道德懷疑論者麥凱否認(rèn)道德價(jià)值是心靈-獨(dú)立的客觀實(shí)在，認(rèn)為康德主義作為道德實(shí)在論是一種錯(cuò)誤理論。但是道德實(shí)在論者則把康德倫理學(xué)作為一種心靈-獨(dú)立的實(shí)在論加以辯護(hù)。科斯嘉在羅爾斯的基礎(chǔ)上回應(yīng)了對(duì)康德式實(shí)在論的批評(píng)和辯護(hù)，指出把康德式實(shí)在論看作一種心靈-獨(dú)立的外在實(shí)在論本身就是錯(cuò)誤的，康德主義作為一種建構(gòu)主義本質(zhì)上是一種程序的實(shí)在論，亦即心靈-依賴的內(nèi)在實(shí)在論。但是康德式建構(gòu)主義作為一種內(nèi)在實(shí)在論同時(shí)也是一種非認(rèn)知主義，因此是不融貫的，而只有一種內(nèi)在的認(rèn)知主義才是與這種內(nèi)在實(shí)在論相融貫的。

一、程序的實(shí)在論

面對(duì)懷疑論和非認(rèn)知主義的沖擊，道德實(shí)在論仍然被看作倫理學(xué)的希望。道德實(shí)在論者主張，道德價(jià)值是客觀的，道德秩序先于我們的心靈而存在在那里。只是自然主義者認(rèn)為先在的價(jià)值是自然性質(zhì)，而非自然主義者認(rèn)為是非自然性質(zhì)。如對(duì)直覺(jué)主義來(lái)說(shuō)，價(jià)值或義務(wù)只存在于非自然的世界之中。

實(shí)在論者內(nèi)格爾承認(rèn)價(jià)值是實(shí)在的，但是實(shí)在的價(jià)值不是實(shí)質(zhì)的性質(zhì)，而是應(yīng)該做什么的客觀理由，例如，痛苦的客觀的惡性并不是什么實(shí)體或神秘性質(zhì)，而是提供了任何客觀看待世界的人都希望其停下來(lái)的“理由”，這種客觀理由“可以獨(dú)立于我們的信念和愿望而是真的或假的”［1］（P165），它不是被“建構(gòu)”的東西，而是在客觀觀點(diǎn)中被“發(fā)現(xiàn)”的東西［2］（P285）。

從其性質(zhì)來(lái)看，道德實(shí)在論是一種外在的實(shí)在論［3］（P13），對(duì)它來(lái)說(shuō)，道德價(jià)值是心靈-獨(dú)立的，它外在地存在于世界那里，獨(dú)立于我們對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)，等待我們與之遭遇，或者說(shuō)，不管我們是否經(jīng)驗(yàn)到它，它都客觀存在在那里，而既然它是真實(shí)存在的，那么它就建立了我們的信念必須與之符合的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)［4］（P94）。道德價(jià)值的心靈-獨(dú)立性質(zhì)也確保它是客觀的，我們可以通過(guò)直覺(jué)或推理發(fā)現(xiàn)它。但是這種外在實(shí)在論卻面臨認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上的兩重困難：完全獨(dú)立于心靈的道德價(jià)值我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ_(dá)它，完全外在于行動(dòng)者的理由如何可能激發(fā)行為的動(dòng)機(jī)？在某種意義上，價(jià)值的心靈-獨(dú)立性恰恰使道德的客觀性落空，因?yàn)樗接谡J(rèn)知者，不可能被內(nèi)在給予認(rèn)知者，麥凱的錯(cuò)誤論據(jù)此批評(píng)道德實(shí)在論無(wú)法給出認(rèn)識(shí)上的充分辯護(hù)，最終得出價(jià)值是主觀的結(jié)論。道德理由的外在性也使道德的實(shí)踐性落空，因?yàn)閷?duì)外在道德理由的認(rèn)知并不足以引導(dǎo)行動(dòng)，非認(rèn)知主義據(jù)此拋棄了道德的客觀性，轉(zhuǎn)而訴諸主觀的態(tài)度來(lái)激發(fā)行動(dòng)。

那有沒(méi)有一種非外在的而又保證道德客觀性和實(shí)踐性的實(shí)在論？或者說(shuō)，如果康德主義是一種道德實(shí)在論，那么它是一種外在的實(shí)在論，還是一種非外在的實(shí)在論？我們看到，羅爾斯以康德式方式回應(yīng)了這個(gè)問(wèn)題，并借此實(shí)現(xiàn)了康德式元倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變：外在的實(shí)在論必然是一種他律的道德，這種道德獨(dú)立于人并外在地強(qiáng)加于人，因此是非康德式的，與其自律原則是背離的；如果存在一種康德式實(shí)在論，那么它肯定是一種非外在的實(shí)在論［5］（P581）。羅爾斯把這種康德式非外在實(shí)在論稱之為一種建構(gòu)主義，以與直覺(jué)主義相對(duì)立。

科斯嘉接受并發(fā)展了羅爾斯建立的康德式建構(gòu)主義，并把它提升到與所有外在的實(shí)在論相對(duì)立的地步：自律原則要求不能有先于理性、自由和平等的人的“道德秩序”，不存在獨(dú)立于我們的意志外在在那里的道德原則［5］（P581）；道德原則的來(lái)源不能在對(duì)象中而必須在行動(dòng)者自身的意志中尋找，它就來(lái)自于實(shí)踐理性的建構(gòu)［2］（P21）?？扑辜芜M(jìn)而把康德式建構(gòu)主義看作一種程序的實(shí)在論，其基本原則是，原則或價(jià)值不是被我們發(fā)現(xiàn)的，而是“由為我們自身立法的程序建構(gòu)而成的”［2］（P3-4，40-43，129）。

對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，通過(guò)立法程序建立的道德原則不是心靈-獨(dú)立的，但也是客觀的，因?yàn)榱⒎ǔ绦虮旧聿皇潜唤?gòu)的，而是由共同的人類實(shí)踐理性的先天形式和結(jié)構(gòu)所施加的要求規(guī)定的，它整合了實(shí)踐理性的“所有相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)”，正確運(yùn)用這個(gè)程序所產(chǎn)生的道德原則滿足“有效性判斷的要求”，凡是從這個(gè)程序的正確運(yùn)用所產(chǎn)生的判斷將會(huì)被任何理性的人認(rèn)可為正確的［5］（P583-585）。

科斯嘉特別強(qiáng)調(diào)建構(gòu)程序?qū)τ诖_立道德原則的重要性和先在性。對(duì)外在實(shí)在論來(lái)說(shuō)，因?yàn)橛胁灰蕾囉诔绦虻牡赖率聦?shí)，所以才有解決規(guī)范問(wèn)題的正確程序，正確程序是能夠成功反映道德事實(shí)的程序。但是就康德式建構(gòu)主義而言，因?yàn)橛械赖乱?guī)范所依賴的程序，所以才有解決規(guī)范問(wèn)題的答案，才有與我們應(yīng)該做的事情有關(guān)的規(guī)范真理；正確程序是能成功建構(gòu)道德原則的程序，根本上只存在建立在理性意志之上的道德原則，道德原則不是獨(dú)立的規(guī)范性實(shí)體，而是通過(guò)程序被建構(gòu)的規(guī)范性實(shí)在［2］（P4，40-42）。

科斯嘉認(rèn)為，按照程序被建立的規(guī)范性準(zhǔn)則是具有內(nèi)在屬性的好準(zhǔn)則，而一條好準(zhǔn)則就是一個(gè)規(guī)范性的實(shí)體，它因其自身之故而成了善或正當(dāng)?shù)臇|西，也成為“行動(dòng)最終的理由或最終的‘正當(dāng)’”［2］（P128）。但是好的準(zhǔn)則不是先于我們的意志本性而存在在那里的，而是“我們自己的立法意志的產(chǎn)物”，在這個(gè)意義上，一條準(zhǔn)則只有在我們意愿它時(shí)才能成為一條法則，我們“創(chuàng)造了作為結(jié)果的價(jià)值”［2］（P129）。好的準(zhǔn)則提供行動(dòng)的理由，但理由是被建構(gòu)的，是“我們創(chuàng)造了理由自身”：不是因?yàn)榇嬖谥碛?，所以我們才出于理由行?dòng)，而是“因?yàn)槲覀冃枰碛?，所以理由存在”，我們建?gòu)了行動(dòng)的理由［2］（P6，110）。

二、內(nèi)在的實(shí)在論

有學(xué)者反對(duì)對(duì)康德主義作一種反實(shí)在論的解讀，如伍德就認(rèn)為，康德主義是一種規(guī)范實(shí)在論，其人性公式把理性本性看作自在目的就是印證［6］（P114，157）。阿梅里克斯（Ameriks）也提出，康德把道德法則作為理性事實(shí)來(lái)看待，而理性事實(shí)是在我們的意識(shí)中被給予的，因此康德主義是一種實(shí)質(zhì)實(shí)在論［7］（P263-282）。但是如此理解的康德式實(shí)在論仍然是一種外在實(shí)在論，人性公式或理性事實(shí)被看作心靈-獨(dú)立的，因而與自律原則是不相融貫的。

還有學(xué)者主張，康德式建構(gòu)主義與強(qiáng)實(shí)在論是不相容的，但與弱實(shí)在論是相容的［8］（P170-196）。在我們看來(lái)，康德式建構(gòu)主義作為一種程序?qū)嵲谡摰拇_是一種弱實(shí)在論，然而這種弱實(shí)在論本質(zhì)上是一種內(nèi)在實(shí)在論，對(duì)它來(lái)說(shuō)，實(shí)在是心靈-依賴的。

如果單純就實(shí)在與心靈的關(guān)系來(lái)看，我們大體上可把實(shí)在論劃分為外在的實(shí)在論和內(nèi)在的實(shí)在論［9］（P55-56，62）。這種劃分的依據(jù)在于，一種實(shí)在是獨(dú)立于人的心靈，還是依賴于人的心靈。一種獨(dú)立于心靈的實(shí)在必然也是外在于心靈的實(shí)在，它不受心靈的影響，外在地存在在那里，但它反過(guò)來(lái)可能影響心靈，在那里等待被經(jīng)驗(yàn)，如柏拉圖主義的理念、康德的自在之物等?？档路Q這種外在的實(shí)在為先驗(yàn)的實(shí)在，人只是外在于它的沉思者。一種依賴于心靈的實(shí)在則是內(nèi)在于心靈的實(shí)在，它受心靈的影響，被經(jīng)驗(yàn)為存在在那里，就是一種被經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在，如康德的現(xiàn)象之物就是內(nèi)在的實(shí)在［9］（P67，69）?？档乱卜Q這種內(nèi)在的實(shí)在為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在，心靈是它的立法者，它是由概念構(gòu)成的。就道德而言，如果價(jià)值和理由是獨(dú)立于心靈而存在在那里的規(guī)范性實(shí)體，那么它們就是外在的道德實(shí)在，它們不以心靈為條件，相反心靈以它們?yōu)闂l件，只能去發(fā)現(xiàn)它們并受它們支配。如果價(jià)值和理由是依賴于心靈被經(jīng)驗(yàn)為在那里的規(guī)范性實(shí)體，那么它們就是內(nèi)在的道德實(shí)在，以心靈為條件，內(nèi)在于心靈的經(jīng)驗(yàn)而存在。羅爾斯和科斯嘉的康德式建構(gòu)主義就屬于這種內(nèi)在的實(shí)在論。

柏拉圖主義道德、基督教道德和近代理性主義道德基本上是一種外在的實(shí)在論，道德規(guī)范來(lái)源于對(duì)象或外部立法者，獨(dú)立于人的心靈而存在在那里。但是科斯嘉在休謨的道德情感主義中看到了規(guī)范來(lái)源的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。價(jià)值不在對(duì)象那里，而在我們心中，不存在獨(dú)立于情感表達(dá)外在在那里的價(jià)值，只存在來(lái)自情感表達(dá)的內(nèi)在的價(jià)值。道德判斷不是對(duì)價(jià)值事實(shí)的描述，而是對(duì)道德情感的表達(dá)：我們贊同的就是善的，而不是善的就是我們贊同的，道德價(jià)值就植根于人類的道德情感和秉性之中，“義務(wù)和價(jià)值都是我們的道德情感和性狀的投射”［2］（P57-66，101，104）。

羅爾斯最先在康德那里發(fā)現(xiàn)了規(guī)范來(lái)源的內(nèi)在轉(zhuǎn)變：道德原則不是來(lái)自獨(dú)立于意志的對(duì)象，而是取決于人的意志本性，是由實(shí)踐理性“通過(guò)建構(gòu)程序”建構(gòu)而來(lái)的［5］（P583）?？扑辜我部吹?，康德像休謨一樣認(rèn)為“道德奠基于我們的人類本性中，道德特性是人類秉性的投射”［2］（P104）。而康德不同于休謨的地方在于，道德特性來(lái)自實(shí)踐理性的反思性認(rèn)可，是理性能動(dòng)建構(gòu)的產(chǎn)物。

對(duì)科斯嘉來(lái)說(shuō)，理性行為者出于理由而行動(dòng)，但是理由不是獨(dú)立于我有待我去發(fā)現(xiàn)的，而是依賴于我去建構(gòu)的。我是通過(guò)反思來(lái)檢驗(yàn)我的“欲求或意愿”能否被認(rèn)可和建構(gòu)為行為的理由，也就是通過(guò)程序拷問(wèn)“我們是否能夠愿意使依據(jù)它而行為的準(zhǔn)則成為一條法則來(lái)檢驗(yàn)一個(gè)動(dòng)機(jī)是否是一條理由”［2］（P101-102，129）。

科斯嘉認(rèn)為，我們所追求的一切價(jià)值都以無(wú)條件的人性價(jià)值為條件，人性價(jià)值是“所有理由和價(jià)值之來(lái)源”：我們將“自己的欲望當(dāng)作理由”的趨向意味著“我們把某種價(jià)值放在一般的人性之上”，人性價(jià)值就蘊(yùn)含在我們每一次的選擇之中；如果我們沒(méi)有關(guān)于人性價(jià)值的規(guī)范性觀念，我們就沒(méi)有據(jù)之行動(dòng)的最終的道德理由，也就不能行動(dòng)［2］（P138，140-142，290-291）。但是人性價(jià)值不是獨(dú)立于意志被外在發(fā)現(xiàn)的，而是依賴于意志被內(nèi)在建構(gòu)的，也就是說(shuō)，人性價(jià)值是由能動(dòng)者自身所賦予的：人性“必須因?yàn)槠渥陨碇识毁x予價(jià)值”，如果你賦予其他東西以價(jià)值，“那么你必須賦予你的作為自身目的的人性以價(jià)值”，并且以同樣的方式賦予他人的作為自身目的的人性以價(jià)值。換言之，“我們賦予我們自身的人性以價(jià)值，并因而賦予一般的人性以價(jià)值”，由此我們就被引向“賦予作為目的自身的人性以價(jià)值的道德原則”［2］（P291，138-143）。

科斯嘉版的康德式建構(gòu)主義被看作是一種激進(jìn)的建構(gòu)主義［10］（P359），因?yàn)樗粌H把一般的道德價(jià)值看作是通過(guò)程序被建構(gòu)的，就連人性的無(wú)條件價(jià)值也看作是被建構(gòu)的。這對(duì)于外在實(shí)在論者來(lái)說(shuō)是難以理解和接受的。而在我們看來(lái)，科斯嘉版的激進(jìn)建構(gòu)主義不過(guò)是一種強(qiáng)的內(nèi)在實(shí)在論，對(duì)它來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何價(jià)值或理由不是來(lái)源于意志的，就連被康德看作只能尊重而不能促進(jìn)的人性價(jià)值也是相關(guān)于意志并通過(guò)程序被建構(gòu)的。

三、非認(rèn)知主義

羅爾斯提出和科斯嘉發(fā)展的康德式建構(gòu)主義標(biāo)志著道德實(shí)在論的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，即道德價(jià)值不是獨(dú)立于心靈而存在在那里的，而是依賴于心靈而被建構(gòu)的。但是如果道德是心靈-依賴的，那么道德是否會(huì)由此喪失客觀性，落入主觀主義之中呢？科斯嘉與羅爾斯一樣認(rèn)為“不會(huì)”，正確的建構(gòu)程序保證了道德是內(nèi)在的也是客觀的。但是實(shí)際上，康德式建構(gòu)主義并沒(méi)有作為一種內(nèi)在而又客觀的實(shí)在論建立起來(lái)：它在確立道德內(nèi)在性的同時(shí)根本無(wú)法保證道德在認(rèn)知上的客觀性，最終成為一種非認(rèn)知主義。科斯嘉明確表示，康德式建構(gòu)主義不是一種認(rèn)知主義，因?yàn)榈赖玛愂霾幻枋鍪聦?shí)，但也不是一種非認(rèn)知主義，因?yàn)榈赖玛愂鲆膊槐磉_(dá)態(tài)度，而是對(duì)它們的超越和替代，因?yàn)榈赖玛愂鍪菍?duì)實(shí)踐問(wèn)題的解決［11］（P309-310）。但是就其主觀主義實(shí)質(zhì)來(lái)看，康德式建構(gòu)主義與非認(rèn)知主義是相容的［12］（P100）。

表達(dá)主義基于信念與欲望的二分把道德陳述看作欲望的表達(dá)，價(jià)值被情感投射到對(duì)象那里［13］（P167-171）?？扑辜蔚目档率浇?gòu)主義所使用的語(yǔ)言與表達(dá)主義如出一轍，就類似于一種表達(dá)主義。比如，她認(rèn)為道德不是建立在我們對(duì)規(guī)范真理認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，而是建立在“人類本性和某些自然的人類情感之上”，道德判斷不是人類信念的表達(dá)，而是人類意志的表達(dá)；道德價(jià)值不是實(shí)在的特性，而是人類稟性的投射［2］（P40，55，104）。意志或稟性能被證明是正當(dāng)?shù)?，“不是說(shuō)它們反映了真理，而是說(shuō)它們是好的”，因此道德就在于“有這樣一種本性以及產(chǎn)生對(duì)它的訴求是否是好的”［2］（P104，55）。換言之，我們意愿的就是好的，就能成為行為的理由，而非好的就是我們意愿的，就是行為的理由。當(dāng)然我們所意愿的只有“通過(guò)了規(guī)范性的檢驗(yàn)，才能成為行為的理由”［2］（P104）。但是反思認(rèn)可的檢驗(yàn)并不是對(duì)“知識(shí)或真理”的檢驗(yàn)，而只是對(duì)“欲望或動(dòng)機(jī)”的檢驗(yàn)，通過(guò)這種檢驗(yàn)，“如果它能夠被意愿，它就是一個(gè)理由”，而不是它是一個(gè)理由，它就能夠被意愿［2］（P129）。建構(gòu)主義把知識(shí)排除在建構(gòu)過(guò)程之外，最多把知識(shí)作為建構(gòu)結(jié)果而不是前提來(lái)看待，對(duì)它而言，“知識(shí)并不是規(guī)范性所需要的東西”，相反，應(yīng)該把“確信的東西”“放在知識(shí)的地位”，提出規(guī)范性問(wèn)題不是為了檢驗(yàn)規(guī)范性知識(shí)，而是為了追問(wèn)我們的“道德信念和動(dòng)機(jī)”能否經(jīng)受反思的檢測(cè)［2］（P54-55）。

黑爾把道德語(yǔ)言分為描述性的和規(guī)定性的語(yǔ)言，威廉斯則把它分為受世界引導(dǎo)的和引導(dǎo)行動(dòng)的語(yǔ)言［14］（P157，170）。認(rèn)知主義的語(yǔ)言是描述性的和受世界引導(dǎo)的，非認(rèn)知主義的語(yǔ)言則是規(guī)定性的和引導(dǎo)行動(dòng)的。

科斯嘉反對(duì)認(rèn)知主義把道德概念看作描述性的，她指出，它們并不指稱對(duì)象，也不受世界引導(dǎo)，相反，它們僅指稱實(shí)踐問(wèn)題的解決，如正當(dāng)概念的作用就是引導(dǎo)行動(dòng)，善概念的功能就是引導(dǎo)我們?cè)谥T選項(xiàng)或諸目的中做選擇［11］（P322）。由此，認(rèn)知的功能就從道德概念中被清除了出去［2］（P4）。換言之，道德概念沒(méi)有向我們提出認(rèn)知的要求，而只提出了實(shí)踐的要求，即“它們能夠命令我們、強(qiáng)迫我們，或建議我們、引導(dǎo)我們”［2］（P9）；它們不是呈現(xiàn)我們的行動(dòng)，而是激起我們的行動(dòng)：“如果我說(shuō)某個(gè)事情是對(duì)的，我是說(shuō)你應(yīng)當(dāng)做它；如果我說(shuō)某個(gè)東西是好的，我是向你推薦你值得選擇它”［2］（P9）。

科斯嘉反復(fù)強(qiáng)調(diào)，道德概念只在我們的生活中起著“實(shí)踐性的作用”，我們?cè)谑褂盟鼈儠r(shí)，涉及的都是“深遠(yuǎn)而重要的實(shí)踐事務(wù)”［2］（P11-12）。所謂實(shí)踐的事務(wù)就是解決“我應(yīng)該做什么”，“我在這種情況下如何做是好的”這樣的實(shí)踐問(wèn)題，而只要我找到了正確使用正當(dāng)或善概念的程序或方法，我就能夠找到解決實(shí)踐問(wèn)題的答案。對(duì)認(rèn)知主義來(lái)說(shuō)，我應(yīng)該做什么的問(wèn)題首先是一個(gè)認(rèn)知問(wèn)題，即我只有知道了x 是正當(dāng)?shù)模也拍軌蛉プ鰔。但是科斯嘉認(rèn)為，我應(yīng)該做什么的問(wèn)題首先是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，即我只有意愿去做什么，我才知道什么是正當(dāng)?shù)模徊皇侵挥形蚁戎牢覒?yīng)該做什么的答案，我才能夠回答我應(yīng)該做什么的問(wèn)題，而是只有我先遇到我應(yīng)該做什么的問(wèn)題，我才必須按程序去尋找我應(yīng)該做什么的答案［2］（P4-5）。

科斯嘉認(rèn)為，對(duì)實(shí)在論來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)是一種理論性的學(xué)科，它的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)道德事實(shí)，獲得道德知識(shí)，然后把它們應(yīng)用于解決實(shí)踐問(wèn)題，而“這就等于假定人類生活事務(wù)就是理論的構(gòu)建和運(yùn)用”［2］（P51，53）。但是對(duì)建構(gòu)主義來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)是“一種指導(dǎo)行動(dòng)的學(xué)科”，亦即非認(rèn)知性的學(xué)科，倫理學(xué)之所以存在，就是因?yàn)椤叭祟愑幸?guī)范性問(wèn)題”，它的任務(wù)就是解決人類的規(guī)范性問(wèn)題，“弄清楚我們應(yīng)該相信什么、應(yīng)該做什么”［2］（P53）。

內(nèi)格爾指出，科斯嘉把規(guī)范原則與實(shí)踐同一性問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，規(guī)范原則的內(nèi)容取決于人的實(shí)踐同一性觀念，由此這種建構(gòu)主義的觀點(diǎn)“倒挺像存在主義的東西”［15］（P236）。但是科斯嘉的這種觀點(diǎn)更像表達(dá)主義的東西［16］（P212），在她看來(lái)，“你用來(lái)決定行動(dòng)的原則或法則，是你把它看作是自我表達(dá)的那個(gè)原則”［2］（P115）；倫常的規(guī)范原則不過(guò)是你作為朋友、愛(ài)人，或者作為家庭、民族的成員的“自我表達(dá)”，道德法則則是你作為一個(gè)人或目的王國(guó)成員的自我表達(dá)：“你的理由表達(dá)了你的同一性，你的本性?！保?］（P115-116）科斯嘉明確說(shuō)道，“你的意志的原則是你自身的表達(dá)”［2］（P8），因而道德法則作為意志的原則就是你自身的表達(dá)。就此而言，道德特性不過(guò)是人類意志本性的投射，道德陳述只是對(duì)“心靈的實(shí)踐狀態(tài)”的表達(dá)［17］（P141，142），因此康德式建構(gòu)主義本質(zhì)上是一種主觀的表達(dá)主義。

四、內(nèi)在的認(rèn)知主義

康德式建構(gòu)主義是一種內(nèi)在的實(shí)在論，但是同時(shí)它也成為一種非認(rèn)知主義，而這使它不能自相融貫，這意味著，心靈-依賴的道德實(shí)在卻是不可認(rèn)知的。顯然只有一種同時(shí)是內(nèi)在認(rèn)知主義的內(nèi)在實(shí)在論才是自相融貫的，因?yàn)樾撵`-依賴的道德實(shí)在是能夠被內(nèi)在認(rèn)知的。博洛尼（Bagnoli）認(rèn)為，康德建構(gòu)主義能夠成為一種反實(shí)在論的認(rèn)知主義［18］（P63）。而這種反實(shí)在論的認(rèn)知主義，在我們看來(lái)，就是一種內(nèi)在的認(rèn)知主義。

首先我們看到，康德的道德概念并不僅是實(shí)踐性的概念，同時(shí)也是認(rèn)知性的概念，只不過(guò)它們描述的是理性事實(shí)而不是感性事實(shí)，引導(dǎo)的是理性行動(dòng)而不是感性行動(dòng)。如道德法則就指涉被給予的“純粹理性的唯一事實(shí)”，指稱“超感性自然的可能性的法則”［19］（P59，63），道德判斷則解釋和描述“道德世界居民的行為”［20］（P256）。道德法則對(duì)于有限理性行動(dòng)者同時(shí)是絕對(duì)命令，能夠引導(dǎo)人類理性存在者的行動(dòng)。

道德法則是唯一的理性事實(shí)，由此能否說(shuō)，它是心靈-獨(dú)立的，因此只能外在地被給予呢？康德式建構(gòu)主義否定了外在實(shí)在論，也一同否定了外在認(rèn)知主義，即道德法則不可能在認(rèn)知上是心靈-獨(dú)立的，但是它卻最終陷入非認(rèn)知主義之中，排除了道德法則在認(rèn)知上是心靈-依賴的，雖然它在實(shí)踐上是心靈-依賴的。道德法則是否在認(rèn)知上也是心靈-依賴的，能夠作為道德知識(shí)被建構(gòu)出來(lái)？

對(duì)外在的認(rèn)知主義來(lái)說(shuō)，道德性質(zhì)獨(dú)立于認(rèn)知者，認(rèn)知者作為外在的觀察者通過(guò)直覺(jué)或推理通達(dá)它。顯然，在康德那里不存在一種外在認(rèn)知主義，而只存在一種內(nèi)在的認(rèn)知主義，即一種認(rèn)知的建構(gòu)主義：如果對(duì)象獨(dú)立于表象，“對(duì)象使表象成為可能”［21］（P84，A92，B125），那么這種認(rèn)知是外在的認(rèn)知，如果對(duì)象依賴于表象，“表象使對(duì)象成為可能”［21］（P84，A92，B125），那么這種認(rèn)知是內(nèi)在的認(rèn)知，而“表象使對(duì)象成為可能”就是通過(guò)表象把對(duì)象構(gòu)造出來(lái)，因此這種內(nèi)在認(rèn)識(shí)就是一種建構(gòu)，它建構(gòu)出它所認(rèn)知的對(duì)象?？档掳颜J(rèn)知看作內(nèi)在的，亦即建構(gòu)性的：“我們只能夠理解我們自己制造的東西，并把它轉(zhuǎn)告他人?！保?2］（P290）只有依賴于心靈的道德原則才是我們能夠理解的，因?yàn)樗俏覀冏约航?gòu)的東西。

道德法則作為絕對(duì)命令不是作為先天分析命題，而是作為先天綜合命題強(qiáng)加于我們的，它把“不包含在一個(gè)理性存在者的意志的概念之中的東西，直接與該概念聯(lián)結(jié)起來(lái)”［23］（P39）。也就是說(shuō)，“在我被感性欲望所刺激的意志之外，還加上同一個(gè)意志的理念”［23］（P78）才能綜合構(gòu)成道德法則。包含在理性存在者意志概念中的只是單純意愿的形式，正如知性概念沒(méi)有直觀內(nèi)容就是空的一樣，單純意愿形式?jīng)]有欲求內(nèi)容也是空的，它只有與在它之外的欲望相“聯(lián)結(jié)”才能建構(gòu)道德法則。

有限理性行動(dòng)者按照準(zhǔn)則行動(dòng)，而準(zhǔn)則是規(guī)定經(jīng)驗(yàn)性意志的主觀根據(jù)，是不包含在純粹意志概念中的東西，實(shí)踐理性立法就是把純粹立法形式和質(zhì)料性準(zhǔn)則綜合“聯(lián)結(jié)”起來(lái)構(gòu)造出規(guī)定意志的客觀法則，就如知性立法是把先驗(yàn)范疇和感性直觀綜合“聯(lián)結(jié)”起來(lái)構(gòu)造出客觀對(duì)象一樣。正如先驗(yàn)范疇和感性直觀的綜合“聯(lián)結(jié)”構(gòu)造的對(duì)象不是先驗(yàn)對(duì)象而是客觀經(jīng)驗(yàn)對(duì)象一樣，立法形式和準(zhǔn)則質(zhì)料的綜合“聯(lián)結(jié)”構(gòu)成的不是純粹形式法則，而是作為準(zhǔn)則的法則，能夠成為普遍法則的準(zhǔn)則：“不要以其他方式做選擇，除非其選擇的準(zhǔn)則同時(shí)作為普遍的法則被一起包含在同一個(gè)意欲中?！保?3］（P18，40，63）

準(zhǔn)則是主觀的行為原則，包含理性按照主體的偏好等條件所規(guī)定的實(shí)踐規(guī)則，因此它是主體“行動(dòng)”而不是主體“應(yīng)當(dāng)行動(dòng)”所遵循的原則［23］（P40）。如此一來(lái)，準(zhǔn)則就是描述性的概念，即“行為主體在特定行動(dòng)中的準(zhǔn)則必然包含那些對(duì)于行事所依靠的行為主體、行為和處境的描述”［24］（P107）。準(zhǔn)則還提供行為的理由，能夠充當(dāng)經(jīng)驗(yàn)意志規(guī)定的主觀根據(jù)。但是準(zhǔn)則作為質(zhì)料性的實(shí)踐規(guī)則不能充當(dāng)純粹意志規(guī)定的客觀根據(jù)。理性的立法就是從作為事實(shí)的準(zhǔn)則出發(fā)，通過(guò)賦予它以純粹形式而把“行動(dòng)”的原理綜合構(gòu)成為“應(yīng)當(dāng)行動(dòng)”的原理，把主觀實(shí)踐原則構(gòu)成為客觀實(shí)踐法則［25］（P250），把自然的感性行為構(gòu)成為道德的理性行為。

準(zhǔn)則與法則，質(zhì)料與形式的綜合“聯(lián)結(jié)”使準(zhǔn)則符合普遍法則，建立意志的客觀規(guī)定根據(jù)和提供行為的客觀理由，并把它們“給予”理性行動(dòng)者，而理性行動(dòng)者也能夠“先天意識(shí)到”它們［19］（P33-34，41）。由于客觀根據(jù)或理由是被實(shí)踐理性在實(shí)踐中內(nèi)在構(gòu)造的，因此它們與行動(dòng)者是相關(guān)的，能夠規(guī)定有限的理性行動(dòng)者：實(shí)踐理性把它們作為絕對(duì)命令頒布給有限理性行動(dòng)者，引導(dǎo)他們?nèi)プ鍪裁础?/p>

正如直觀與概念的先驗(yàn)綜合“聯(lián)結(jié)”在構(gòu)造出對(duì)象的同時(shí)也認(rèn)識(shí)了對(duì)象，對(duì)對(duì)象的構(gòu)造就是對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)一樣，純粹實(shí)踐理性對(duì)準(zhǔn)則與法則的先天綜合“聯(lián)結(jié)”在構(gòu)造出絕對(duì)命令的同時(shí)也意識(shí)到絕對(duì)命令，對(duì)絕對(duì)命令的構(gòu)造就是對(duì)絕對(duì)命令的先天認(rèn)識(shí)。當(dāng)然這種認(rèn)識(shí)并不是科斯嘉指責(zé)實(shí)在論時(shí)所說(shuō)的理論的認(rèn)識(shí)，而是實(shí)踐的認(rèn)識(shí)：“包含命令的知識(shí)是實(shí)踐的”，或者說(shuō)實(shí)踐知識(shí)就是“絕對(duì)命令”；理論認(rèn)識(shí)“陳述是什么”，“以存在為對(duì)象”，而實(shí)踐認(rèn)識(shí)“陳述應(yīng)當(dāng)是什么”，“以行為為其對(duì)象”［26］（P86）。實(shí)踐認(rèn)識(shí)是關(guān)于我“應(yīng)當(dāng)”做什么的陳述，它依賴于對(duì)準(zhǔn)則和法則的綜合構(gòu)造。絕對(duì)命令的構(gòu)造與認(rèn)識(shí)是同一過(guò)程，“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含著能夠”，在我知道“應(yīng)當(dāng)”做什么的同時(shí)我就“能夠”道德地行動(dòng)，在我意識(shí)到絕對(duì)命令的同時(shí)就被它引導(dǎo)去行動(dòng)。