“浩然之氣”是孟子人格修養(yǎng)論中的重要概念，孟子重“養(yǎng)氣”工夫，其關(guān)于養(yǎng)氣的言論在早期儒家中十分重要。朱子在《孟子集注·孟子序說》引程子之言云：“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)?！保?］（P199）朱子對(duì)此章頗為重視，用力也較多，就此章“知言”“集義”“養(yǎng)氣”等問題予以詳細(xì)討論，并將孟子所言諸多工夫系統(tǒng)化，使之與他所詮釋的理學(xué)“格物窮理”的工夫相協(xié)調(diào)。同時(shí)，朱子對(duì)“浩然之氣”的獨(dú)特詮釋也可以豐富對(duì)“氣論”的認(rèn)識(shí)，特別是他對(duì)“配義與道”的諸多論述，更是可以促進(jìn)我們思考“氣”與“德”的關(guān)系，探討氣的道德屬性問題。

一、正氣與浩氣

《孟子集注》釋“我善養(yǎng)吾浩然之氣”言：“浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒，惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也?！保?］（P231）氣，即是組成并充滿人身體的物質(zhì)構(gòu)成，從質(zhì)料構(gòu)成看，“浩然之氣”與“血?dú)庵畾狻敝皇且粋€(gè)氣［2］（P1237），并未有不同；從本來狀態(tài)講，它是“浩然”“盛大流行”的，但人若不加后天修養(yǎng)工夫，這氣便會(huì)“餒”，也即“萎萎衰衰”［3］（P654），孟子有工夫以養(yǎng)，才使此氣“復(fù)其初”，恢復(fù)本來狀態(tài)。

這里分了三個(gè)層次：本源上的浩然、失養(yǎng)后的萎衰、恢復(fù)浩然之氣。關(guān)于本源上的浩然，《孟子集注》言：“蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也?！保?］（P231）從來源上看，人身上的氣也即是“天地之正氣”?！吨熳诱Z類》亦講：“浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也?！保?］（P1241）這“浩然之氣”與“血?dú)庵畾狻睆膩碓瓷现v并無不同，這其實(shí)也即是《中庸章句》首章講的“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉”［1］（P17），人之氣從來源上講是稟天地之氣，“氣，只是一個(gè)氣”，只是從后天看，“從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血?dú)庵畾舛保?］（P1243）。

此處有幾個(gè)問題需要注意。其一，《孟子集注》特將“浩氣”與“正氣”聯(lián)系起來，與朱子所言氣之偏正之“正氣”有無關(guān)系，此“正氣”當(dāng)作何解？除“正氣”“偏正”之氣外，朱子對(duì)“正”與“氣”還有一些表達(dá)，有時(shí)“正氣”與理之常與非常有關(guān)，正乃常理之體現(xiàn)。這是從天地運(yùn)化的角度講氣正，氣正不正之與善不善可作好不好講，亦可從“合理”與否看。此外，正氣還與“生氣”有關(guān)，正氣是天地生生之氣的體現(xiàn)，這可從“天地之大德曰生”的角度看。這兩種“正氣”與稟氣之偏正之正不完全相同。關(guān)于稟氣偏正，朱子認(rèn)為人稟正氣，且“獨(dú)得”，故全得天理，物不得正氣，所以不如人“靈”。這里的稟氣正與不正與稟氣偏全意涵相同，而與講理之常之正氣、生氣之正氣不相同。但稟氣清濁關(guān)系人的現(xiàn)實(shí)道德狀態(tài)，而稟氣偏正則與人物之辨有關(guān)，人之所以為人，就在于人全得天理而全具五常之德，縱使“枯槁有性”，但其所稟不全，故不似人為天地之靈，從這個(gè)意義上可以說，稟氣偏正依舊具有道德屬性。從這些來看，朱子處稟氣偏正具有道德屬性，他講的“正氣”都有一定的道德指向，“正氣”與理的一些基本規(guī)定密切相關(guān)。偏正之正氣與浩然之正氣含義相似，浩然之正氣其與“人”的稟氣聯(lián)系更緊?！爸链笾羷偂笔呛迫恢畾獾谋緛頎顟B(tài)，而此“本”超越清濁厚薄等稟氣狀態(tài)，無論具體的清濁厚薄哪種狀態(tài)，在本來狀態(tài)上都沒有差異，都是天地正氣之分殊。

其二，朱子雖然講“本自浩然”，但也講“浩然之氣，是養(yǎng)得如此”，不說“稟”得，《朱子語類》甚至有言“自不必添頭上一截說”，“某直敢說，人生時(shí)無浩然之氣，只是有那氣質(zhì)昏濁頹塌之氣”［2］（P1260），“本自浩然”與“養(yǎng)得如此”是否矛盾？其實(shí)朱子講生時(shí)得此“正氣”時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是人一身之氣的來源，浩氣與血?dú)庾允侨酥A氣，當(dāng)他講“生時(shí)無浩然之氣”，則從人現(xiàn)成之氣的“體段”講，從“現(xiàn)成見在”說，是為了突出“養(yǎng)”的工夫。講人養(yǎng)得浩然之氣，是突出工夫必不可少；講天地浩然之氣是突出人能養(yǎng)得如此，講養(yǎng)的本來依據(jù)。故朱子講：“至大至剛’氣之本體，‘以直養(yǎng)而無害’是用功處，‘塞乎天地’乃其效也。”［2］（P1253）

其三，此“正氣”到得人身上就會(huì)“餒”，何以會(huì)“餒”？朱子特別強(qiáng)調(diào)“失養(yǎng)”，除此之外，還應(yīng)看到“形”的作用，這也可以幫助我們理解生時(shí)得此正氣，緣何又“生時(shí)無浩然之氣”?！吨熳诱Z類》講“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也”［4］（P68）。“袞來袞去”是指流行運(yùn)化賦形成人的過程，在此過程中氣運(yùn)產(chǎn)生不齊，故有昏明厚薄的差異。對(duì)于具體的人物來講，必然有限定之形，在朱子看來，有形就有“美惡”，天地之正氣“通”，而有形之氣則“局”，理學(xué)常講“形氣之私”，朱子講“氣之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一個(gè)大底體段”［2］（P1251），此浩氣之所以餒，便是由于此形氣的限定作用，正所謂“氣只是身中底氣，道義是眾人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了”［4］（P1259）。而人之生必定有形，必定有昏明美惡之氣，所以朱子就特別強(qiáng)調(diào)后天“養(yǎng)氣”工夫的重要性，如果沒有后天涵養(yǎng)澄治之功，人所具有的氣就只是血?dú)猓荒艹尸F(xiàn)出浩然的狀態(tài)。

二、知言、集義與養(yǎng)氣

人之氣“善養(yǎng)”才能“復(fù)其初”，如何養(yǎng)得？孟子講要“集義”。當(dāng)然，孟子此章講“知言養(yǎng)氣”，“知言”與“養(yǎng)氣”并列，趙岐注言“我聞人言，能知其情所趨，我能自養(yǎng)育我之所有浩然之大氣也”［5］（P199），未將兩種工夫聯(lián)系起來，朱子《孟子集注》則明確認(rèn)為兩種工夫并非互不關(guān)聯(lián)，而是密切相關(guān)：

蓋惟知言，則有以明夫道義，而于天下之事無所疑；養(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼，此其所以當(dāng)大任而不動(dòng)心也。［1］（P231）

“知言”為“明道”，“養(yǎng)氣”后可“行道”擔(dān)大任，即所謂浩氣“配義與道”。不明則不能行，不能知言則不能養(yǎng)得浩氣，知言、集義、養(yǎng)氣構(gòu)成了工夫鏈條，而這其中以“知言”為主。朱子認(rèn)為“知言只是知理”［2］（P1235），“知言，然后能養(yǎng)氣”［2］（P1241）?！睹献印分皇菍⒓x與養(yǎng)氣明確聯(lián)系起來，朱子卻認(rèn)為知言、集義、養(yǎng)氣在同一邏輯鏈條當(dāng)中，故“欲養(yǎng)浩然之氣，則在于直；要得直，則在于集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍”［2］（P1232）。朱子對(duì)《孟子》此章以“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害”斷句，有其義理考慮。養(yǎng)氣首先要以“直”養(yǎng)，此直對(duì)應(yīng)“自反而縮”的“縮”的訓(xùn)釋。而要做到“直”則須“集義”，做到“集義”，則需要“知言”，朱子講“集義便是養(yǎng)氣，知言便是知得這義”［2］（P1245），他認(rèn)為《孟子》此章的核心就在“知言”［2］（P1270）。只有知道道理的虛實(shí)，“心”方可“帥氣”而前?！爸浴痹诒菊碌墓し蜴湕l中具有優(yōu)先性。朱子認(rèn)為做到知言，就可“浩氣自生”：

若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。［2］（P1241）

浩然之氣，須是識(shí)得分明，自會(huì)養(yǎng)得成……人自從生時(shí)受天地許多氣，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了……若見得道理明白，遇事打并浄潔，又仰不愧，俯不怍，這氣自浩然。［2］（P1248）

人稟得天地之正氣，若不得養(yǎng)，氣便會(huì)“餒”，但如果能理精義明，血?dú)獗銜?huì)轉(zhuǎn)化為浩氣。朱子講知言先于養(yǎng)氣，自然與孟子講“志帥氣”有關(guān)，但也在一定程度上超出了《孟子》的文本，而與其理學(xué)講的“格物窮理”“已發(fā)未發(fā)”工夫有密切關(guān)系。《孟子集注》解釋“知言”認(rèn)為：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識(shí)其是非得失之所以然也?！保?］（P231）直接將知言講為“窮理”，又講“孟子論浩然之氣一段，緊要全在‘知言’上。所以《大學(xué)》許多工夫，全在格物、致知”［2］（P1241），直接將知言、養(yǎng)氣對(duì)應(yīng)到格致與誠意上。從朱子思想內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以講，知言可以對(duì)應(yīng)“明善”“擇善”，而“集義”則是積善、行善，是“固執(zhí)”。當(dāng)然，包括與《大學(xué)》工夫的對(duì)應(yīng)是否嚴(yán)格等問題，還可以進(jìn)一步討論。但可以看到，將“養(yǎng)氣”對(duì)應(yīng)“誠意”，是因?yàn)橐馐切闹l(fā)，朱子更多的是在“已發(fā)”層面上講“養(yǎng)氣”工夫，而知言則難應(yīng)未發(fā)工夫。《朱子語類》講“志動(dòng)氣，是源頭濁者，故下流亦濁也。氣動(dòng)志者，卻是下流壅而不泄，反濁了上面也”［2］（P1240），此上流、下流當(dāng)對(duì)應(yīng)未發(fā)、已發(fā)。而這些工夫的對(duì)應(yīng)，尤其是已發(fā)、未發(fā)的引入，則可提示我們來從新的視野理解血?dú)馊绾无D(zhuǎn)化為浩氣、浩氣的自生究竟為何意思這一問題。

第一，講此氣是自內(nèi)而生，而不是外來，“自生”與“義襲”相對(duì)應(yīng)，朱子講“自家知言集義，則此氣自然發(fā)生于中”［2］（P1243），“須是集聚眾義，然后是氣乃生?！橇x襲而取之’，非是于外求得是義，而摶出此氣也”［2］（P1259）。知言、集義所“生”之氣不從身體之外而來，是身體內(nèi)原有的氣發(fā)生變化而“生”此浩氣。

第二，此“生”當(dāng)為變化、產(chǎn)生之義，而非“無中生有”之生，將血?dú)怵B(yǎng)成浩氣，其實(shí)就是“變化氣質(zhì)”。《孟子正義》講“生即育也，育即養(yǎng)也”［5］（P202），此對(duì)“生”的詮釋實(shí)與朱子一致。

第三，還可以更進(jìn)一步地理解此“自生”，理解所謂血?dú)廪D(zhuǎn)化為浩氣的意涵。其實(shí)，“已發(fā)未發(fā)”的問題可以引出我們對(duì)朱子“道心”“人心”相關(guān)詮釋的關(guān)注，朱子經(jīng)常將浩氣之生與“義理”之發(fā)聯(lián)系起來：

氣，只是一個(gè)氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血?dú)庵畾舛＃?］（P1243）

道心發(fā)于義理，人心源于形氣。朱子講氣則以為浩氣為義理之發(fā)，血?dú)庵皇切螝庵畾猓皇芰x理宰制。浩氣、血?dú)馐且粴?，因由不由義理之發(fā)而有分。這里不講“浩氣自生”，而講氣發(fā)于義理則成浩氣?？梢哉J(rèn)為，所謂的浩氣自生，就是自家稟得的形氣能受義理宰制，經(jīng)過長時(shí)間的集義工夫，而成為浩氣，這也正是血?dú)廪D(zhuǎn)化為浩氣的變化氣質(zhì)?！吨熳诱Z類》解《中庸》之一條更可佐證我們的講法：

形氣非皆不善，只是靠不得……由道心，則形氣善；不由道心，一付于形氣，則為惡……養(yǎng)得則為浩然之氣，不養(yǎng)則為惡氣，卒徒理不得。［6］（P1486-1487）

形氣之善出自道心，形氣本身并不具有道德善惡，由于所發(fā)而有善惡之分，以道心主氣，則氣善。此浩然之氣之養(yǎng)得、生得，當(dāng)從這個(gè)角度進(jìn)行理解，而似乎不必從“理生氣”的角度講此浩氣之生。

關(guān)于知言與養(yǎng)氣的關(guān)系，還需注意，朱子認(rèn)為“知言”方可“養(yǎng)氣”，但他并不是要取消“養(yǎng)氣”工夫的獨(dú)立性，這與“氣動(dòng)志”有關(guān)。朱子認(rèn)為孟子“恐人專于志，而略于氣”［2］（P1240），于是講兩邊工夫，朱子講：

“持其志，無暴其氣”，內(nèi)外交相養(yǎng)。蓋既要持志，又須無暴其氣。持志養(yǎng)氣二者，工夫不可偏廢。［2］（P1239）

持志屬內(nèi)，知言亦屬內(nèi)，而“養(yǎng)氣”則均從已經(jīng)發(fā)用的層次來講。朱子認(rèn)為要內(nèi)外交相養(yǎng)，如果“外”得不到好的修養(yǎng)，“內(nèi)”就有可能受到影響。朱子這里講的養(yǎng)氣則更多地側(cè)重“無暴其氣”，即“知言”是積極的工夫，“養(yǎng)氣”是相對(duì)消極的工夫，他講“今學(xué)者要須事事節(jié)約，莫教過當(dāng)，此便是養(yǎng)氣之道也”［2］（P1239）。知言、養(yǎng)氣抑或持志、養(yǎng)氣要“相夾著”［2］（P1238）。當(dāng)然，知言在工夫上具有優(yōu)先性。

三、浩氣體段

以上我們講如何養(yǎng)得此浩然之氣，那么養(yǎng)出的浩氣是何種狀態(tài)，其“體段”如何呢？《孟子》講此氣“至大至剛”“塞于天地”，《孟子集注》言：

至大初無限量，至剛不可屈撓。蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也。惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)；而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。［1］（P231）

天地之氣本即是“至大至剛”的，而人通過修養(yǎng)養(yǎng)得的“浩然之氣”與“天地之正氣”則無二致，這也即是“復(fù)其初”。對(duì)于此浩氣，朱子特強(qiáng)調(diào)其“剛”的一面：

浩然之氣乃是于剛果處見。［2］（P1247）

朱子認(rèn)為浩氣最重要的就是此“剛果”“剛大”，因此他并不太愿意將此“剛果”之浩氣與氣的其他狀態(tài)等同，特別是強(qiáng)調(diào)浩然之氣與氣的“清明”等狀態(tài)不同：

浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有個(gè)廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。［2］（P1243）

從氣之本然層面講，“正氣”超越氣的清濁厚薄，朱子突出此氣的“廣大剛果”與“剛勇”。他也強(qiáng)調(diào)浩然之氣也不同于“夜氣”：

夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切處，固當(dāng)存養(yǎng)。若浩然之氣，卻當(dāng)從“吾嘗聞大勇于夫子”之語看之［2］（P1247）

清明之氣不等于勇氣，朱子特別強(qiáng)調(diào)浩氣“勇”的向度，當(dāng)然，這種氣由于是養(yǎng)得的，故是義理之勇，而非血?dú)庵拢?/p>

然人所稟氣亦自不同：有稟得盛者，則為人強(qiáng)壯，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養(yǎng)成浩然之氣，則卻與天地為一，更無限量！［2］（P1244）

只是一氣餒了，便成欿然之氣；不調(diào)和，便成忿厲之氣。［2］（P1247）

浩然之氣與“欿然之氣”“忿厲之氣”不同，此兩種氣皆是無養(yǎng)之氣。養(yǎng)則可將先天粗暴、不好的氣，變?yōu)閯偞蟮暮迫恢畾?，如果無養(yǎng)，即使先天稟得意氣、盛氣，終究會(huì)“餒”。養(yǎng)得的浩氣不是粗的氣，當(dāng)是一種精細(xì)之氣。由于朱子強(qiáng)調(diào)此氣之剛，故常以“氣魄”講此浩氣在人身上的狀態(tài)：

曰：“只是這個(gè)氣。若不曾養(yǎng)得，剛底便粗暴，弱底便衰怯?！庇衷唬骸皻馄谴蟮?，雖金石也透過了！”［2］（P1243）

“氣魄”此二字用得活潑，可見人有此浩氣之狀態(tài)。這氣魄可以穿過金石，可見其剛。此“氣魄”即是“仰不愧，俯不怍”“睟于面，盎于背”的生命狀態(tài)。

四、配義與道

朱子強(qiáng)調(diào)“剛”和“氣魄”，其實(shí)突出了浩然之氣的實(shí)踐向度，他講“浩然之氣，只是氣大敢做”［2］（P1254），“此諸圣賢都是如此剛果決烈，方能傳得這個(gè)道理。若慈善柔弱底，終不濟(jì)事”［2］（P1243），“道理，須是剛硬，立得腳住，方能有所成”［2］（P1243）。這與他對(duì)“配義與道”的獨(dú)特詮釋有關(guān)，《孟子集注》注此言：

配者，合而有助之意……餒，饑乏而氣不充體也。言人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時(shí)所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。［1］（P231-232）

朱子認(rèn)為，浩然之氣養(yǎng)成之后可以與道義合，并且有助于道義的實(shí)現(xiàn)。有此浩氣，則在道德實(shí)踐時(shí)會(huì)勇敢果決，無此浩氣則會(huì)有所疑慮、恐懼。朱子此注在《孟子》詮釋史中頗為獨(dú)特①。趙岐注“配義與道”言：

重說是氣。言此氣與道義相配偶俱行……道謂陰陽大道，無形而生有形，舒之彌六合，卷之不盈握，包絡(luò)天地，稟授群生者也。言能養(yǎng)此道氣而行義理，常以充滿五臟；若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也。［5］（P200）

趙岐這里“以偶釋配，又申之以俱行也”［5］（P201），趙岐以氣釋道，此處“道氣”連用講“浩然之氣”，突出一種由道德意涵的氣，這就不是嚴(yán)分道氣的朱子所能接受的了。而有此氣之后，趙岐只講與身體的變化有關(guān)，而未講到道德實(shí)踐這一領(lǐng)域；朱子這里，得此浩氣后，強(qiáng)調(diào)的是此氣對(duì)人實(shí)踐狀態(tài)的改變。這里也引申出“氣”的道德性問題，即到底是氣本身就可以是道德之氣，還是其道德意涵不在于本身是否具有明確的道德屬性，而體現(xiàn)在其對(duì)道德實(shí)踐的作用上。在朱子這里，浩氣若有道德屬性，則體現(xiàn)在全具天理和“配義與道”上，而后者尤為重要。

以往對(duì)朱子氣論的關(guān)注特強(qiáng)調(diào)氣的消極向度，即氣的清濁厚薄對(duì)“理”的遮蔽作用，如是，則氣似乎只有消極的道德作用。但朱子對(duì)浩然之氣“配義與道”的解釋，則提示氣在道德實(shí)踐中也有積極作用，而且此浩氣對(duì)一定的道德實(shí)踐來說是必不可少的?！吨熳诱Z類》有：

道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主無所不達(dá)。如今人非不為善，亦有合于道義者，若無此氣，便只是一個(gè)衰底人。［2］（P1245）

道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。［2］（P1255-1256）

這里朱子認(rèn)為道義“虛”，道義“無情義、無計(jì)度、無造作”，也就是道義本身并無直接的道德實(shí)踐活動(dòng)能力，但若得浩氣貼合起來，則可完成道德實(shí)踐，“道義”與“浩氣”要一起“滾發(fā)出來”，道義的實(shí)踐力量來自浩氣。若沒有氣，道義就無法展現(xiàn)，直理的展現(xiàn)需要浩氣［2］（P1257）?！皻庹撸懒x之成質(zhì)”［2］（P1257），也即是氣是無形的道義的有形的載體。朱子強(qiáng)調(diào)此浩氣對(duì)道義的實(shí)踐作用，特對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)層面的一種現(xiàn)象，即有些人不是不知道理何在，然其卻不能行道，也就是對(duì)道德的認(rèn)知無法轉(zhuǎn)化為實(shí)際的道德活動(dòng)：

有人分明知得合當(dāng)恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。［2］（P1246-1247）

若個(gè)人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頹墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。［2］（P1250-1251）

人能以道義為主，得義理相助，就能做得成事，尤其是“死諫”等舍生取義的行為，更需要此浩氣去助道義。有些人知道應(yīng)舍生取義，然而正因無此氣，故不能落實(shí)于實(shí)踐。所謂“大丈夫”所為，均與浩氣相關(guān)，“氣配道義。有此氣，道義便做得有力”［2］（P1254），而無此浩氣，正義則會(huì)遭受霸凌。浩然之氣是一種道德實(shí)踐力量的展現(xiàn)。朱子思想中有“理氣強(qiáng)弱”的問題，而在道德實(shí)踐領(lǐng)域，如果能養(yǎng)此浩氣，則可“理強(qiáng)氣亦強(qiáng)”。這里朱子對(duì)自己的解釋頗為自信，當(dāng)學(xué)生懷疑其闡釋時(shí)，他甚至對(duì)天發(fā)誓。

當(dāng)然，朱子在講浩氣“助”道義的時(shí)候，也特別強(qiáng)調(diào)“集義與配義，是相向說。初間其氣由集義而生，后來道義卻須那氣相助，是以無所疑憚”［2］（P1258），那能配道義的浩然之氣，恰是道德實(shí)踐所養(yǎng)成的一種由義理而發(fā)的氣?？梢哉J(rèn)為，道德實(shí)踐可以分為兩個(gè)過程，一為“知道”，一為“行道”?！爸馈辈⒎菃渭兊恼J(rèn)知，其中也包括“行”，但朱子有時(shí)講，“方集義以生此氣，則需要勉強(qiáng)”，“集義”過程中的行可能還不是自覺自發(fā)的道德實(shí)踐（“行仁義”），抑或其道德挑戰(zhàn)性還不十分強(qiáng)，而得浩氣相助之“行道”其實(shí)踐難度往往較大，而此時(shí)“道義之行愈覺剛果，更無凝滯，尚何恐懼之有”［2］（P1256），此種“行”可謂之“由仁義行”。

這里也留下一個(gè)問題：如果沒有浩然之氣，則可能出現(xiàn)道德實(shí)踐上的知行不一現(xiàn)象，也就是知道未必能行，按照朱子學(xué)自身的理論構(gòu)建，則此不能行的知不是真知。但不產(chǎn)生“真知”的行為可以是“知言”或者“集義”嗎？浩然之氣配道義，可以視作知行合一、真知必能行，但“集義”過程中的知行如何理解呢？知言、集義可以視作“今日格一物，明日格一物”，或者是持續(xù)的明善、行善過程。但何時(shí)會(huì)有能配道義的浩氣產(chǎn)生呢？似乎朱子認(rèn)為“致知”而非“知至”就可產(chǎn)生此浩氣，而不必等待豁然貫通之后，才會(huì)產(chǎn)生此浩氣。雖然朱子教導(dǎo)我們不要“期必”（勿望）此浩氣的產(chǎn)生，但這里道義與浩氣的知行向度還需要我們多留意。

結(jié)語：浩然之氣與道德勇氣

通過以上分析可以看出，浩氣具有道德實(shí)踐能力，即在朱子的思想當(dāng)中，氣不是純?nèi)幌麡O的，它可以有積極的面向，這也是“浩然之氣”道德性的重要展現(xiàn)。

儒家自先秦以來就重視“勇德”，《中庸》將“智、仁、勇”稱為“三達(dá)德”。強(qiáng)調(diào)“勇”作為一種美德，指向道德的“實(shí)踐性”，通過“勇”將其他美德落實(shí)到具體的道德處境之中，一方面要突出道德困境當(dāng)中的行動(dòng)力，一方面亦要對(duì)峙道德麻木。同樣，西方哲學(xué)也重視“勇”，如柏拉圖特別強(qiáng)調(diào)城邦護(hù)衛(wèi)者的“勇敢”。晚近西方倫理學(xué)家拉什沃思·M.基德爾（Rushworth M.Kidder）就特別重視“道德勇氣”的價(jià)值，認(rèn)為勇氣自身并不具備道德價(jià)值，只有“道德勇氣”才是道德意義上的美德?；聽枀^(qū)分了“血?dú)庵隆保╬hysicalcourage）和“道德之勇”（moral?courage），其中“道德勇氣”是為一定的道德原則所驅(qū)動(dòng)的，是以實(shí)踐道德原則的方式表現(xiàn)出來的勇氣，是為了維護(hù)美德與核心原則，而非維護(hù)身體。將physical courage 譯為“血?dú)庵隆?、moral courage譯為“道德之勇”，很容易將之與朱子所說的“血?dú)庵隆迸c“義理之勇”聯(lián)系起來。朱子強(qiáng)調(diào)要抑“血?dú)庵畡偂保斑M(jìn)之以德義之勇”［1］（P21），而“浩然之氣”就是此種“德義之勇”，有此浩氣，可以推動(dòng)實(shí)踐者對(duì)所知道德原則的維護(hù)，將之自覺呈現(xiàn)出來?；聽枏南麡O的不妥協(xié)和積極的選擇堅(jiān)守兩方面區(qū)分道德勇氣，亦可從朱子對(duì)“浩然之氣”的描述中分析出，當(dāng)然，此兩重意謂在朱子那里還不是特別明顯，朱子更強(qiáng)調(diào)積極有為的一面。

同時(shí)，基德爾將“道德勇氣”定義為“心靈和精神的特質(zhì)，這種特質(zhì)使得一個(gè)人能夠堅(jiān)定而自信地直面道德上的挑戰(zhàn)，而不會(huì)畏懼或退縮”［7］（P74）。朱子則更強(qiáng)調(diào)浩然之氣的“身體屬性”，浩然之氣作為道德勇氣與“身體”的狀態(tài)密切相關(guān)，“浩氣”并不外于“血?dú)狻?，而是通過集義將道德義理灌注于身體的內(nèi)在，并將道德義理呈現(xiàn)出來，因此浩氣作為身體性的特征，也具有了一定的道德意涵。

在基德爾看來，道德勇氣具有如下要素：（1）應(yīng)用價(jià)值，道德勇氣更多的是實(shí)踐道德，而非僅僅從思想上把握道德；（2）認(rèn)識(shí)風(fēng)險(xiǎn)，道德勇氣的發(fā)動(dòng)會(huì)面臨風(fēng)險(xiǎn)，而此種勇氣的實(shí)踐者覺知此種風(fēng)險(xiǎn)，并從良心出發(fā)展現(xiàn)勇氣，而非經(jīng)過計(jì)算；（3）忍受困難，道德勇氣的實(shí)踐者能夠忍受風(fēng)險(xiǎn)，并自身具有堅(jiān)定忍受困難的決心?；聽栕鞒龅倪@三重要素分析，有助于擴(kuò)展我們對(duì)“浩然之氣”的理解，一個(gè)人具備朱子所講的浩然之氣，必定具備以上三重要素。從上述三重要素審視“浩然之氣”作為“道德勇氣”，其時(shí)代價(jià)值也就能更充分地展現(xiàn)出來，即今天依舊需要具有道德實(shí)踐力、能抗風(fēng)險(xiǎn)、堅(jiān)守價(jià)值的道德主體，此種道德主體必定是一身浩氣。

［注 釋］

①朱子這一獨(dú)特的詮釋其實(shí)面臨著文本詮釋的挑戰(zhàn)。《孟子正義》引清儒毛奇齡、全祖望的觀點(diǎn)（參見焦偱：《孟子正義》，中華書局1986 年版，第201-202 頁），都反對(duì)將“配”解釋成“合而有助”，而是結(jié)合“直養(yǎng)”強(qiáng)調(diào)此氣之生，如是詮釋則兩處“餒”意義一致，而在朱子那里，兩處“餒”詮釋并不相同。