用與不可用，而自得其用，奚患物之亂乎！”(魏征等編，《群書治要》學(xué)習(xí)小組譯注：《群書治要譯注》[第二十二冊]，第66頁)這是因萬物之不齊而各得其用為齊。。

五、慎到思想的內(nèi)在困境

慎到思想兼有道家和法家的特征，以“無我”“無知”的主體作出因順人情而遵循法則的實踐，可謂“以虛無為本，以因循為用”。而從“齊物論”走向“齊民論”，也體現(xiàn)了慎到“本道而歸法”的轉(zhuǎn)變。但慎到“齊物”主體的“無我”，“棄知”“不尚賢”“后物而動”等思想，用于政治實踐會相應(yīng)產(chǎn)生四個問題，除了君王存在心理主體和權(quán)力主體相分裂的矛盾之外，還有荀子所批評的“尚法而無法”“蔽于法而不知賢”和“有見于后而無見于先”三方面問題。

1.尚法而無法。“尚法”和“無法”的矛盾事實上源自“主體無知”和“齊物原則”“主體無我”和“因循”的矛盾。從“主體無知”的角度看，慎到既主張以法“齊民情”，又主張以“棄知去己”的方式來遵循法則?？稍趯嶋H生活中，知識具有規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)性，而建立法則的行為規(guī)范和賞罰標(biāo)準(zhǔn)需要知識基礎(chǔ)，對法則的執(zhí)行和遵循同樣需要知識儲備來理解法則。如果在建立、執(zhí)行、遵循法則的同時否定一切知識和教化，那么不僅“法”的規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)性無從建立，人們能否合理地執(zhí)行法則或理智地遵循法則也成為問題。慎到通過否定知識和教化來依法齊民的思想，勢必會導(dǎo)致連“法”本身也被否定的極端情況。從“主體無我而因循”的角度而言，也存在“尚法而無法”的矛盾。荀子批評慎到說：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是慎到、田駢也?！?60)王先謙：《荀子集解》，第93頁。荀子認(rèn)為慎到雖然崇尚法則，但又存在不循舊法的情況，而是以茍順的態(tài)度聽取于上、取從于俗，所以他雖然著書立言而成文典，但察之無所指歸，這樣就使得法度難以確立。

2.蔽于法而不知賢。這一沖突源自慎到將“法”與“人”對立，而不知“法”也需要“人”來實施。由于萬物存在“有所可，有所不可”的限度，而道(法)則具“包容無遺”的普遍性，所以慎到認(rèn)為與其崇尚圣賢，不如遵循法則?！渡髯印份d：“學(xué)之于水，不學(xué)之于禹也?！?61)慎到：《慎子》，第12頁。慎到通過否定墨家崇尚的大禹，來表達尚法而不尚賢的思想?！肚f子·天下》認(rèn)為慎到是“謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行而非天下之大圣”(62)郭慶藩：《莊子集釋》，第1088頁。。儒家舉賢，墨家尚賢，而慎到則是“笑尚賢”和“非圣”。荀子認(rèn)為慎到“蔽于法而不知賢”(63)王先謙：《荀子集解》，第392頁。，慎到簡單地認(rèn)為只要明確法則、因循法則，雖然無圣賢也能得到治理，這是不知圣賢的作用在于建立和執(zhí)行法則。王先謙認(rèn)為：“但明得其法，雖無圣賢亦可為治，而不知法待賢而后舉事。”(64)王先謙：《荀子集解》，第392頁。如果將“法”的普遍性和人的有限性對立起來，凡事都因循或取決于“法”，似乎不需要圣賢的治理，但事實上“法”也要通過賢能者來施行，否則“法”的賞罰公正性和執(zhí)法完善性就缺乏理智的執(zhí)行主體，而無法合理地實施。

3.有見于后而無見于先。如果說慎到的前兩種問題與“法”相關(guān)，那么這一問題則源自慎到思想中齊物主體極端無我而因循的方式。道家“因循”的訣竅在于能把握事態(tài)的時機，所謂“不為物先，不為物后，故能為萬物主?！?65)司馬遷：《史記》，第3292頁。蒙文通認(rèn)為，“虛無為本”是南北道家之所同，“因循為用”則為北方道家之精義，亦是黃老道家雖然后起卻能壓倒百家之原因，而“因循”不僅是“因物”，還是“因時”(66)蒙文通：《佛道散論》，第70頁。。從根本上說，“因循”的目的不是因循具體的事物，而是遵循事物所體現(xiàn)的自然天道，從而能實現(xiàn)“物物而不物于物”的自在性和主動性。這就要求主體具有一定的洞見來把握事物的活動規(guī)律及活動時機，并在政治實踐中保持一定的主觀能動性來選擇恰當(dāng)?shù)臅r機，而不是簡單地隨順事物。但慎到卻是“不知前后”“推而后行，曳而后往”。他將“因循”消極地理解為隨順形而下的事物，而不是遵循自然規(guī)律和把握活動時機，所以不僅表現(xiàn)為處處落后于事物和形勢，而且毫無主觀能動性。這表面上是因循自然，其實是不知幾、無先見的表現(xiàn)。荀子對此批評道：“有后而無先，則群眾無門?！?67)王先謙：《荀子集解》，第319頁。如果在政治實踐中，君王處處落后于事物的變化，無治國遠景和對事態(tài)變化的預(yù)見性，則民眾生活無門路可遵循。甚至，這種極端的因循方式已經(jīng)泯滅了人的主觀能動性和自然生理，所以《莊子·天下》評論道：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”王夫之也認(rèn)為：“此逆人之心，而絕其生理?！?68)王夫子：《船山全書》(第十三冊)，第470頁。慎到“棄知去己”“后物而動”“若無知之物”的因循方式不過是極端消極而無生理的“道”。這種極端消極的方式已經(jīng)不類似道家或法家，而被后人視為近似于佛家，《四庫總目提要》載：“慎子之學(xué)近乎釋氏，然后志列之于法家?！?69)紀(jì)昀等：《四庫全書總目提要》，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第3031頁。這是認(rèn)為慎到之學(xué)極端消極無為的思想近于佛家所謂鈍根聲聞?wù)撸炊幌竦兰一蚍业乃枷胩卣鳌?/p>

4.有我與無我。慎到的“不兩”思想，以權(quán)力上的“我”來行道，又否定主體上的“我”來因順道、法和萬物，這種取消心理主體而保留權(quán)力主體的方式，體現(xiàn)了君王在政治實踐中身心分裂的矛盾。造成這一困境的根本原因在于慎到未能明于“天人之分”，對天人關(guān)系或道人關(guān)系處理不當(dāng)。在人君、天道、萬物三者的關(guān)系中，慎到將天道視為高于人君和萬物的終極存在，主張以無我之君適應(yīng)主宰之道，并聽任天道來施行人間之治?？墒且环矫?，人不能完全去己而適應(yīng)天道。唐君毅認(rèn)為：“老莊則棄一般之知與己，而亦有其不棄之知，不去之己?！?70)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原道篇》，香港：新亞書院研究所，1973年版，第276頁。老子之歸根復(fù)命，也是以“玄覽”“玄鑒”而體道，持“生而不有，為而不恃，長而不宰”之“玄德”，并非像慎到那樣取消精神自我而成塊然一物。另一方面，即使是通過天道來施行人間治世，也需要以人作為行道載體。但是慎到泯滅人的主觀智識來適應(yīng)天道，而不知“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”(71)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第23頁。，“人能弘道，非道弘人”(72)朱熹：《四書章句集注》，第167頁。，最終會導(dǎo)致“非生人之行，而至死人之理”，這其實和莊子一樣是“蔽于天而不知人”(73)王先謙：《荀子集解》，第393頁。。既不明人之職分，又要以人君身份替天行道，就會造成人君的身心分裂。事實上，天道與人是不離不混的關(guān)系，各有其分，只有明于“天人之分”，才能恰當(dāng)?shù)靥幚硖烊岁P(guān)系或道人關(guān)系。