朱東芹

（華僑大學 華僑華人研究院，福建 廈門 361021）

由于近代以來受西方國家長期殖民，菲律賓成為一個宗教氛圍異常濃厚的國家，幾乎全民信教。菲律賓華人對宗教也表現(xiàn)出相當?shù)臒岢?。宗教信仰對華人的觀念和行為有著深刻影響，是深入認知華人社會的一個重要視角。迄今為止，有關(guān)菲律賓華人宗教信仰的研究大致可分為兩類：一類是在對東南亞華人宗教信仰的研究中涉及到菲律賓：如李天錫對東南亞華人民間信仰傳播的歷史梳理，［1］張禹東對東南亞華人宗教信仰的構(gòu)成、特征、變遷的理論分析，［2］其中均涉及到菲律賓華人的傳統(tǒng)宗教信仰。另一類是專門針對菲律賓華人宗教信仰的研究，既有宏觀研究也有微觀研究，前者如洪玉華和吳文煥等對宗教融合現(xiàn)象的探討，［3］陳衍德對宗教信仰原因的探討。［4］后者則具體到某一宗教，如天主教方面，陳孟利對天主教在華人社會傳播歷史的梳理，［5］施雪琴對近代天主教在菲律賓本土化過程中華僑皈依的探討，［6］呂俊昌對西班牙統(tǒng)治時期華人皈信天主教動機的分析；［7］基督教方面，上官世璋對華人社會基督教早期發(fā)展史的探討，［8］程露晞對菲律賓中華基督教會歷史的梳理；［9］佛教方面，傳印法師對佛教在菲律賓發(fā)展歷史的梳理，［10］陳孟利對佛教寺廟現(xiàn)狀的探討，［11］胡滄澤對佛教在菲律賓發(fā)展情況的分析。［12］總的來說，目前有關(guān)菲律賓華人宗教信仰的研究成果雖然不少，但仍有待于進一步豐富和系統(tǒng)化；資料主要源于歷史文獻，田野調(diào)查明顯不足；內(nèi)容涉及早期歷史的居多，對現(xiàn)狀的研究較為稀缺。本文主要依據(jù)筆者近幾年多次赴菲律賓田野調(diào)查所獲資料，對華人宗教信仰的現(xiàn)狀及特點加以介紹和分析，探討其成因，以深化相關(guān)研究。

一、菲律賓華人宗教信仰的現(xiàn)狀與特點

1975年菲律賓和中國建交前夕，馬科斯總統(tǒng)為解決華僑效忠問題，放寬入籍政策，華僑在短期內(nèi)大量加入菲律賓國籍，“華僑社會”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭A人社會”，當?shù)鼗铀侔l(fā)展。此后，伴隨代際更替，華人融入主流社會的趨勢更加明顯，而社會變遷也對菲律賓華人的宗教信仰產(chǎn)生了深刻影響。據(jù)2015年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，菲律賓天主教信徒占總?cè)丝诘?9.7%，基督教①基督教有廣義和狹義之分，廣義的基督教包括羅馬公教即天主教）、正教即東正教）以及新教和其他一些小的教派；狹義的基督教專指新教。在中國和海外華人社會，基督教一般采狹義的說法，即指新教。本文均取此意，不再另作說明。（包括新教及其他獨立教派）信徒占12.7%，伊斯蘭教信徒占5.8%，其他宗教占0.8%，不信教或無神論者占1%。［13］整體而言，在今天的菲律賓主流社會，天主教是絕對的優(yōu)勢宗教；基督教居其次，具有一定實力；而包括佛教在內(nèi)的其他宗教處于相當弱勢的地位。這同時也是當前菲律賓華人宗教信仰的基本情況。

（一）天主教居諸信仰之首

1565年，西班牙開始了對菲律賓的殖民統(tǒng)治，天主教隨即進入并迅速傳播。針對華人的傳教始于1579年。為了便于管控，政府通過給予稅收、居留、遷移和通婚等特權(quán)的鼓勵性政策，吸引華人皈信。［14］到1751年，已有約5萬華人受洗，［15］但華人大量皈信是在二戰(zhàn)之后。1948—1951年，大批西方傳教士撤出中國，［16］其中一部分前往菲律賓，極大地充實了當?shù)貜氖氯A人教務(wù)的神職人員隊伍。由于回歸中國無望，一些人決意扎根當?shù)亍?952年，專門服務(wù)于華人的堂區(qū)在宿務(wù)和怡朗建立，之后，此類堂區(qū)在菲律賓全國興起，引發(fā)了20世紀五六十年代華人天主教事工熱潮：華人堂區(qū)和教務(wù)中心數(shù)量劇增，分布廣泛，覆蓋全國。②1951—1997年，菲各地新建天主教堂區(qū)及教務(wù)活動中心共31個，絕大部分建于20世紀五六十年代。參見菲華教務(wù)編委會：《菲華教務(wù)五十年（1949—1999）》，馬尼拉：菲華教務(wù)編委會，1999年，第13～14頁。華人事工興起，中菲建交后華人當?shù)鼗铀?，伴隨代際更替、華裔新生代的融合加快等因素，共同促成了天主教成為華人主要宗教信仰的局面。

目前，全菲華人天主教堂區(qū)共有19個，其中，6個在大馬尼拉區(qū)，③菲律賓首都大馬尼拉都市區(qū)（Metro Manila）由馬尼拉、奎松、馬卡蒂、加洛干等17個市和行政區(qū)構(gòu)成。華人區(qū)位于馬尼拉市，即小馬尼拉。全菲華人神職人員共700多人，相對于較大的服務(wù)范圍和較多的服務(wù)對象，神職人員總數(shù)偏少。［17］就信眾而言，天主教在華人社會最具優(yōu)勢。著名華人學者吳文煥先生這樣描述菲華宗教信仰：“年青人信仰天主教較多，也有受父母影響信仰佛教的。但總的趨勢是：結(jié)婚百分百上教堂，信佛的也去；小孩子周歲也一定要上教堂洗禮?！保?8］其他受訪者也都表示，由于天主教是“國教”，所以華人信教首選天主教。雖然菲律賓沒有針對華人宗教信仰的普查數(shù)據(jù)，但一些學者的抽樣調(diào)查數(shù)據(jù)能夠提供佐證。如洪玉華在1995年、潘毓玲（Yu-Ling Pan）在2000年、章石芳和盧飛斌在2008年的調(diào)查中，華人信仰天主教的人數(shù)占比分別為70%、75%和62.2%，［19］居諸宗教信仰之首。從信仰的狀態(tài)看，與主流社會大多數(shù)信徒為“名義上的天主教徒”［20］相似，華人信徒大多也是“名義上的”而非信仰意義上的信徒。光啟學校①菲律賓著名華校，由離華赴菲的天主教耶穌會教士于1956年創(chuàng)辦，以中國明晚期科學家、農(nóng)學家、天主教徒徐光啟之名命名。的校長陳孟利先生是已經(jīng)接受圣職的神父，他這樣談及華人的天主教信仰：“菲律賓是一個天主教國家，所以大部分人會信仰天主教。但很多教友是‘文化教友’（cultural catholic），也就是說，會在生活中有大事的時候去教堂，比如辦結(jié)婚典禮，家里有人去世要做儀式，慶祝生日，為家人祈禱祝福等，就會去教堂，至于是不是每個主日真的都會去教堂‘望彌撒’，也不是大多數(shù)人都會去?！保?1］可見，天主教信徒中虔誠的信仰者并不多。從教會的活動來看，由于信徒眾多而神職人員偏少，加之華人教堂亦為社區(qū)教堂，需要服務(wù)包括華人在內(nèi)的全體社區(qū)居民，因此，華人天主教會的工作主要在于日常的教務(wù)，其他社會活動如公益活動則較少組織。

（二）基督教呈加速發(fā)展勢頭

基督教在西班牙統(tǒng)治時期被禁止進入菲律賓，大規(guī)模傳播是在1898年美國統(tǒng)治開始之后。由于天主教在菲律賓已有深厚根基，基督教將傳教重心放在包括華人在內(nèi)的少數(shù)族裔群體上。1903年，圣公會②即“安立甘宗”（Anglicanism），屬宗教改革新教三大教派之英國國教。教義多持守基本的新教信仰，但在禮儀、教制上保留了不少天主教的傳統(tǒng)，如實行嬰兒洗禮，實行主教管理制，被認為是“介于天主教與新教之間”或“最接近天主教”的教會。在華人區(qū)成立首家教會，初期信徒較少且教派背景多元。1929年，由于不適應圣公會的禮拜儀式，加之人際關(guān)系沖突，一些來自閩南的長老會③又稱“歸正宗”，屬宗教改革新教三大教派之加爾文宗。由于實行長老制，由信徒推選長老和牧師共同管理教會，故名。禮儀上追求簡樸，排除祭臺和圣像等繁文縟節(jié)。信徒脫離圣公會，另組中華基督教會和基督徒聚會所。④為20世紀20年代中國人創(chuàng)辦的本土教會，國內(nèi)稱聚會處、地方教會、小群，海外稱聚會所、召會。與傳統(tǒng)教會的差異主要包括：在組織上反宗派，主張每一市鎮(zhèn)建立一個地方教會，各教會相互獨立；在人員構(gòu)成和管理上主張平等，不設(shè)牧師，信徒間互稱兄弟姐妹；禮儀上堅持基要主義（對圣經(jīng)的每一字句都絕對信仰），注重宣講教義，不重禮拜儀式等。之后，這兩個教會發(fā)展成為華社較有影響的基督教會。二戰(zhàn)后，加強宣教，教會規(guī)模均有所擴大。1986年后，隨著政局的寬松、華人經(jīng)濟的起飛以及華人融入的推進等，社會環(huán)境對華人更加有利，基督教會也進入加速發(fā)展期。

目前，華人基督教教派眾多、堂會林立。就規(guī)模和實力而言，最大、最強者首推中華基督教會，擁有包括位于馬尼拉華人區(qū)總部在內(nèi)的遍布菲國的30個分支機構(gòu)，以堂會和支會⑤一般先設(shè)立布道所或福音站，稍具規(guī)模后成立支會，支會在經(jīng)濟上能夠自立時，就獨立成為堂會。為主，其中，13個在大馬尼拉區(qū)。［22］總部約有信徒2000～3000人，包括牧師在內(nèi)的工作人員約30人；外省信徒約4000多人，牧師約70人；全國信徒共約7000人左右，為大型教會。［23］其次為基督徒聚會所，目前在全菲共有11個聚會所，其中，8個分布在大馬尼拉區(qū)，華人區(qū)聚會所有長老6人，同工10多人，信徒幾百人；全國共有長老和同工約100人，信徒約4500人，為中型的教會。［24］再次為華僑浸信會，全國共有約10個教會，其中2個在大馬尼拉區(qū)，目前有3位牧師，信徒約500～600人，由于有人已移民外省或外國，經(jīng)常參加儀式者僅100多人，屬小型教會。［25］從宣教來看，基督教會普遍比較積極，除日常定期的布道會、門徒訓練、見證分享會、探望等形式外，不定期的布道會也較為頻繁，信徒個人傳教也較為活躍。隨著科技進步，各教會在宣教中借助電話、電視、電腦、平板電腦、投影、智能手機、同聲傳譯器等電子設(shè)備的情況也非常普遍。中華基督教會由于較有實力，除了開通福音專線電話外，還在當?shù)赜芯€電視臺購買時段，轉(zhuǎn)播基督教電視臺大使命（Great Commission TV）和好消息（GOOD TV）的節(jié)目，輔助傳教。

（三）華人傳統(tǒng)宗教漸趨式微

本文采用張禹東對“華人傳統(tǒng)宗教”的界定，認為“源于中華文化系統(tǒng)，并且成為華人族群認同的重要形式”的宗教文化即華人傳統(tǒng)宗教，具體包括民間信仰、佛教、道教、儒教①源自儒學（儒家思想），在新加坡、馬來西亞稱“儒教”，在印度尼西亞稱“孔教”，在菲律賓并無此說法。等。［26］這些宗教信仰在近代隨中國移民進入菲律賓，成為華人慰藉情感、維系認同的重要媒介，在第一、二代華人中有較多信仰者。近些年，隨著代際更替、融合發(fā)展以及現(xiàn)代化的加速，華人傳統(tǒng)宗教遭遇較大沖擊。

2019年暑期，筆者在菲律賓進行田野調(diào)查期間，仍開放的民間信仰廟宇有供奉關(guān)帝的關(guān)夫子廟、供奉包公的包王府、供奉王爺?shù)逆?zhèn)池宮和鎮(zhèn)海宮、供奉保生大帝的寶泉庵、供奉順正府大王公的青陽石鼓廟和供奉廣澤尊王等的大千寺。除關(guān)夫子廟香火較旺、包王府在節(jié)日較多人進香、鎮(zhèn)池宮有少數(shù)人進香外，其他廟宇均比較蕭條，絕大多數(shù)門可羅雀。供奉白衣大將軍、臨水夫人、天封夫人媽、城隍爺?shù)壬竦o的廟宇均已廢棄。進香者以老年人居多，也有少數(shù)中年的新移民②主要于20世紀90年代以后赴菲，以閩南人居多，多從事中國商品的經(jīng)營。參見朱東芹：《菲律賓華僑華人新移民：歷史、現(xiàn)狀與前景》，賈益民等主編：《華僑華人研究報告（2016）》，社科文獻出版社，2016年，第 228～258頁。。民間信仰的頹勢毋庸置疑。道教的情況也相似，在馬尼拉華人區(qū)，除了極少數(shù)名為“觀音宮”、“佛堂”而實為道觀的場所猶存外，其他傳統(tǒng)道觀已不復存在，而這些開放的道觀也殊少人氣。

佛教總體情況也不樂觀。目前，全菲寺廟共計37座，高度集中在馬尼拉（21座），其余分散于群島各地。［27］由于人才缺乏，僅少數(shù)寺廟有男眾（和尚）或女眾（尼姑）駐寺，大多由居士或菜姑管理。目前，全菲寺廟男眾有20多位，其中又以信愿寺最多，有10多位；全菲女眾有10多位、帶發(fā)修行的菜姑10多位；共計40～50位。由于人數(shù)不多，所以到了寺廟法會的時候，需要相互借人。［28］就信眾而言，根據(jù)2015年菲律賓人口普查數(shù)據(jù)，佛教徒26，346人，［29］占總?cè)丝诘?.026%，實力非常弱小。華人約占總?cè)丝诘?.5%～2%，據(jù)此則2015年華人約為151萬～202萬，佛教徒在華人中約為1.3%～1.7%，占比也相當小。就構(gòu)成來看，目前佛教可分為傳統(tǒng)佛教和新興佛教兩個體系。前者以傳承經(jīng)典教義為主旨，弘法也以法會、共修等傳統(tǒng)方式為主，因內(nèi)容和形式較“陳舊”，不為年青人接受。加之代際更替，前輩信徒凋零，信仰群體明顯萎縮。菲島寺廟多屬此類，如信愿寺，盡管歷史最久、軟硬件最好，但近年來信眾也明顯減少，面臨后繼無人之危機。［30］后者提出人間佛教之理念，主張佛法服務(wù)于現(xiàn)實生活，借助文字、影音、藝術(shù)、素食禪茶等多種手段，通過文化、教育、慈善等實踐弘揚佛法，較有成效。這種新興佛教源于中國臺灣地區(qū)，在20世紀90年代前后進入菲律賓，以佛光山和慈濟為代表，前者重文化和教育，后者重慈善，由于致力公益，加之形象展示、組織方式和活動內(nèi)容都較為時尚和現(xiàn)代，因此較傳統(tǒng)佛教更有活力。但從推廣策略來看，新興佛教將重點放在主流社會：佛光山通過辦大學及向菲律賓貧民子弟提供教育機會，以改變菲律賓人對佛教的認知；慈濟則深入菲律賓基層社區(qū)，開展各種公益項目，以實踐傳播佛教理念。因此，就現(xiàn)狀而言，新興佛教對主流社會的影響更大。

二、菲律賓華人宗教信仰特點的成因

宗教信仰變遷受社會變遷等多種因素的影響?？紤]到宗教屬于文化的范疇，本文擬從文化變遷的視角對影響菲律賓華人宗教信仰變遷的因素加以解析，以厘清華人宗教信仰選擇的復雜動機。文化變遷，即涵化，是指不同文化在接觸中相互影響乃至借鑒而發(fā)生變化的過程，變化的結(jié)果取決于多種因素。美國學者埃費雷特·羅杰斯關(guān)注文化互動中創(chuàng)新的傳播，他指出：對異文化中創(chuàng)新部分（新觀念、新事物或新產(chǎn)品）的采用，取決于它在接受方文化中的相對優(yōu)越性、適應性、復雜性等。［31］羅杰斯的觀點對于我們考察菲律賓華人的宗教信仰選擇具有參考意義，因為華人作為移民進入菲律賓，面臨的是一個全新的文化環(huán)境，移民后裔所承繼的華人文化與主流文化存在較大差異，宗教信仰亦然，是陌生而異質(zhì)的，華人的選擇其實就是在自身傳統(tǒng)宗教信仰和主流社會主要宗教信仰之間，依據(jù)上述要點進行權(quán)衡、作出取舍。

（一）天主教成為華人主要信仰的原因

華人常以“入鄉(xiāng)隨俗”來解釋對主流宗教的追隨，但這個答案過于籠統(tǒng)。筆者認為，華人大多信仰天主教，主要是基于以下四方面原因。

一是天主教地位的相對優(yōu)越性，其“國教”地位對于作為移民和弱勢群體的華人而言極具吸引力。因為信仰優(yōu)勢宗教可以獲得相應資源和利益。早在西班牙統(tǒng)治時期就有華人為了特權(quán)而受洗，或者為了擴展人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以利事業(yè)發(fā)展而皈依，［32］這種功利性考慮延續(xù)至今。一位教會人士坦陳：“菲華社會，天主教的圣洗圣事，他們也接受，也讓兒女們領(lǐng)受，可大多不是為了宗教信仰，而是他們社交生活的一部分。多次他們藉著孩子領(lǐng)洗，請有錢有勢的人做代父、代母（教父教母），以便有助于生意來往。”［33］教會（包括天主教與基督教）還有一種優(yōu)勢資源——教育，這從很大程度上引導了新生代的信仰傾向。由于教會學校辦學質(zhì)量較高，吸引了大量生源。①菲律賓馬尼拉百閣公民學校校長林文誠先生表示：在選擇學校時，一般華人家庭會就近選擇，經(jīng)濟條件好的會選擇最好的學校，大部分是教會學校。教會學校辦學質(zhì)量高與教會組織嚴密、有向心力很有關(guān)系；此外，教會學校的優(yōu)勢還表現(xiàn)在英文教育辦得好，這與它們資金雄厚，能請最好的老師有關(guān)。2021年1月19日筆者通過微信對林文誠先生的訪談。根據(jù)菲律賓華文學校聯(lián)合會②簡稱“菲華校聯(lián)”，1993年由128所華校共同組建，為推動菲律賓華文教育改革和發(fā)展的主要領(lǐng)導機構(gòu)之一。的統(tǒng)計，在大馬尼拉地區(qū)2018—2019年度仍然招生的40所華校中，在校學生人數(shù)超過1000人的共11所，其中8所為教會學校；在這11所學校中，教會學校學生人數(shù)占11所學校學生總數(shù)的約69%，其中天主教學校學生約占40%，基督教學校學生約占29%。［34］教會學校雖然并不強求學生信教，但大量宗教知識的傳播難免對成長中的青少年產(chǎn)生影響，不少人因此皈信。正如陳孟利神父所言：“我的父母信天主教，他們是為了在教堂結(jié)婚，所以去受了洗禮，但平常沒什么活動，比如做禮拜都沒有。我們這一代兄弟幾個都在光啟學校③從在校學生總數(shù)來看，光啟學校在2005年以后歷年僅次于中正學院位居第二；但從變化趨勢來看，中正學院的學生人數(shù)呈逐年下降趨勢，2005—2006年度為6188人，2018—2019年度僅為4181人，同時期，光啟生數(shù)分別為4152人和4051人，基本穩(wěn)定。讀書，這里有宗教課，所以我們這一代對宗教比較注重。菲律賓很多私立學校是教會辦的，所以影響很大?！保?5］而這種影響甚至會波及家長，現(xiàn)實中就有些家長本不信教，但因為送孩子上教會學校，開始了解宗教，最終信教了。［36］

二是本土化的天主教與華人傳統(tǒng)宗教信仰具有一定的相似性，在觀念和制度上較為包容、靈活，世俗色彩較濃。華人傳統(tǒng)宗教源自中國宗教，本身有著較強的人本主義傾向，主張重視人的價值、宗教服務(wù)于現(xiàn)實中的人。在中國，宗教對統(tǒng)治者來說，是社會治理的工具，即所謂“以神道設(shè)教”；對民眾而言，是紓解內(nèi)心困惑和滿足現(xiàn)實愿望的媒介；中國宗教所關(guān)心的主要不是信仰的純正性，而是這種信仰所導致的社會效果。［37］可見，官方意在通過宗教更好地管控社會，民眾則希望通過宗教尋求心理慰藉和趨利避禍，因此體現(xiàn)出較強的現(xiàn)世性甚或功利色彩，在觀念和制度上對信徒要求相對寬松、靈活。因此，民間信仰以及佛教等傳統(tǒng)宗教對于經(jīng)典研習和儀式參與并無嚴格要求，在菲律賓華社亦然。雖然天主教本身較為傳統(tǒng)，觀念較保守，組織和制度較嚴謹，但近代傳播到菲律賓后在本土化過程中不得不適應當?shù)貒槊袂椤敃r的菲律賓還未形成統(tǒng)一國家，社會形態(tài)以建立在血緣關(guān)系上的部落或村社為主，超血緣的社會組織難以形成控制力；菲律賓地處熱帶，人民天性自由散漫，不太適應嚴格的組織制度約束——而呈現(xiàn)出包容、靈活、世俗的特點。施雪琴稱之為“民俗天主教”，①從宗教角度看，菲律賓“民俗天主教”的成因在于：當時菲律賓的原始宗教處于由多神教向一神教的過渡階段，復雜的多神崇拜、習慣性的（已融入生活、生產(chǎn)之中）宗教儀式等傳統(tǒng)難以根絕；傳教士奇缺迫使教會普遍對菲律賓人實行集體歸化；后續(xù)訓導的缺乏等。參見施雪琴：《菲律賓天主教研究：天主教在菲律賓的殖民擴張與文化調(diào)適（1565—1898）》，廈門：廈門大學出版社，2007年，第132頁。認為與羅馬天主教相比，菲律賓的民俗天主教“不是一種信仰，而更像是一種行為方式。一種融合了天主教信仰與本民族傳統(tǒng)習俗的生活方式。從表現(xiàn)形式上看，羅馬天主教是神圣的，而民俗天主教則是世俗的，正統(tǒng)天主教引導人們超越現(xiàn)實與追求‘彼岸’，而民俗天主教更多的是關(guān)注現(xiàn)實生活中世俗的功利，如趨福避難、農(nóng)業(yè)豐收與子孫繁衍等。”［38］可見，菲律賓民俗天主教與華人傳統(tǒng)宗教在信仰實質(zhì)上有異曲同工之妙，因此，對于華人來說，天主教易于適應，信仰阻力和壓力較小。

三是天主教文化內(nèi)涵的復雜程度（在此可理解為宗教參與的難度）不高。在這方面，天主教也與華人傳統(tǒng)宗教類似，并沒有很高的參與難度。就內(nèi)容而言，天主教對于信徒讀經(jīng)典并無硬性要求，只需聽神父布道，對是否聽得懂不作追究，正因為如此，菲律賓天主教徒的“望彌撒”也被一些人認為是對真理不求甚解甚至流于形式的做法。就形式而言，天主教雖然儀式眾多，但并不強制要求信徒參加，且需信徒作為志愿者參與的公益活動少，不會對生活帶來影響；相反，在菲律賓基督教志工活動多，雖然并不強求參與，但基督教會一般規(guī)模稍小，類似熟人社會，不參與活動可能會面對較大的外界壓力，因此，相對而言，信仰天主教更為簡單，投入成本更小，更易于參與。

四是人口、時間、距離等因素的影響。在文化的涵化中，人口（規(guī)模和分布）、時間（跨度）、距離（親密接觸）也是重要的影響因素，［39］華人的宗教信仰選擇也受此影響。20世紀70年代，隨著菲律賓經(jīng)濟的起飛，許多華人出于改善居住條件的考慮，遷出馬尼拉華人聚居區(qū)，分散嵌入主流社區(qū)，與主流族群混居，這種長時段分散混居的狀態(tài)更有利于被主流文化吸納和型塑。

（二）基督教信徒明顯增加的原因

在主流社會和華人社會，近年來基督教會都比較活躍，一方面，一些原來的天主教信徒受到感召，轉(zhuǎn)信基督教；另一方面，基督教對年青人頗有吸引力，吸納了許多年青信徒參與，這些都促進了基督教的加速發(fā)展。在華人基督教會，信徒構(gòu)成除了部分60歲以上的退休老人外，以十幾歲和二十歲出頭的中學生、大學生和初入社會的年青人居多，年輕化趨勢較為突出，多數(shù)為近些年加入，其中不少為天主教信徒轉(zhuǎn)變而來［40］?；浇讨栽谖招磐缴媳憩F(xiàn)出一定的優(yōu)勢，主要歸因于以下方面因素。

一是基督教在傳教方面十分積極主動，更具效率和成績。而這緣于二者的體制差異。天主教在世界范圍內(nèi)有統(tǒng)一的管理體系，羅馬教廷采用主教制（教區(qū)制）管理世界各地的天主教徒，形成了一個由羅馬教廷、（區(qū)域或全國性）大主教區(qū)、（各國）教區(qū)和堂區(qū)構(gòu)成的統(tǒng)一架構(gòu)。［41］在各國，主教團與諸堂區(qū)形成隸屬關(guān)系，本堂神父對教堂事務(wù)有管轄權(quán)。沒有本堂神父的批準，不能開展工作。而基督教在全世界沒有一個統(tǒng)一的體系，教會間相互獨立，有決策和行動自由，不受掣肘，更易于開展工作，效率也更高。［42］可見，在管理體制上，基督教擁有較大優(yōu)勢，正因如此，基督教的傳教更為積極而有效，除了教會各種制度性宣教活動外，信徒個人參與傳教也非常普遍，形成“全員傳教”之形勢。而天主教會則保持傳統(tǒng)由神父負責傳教，信徒并不介入，由于神父還要管理堂區(qū)事務(wù)，投入傳教之精力就較為有限。同樣，受惠于靈活的體制，基督教在組織社會活動方面自主且高效，這些活動以公益項目為主，既有針對華社也有針對主流社會的服務(wù)，是很好的輔助傳教方式。近年來，基督教會吸收了不少來自中國的新移民，主要在于教會借助舉辦語言培訓班及福音團契等方式為新移民提供了實際幫助，正好解決了新移民進入華社后需要融入?yún)s不被接納之難題。①新僑進入菲華社會后，一度與老僑關(guān)系勢同水火。原因在于：經(jīng)濟上，新僑主要將擁有價格優(yōu)勢的中國商品引進菲市場，與老僑形成競爭，甚至產(chǎn)生巨大沖擊，引發(fā)老僑不滿；文化上，有些新僑言行舉止不夠文明，引發(fā)老僑批評。雖然新僑與老僑一樣大多祖籍閩南，老僑社團也因后繼無人需要補充新血，但由于對新僑的負面認知，在初期多持謹慎態(tài)度，較少吸納新僑加入。因此，新僑實際處于移民之初亟需幫助卻孤立無援之境地，基督教會的幫助可謂及時雨。而天主教會受體制和人力限制，由教會組織的公益活動不多，雖然信徒個人也熱心參與公益，但很少與傳教相聯(lián)系。所以，在傳教方面，基督教會更具競爭力。隨著時代變遷，社會氛圍進一步寬松，菲律賓在宗教文化上出現(xiàn)了突破天主教一家獨大的多元化發(fā)展趨勢。正是在此背景下，基督教會在傳教上積極主動，充分發(fā)揮體制優(yōu)勢，取得了不俗成績。

二是基督教作為在16世紀宗教改革后出現(xiàn)的派別，在形象上較為清新，更受年青人歡迎。一方面，基督教主張“因信稱義”、《圣經(jīng)》是唯一的權(quán)威、信徒皆為祭司，肯定人的作用和價值以及自由平等的權(quán)利，這些都與現(xiàn)代人的價值觀相契合，易于得到他們的認同；另一方面，以加爾文宗“預定論”②“預定論”認為：上帝所要救贖的只是“選民”，并非全部世人，由于“選民”是上帝預先確定了的，個人對自身的救贖無能為力。在馬克斯·韋伯看來，“預定論”給基督教徒內(nèi)心帶來的焦慮感刺激了他們以世俗職業(yè)上的成就來證實上帝對自己的恩寵，于是將勤勉、節(jié)儉、自律和創(chuàng)造財富當作一種神圣的天職，這也助力了基督教國家在經(jīng)濟上的成功。為代表的基督教救贖觀型塑了以勤勉、節(jié)儉、自律和創(chuàng)造世俗財富為神圣天職的新教倫理觀，使得近代西方國家在資本主義發(fā)展過程中，受基督教影響較大的美、英、德等國在經(jīng)濟上頗為成功，成為發(fā)達國家之翹楚，基督教也被視為西方現(xiàn)代文化的符號、西方化的代名詞，受到年青人青睞。近些年，菲律賓信仰人群向基督教的流動還受兩個因素的微妙影響：一是信仰動機。在物質(zhì)富足、精神需求增加時，人們會更看重對純粹信仰的追求，相較于成為“名義上的天主教徒”，基督教無疑更具吸引力；二是高等教育。隨著新生代受高等教育者增多，對西方文化的向往易于讓年青人對基督教產(chǎn)生親近感。

（三）華裔新生代疏離傳統(tǒng)宗教的原因

目前，華裔新生代多追隨主流宗教，與傳統(tǒng)宗教疏離，加之代際更替，傳統(tǒng)宗教信仰普遍式微，民間信仰面臨嚴重危機。其實，華人民間信仰極具包容性，廟宇基本都是多神共祀，祀神數(shù)量眾多且背景各異，初衷在于滿足信徒的多元化需求。按照宗教市場論③由美國宗教社會學家羅德尼·斯達克提出，用經(jīng)濟學基本原理（如供需原理）解析宗教現(xiàn)象，將宗教系統(tǒng)與世俗社會市場類比，認為“宗教市場”在自由競爭的前提下，供給者（教職人員）會竭力為消費者（信徒）奉獻產(chǎn)品（各種形式的宗教活動），產(chǎn)品的豐富會導致多元和競爭，也會提升消費水平，促進宗教的繁榮。參見魏德東：《宗教市場論：全新的理論范式》，《中國民族報》2006年1月24日。的觀點，這里提供了豐富的宗教商品，在正常情況下，充足的供應應該帶來市場的繁榮，然而現(xiàn)實并非如此。原因在于隨著社會變遷，一些神祇的職能已被時代淘汰，如保生大帝問診施藥、臨水夫人助產(chǎn)扶育的職能被現(xiàn)代醫(yī)學取代；多數(shù)神祇具備的斷事祈福職能往往與迷信活動緊密聯(lián)系，在人們教育水平提升后，便不再認同而舍棄?？傊?，“醫(yī)學、科學、技術(shù)和教育取代了民間信仰作為人們尋求健康和財富的手段；專業(yè)書籍和自助書籍而不是祖先的庇佑，成為建立幸福之家的方法?！保?3］可見，民間信仰的衰落是時代進步、代際更替、教育水平提升帶來的必然結(jié)果。道教與民間信仰相似，缺乏系統(tǒng)的理論體系、神祇構(gòu)成龐雜，加之話語及儀式具神秘色彩，易于形成“落后”、“迷信”之印象，加之缺乏傳道的手段和積極性，所以隨時代進步而衰微也是必然。

傳統(tǒng)佛教后繼乏人，許多寺廟僅能勉力維持。以信愿寺為例，僧眾要靠中國南安雪峰寺的支持，信眾中幾乎沒有新生代華裔，要依靠20世紀90年代以后赴菲的新僑。［44］佛教式微的主要原因在于：缺乏改變，弘法一直以傳統(tǒng)的法事和共修為主，對年青人缺乏吸引力；教理深奧，弘法僅靠法師，傳教范圍有限，加之佛教并不主動對外傳教，在競爭性宗教環(huán)境中不具優(yōu)勢；佛教對信徒讀經(jīng)并無要求，現(xiàn)實中雖有人意欲自學，卻由于經(jīng)典浩繁，義理艱深，自修困難，因此佛教不像基督教（僅一本經(jīng)典《圣經(jīng)》）可以通過自修形成信仰。［45］近些年，隨著代際更替，老一輩信徒凋零，新生代沒有替補跟進，所以目前寺廟只能靠新僑解燃眉之急，但新僑尚在創(chuàng)業(yè)期，受限于精力，參與較為隨意，因此，難以從根本上解決佛教后繼無人之危機。

三、結(jié)語

在菲律賓，對于作為移民后裔和少數(shù)族群的華人來說，宗教不單是一種信仰，還承擔了提供情感支持和維系族群認同的功能。從華人的信仰趨勢可以看出，隨著代際更替和融合推進地位，華裔新生代在宗教信仰上與主流社會趨同的形勢還會繼續(xù)，越來越多的新生代會選擇信仰在主流社會居優(yōu)勢地位的天主教和基督教，傳統(tǒng)宗教信仰式微會進一步加劇，信仰中心的轉(zhuǎn)移表明傳統(tǒng)宗教作為華人族群邊界標識的作用漸趨消解，信仰人群的流動也預示一種新的宗教文化和群體形象正在建構(gòu)。

族群認同，是人類學研究的主要議題。迄今為止，兩種觀點最具代表性：一種為“文化說”，側(cè)重對族群顯性特征即文化特質(zhì)的梳理，強調(diào)族群是特定人群社會文化的載體，除血緣外，包括價值觀和語言在內(nèi)的文化特質(zhì)是區(qū)分不同族群的主要依據(jù)。另一種為“邊界說”，側(cè)重對族群隱性特征即心理機制的考察，強調(diào)形成族群最主要的因素是邊界，而不是族群共同的血緣和共享的文化特質(zhì)，而邊界由族群互動過程中的自認與他認構(gòu)成。［46］“邊界說”并未否定文化特質(zhì)對于辨識族群所起的客觀作用，但更強調(diào)主觀的自我和他者認同的決定性作用?！斑吔缯f”的觀點對于我們考察海外華人的族群認同頗具參考意義，因為“認同”往往是地理上遠離中心或社會上處于低位的族群最為關(guān)切的問題，由于地位邊緣而弱勢，在競爭性的社會中如何自處成了必須面對的現(xiàn)實問題?！斑吔缯f”對主觀性認同的重視，實際上反映了在現(xiàn)實中弱勢族群的一種生存策略，即通過重構(gòu)自身的族群邊界，來優(yōu)化生存環(huán)境。“邊界說”為我們提供了一個深入分析的視角，華人宗教信仰的中心由傳統(tǒng)宗教信仰向主流社會主流宗教的轉(zhuǎn)移，實際上反映了華人作為移民后裔、弱勢群體的一種策略性選擇：通過信仰上的趨同來模糊與主流族群的邊界、減少差異性，以避免被差別化對待。正如有些華人所言：“要做一個真正的菲律賓人，就必須這么做（信仰他們的宗教）?！保?7］當然，在現(xiàn)實中，這種變化是緩慢而漸進的，往往與代際更替疊加發(fā)揮作用。就現(xiàn)狀而言，華人宗教信仰中心從傳統(tǒng)宗教向主流宗教的轉(zhuǎn)移還在進行之中，即便這一進程尚未完成，但傳統(tǒng)宗教作為華人族群邊界標識的作用已在很大程度上被消解了。

宗教作為一種社會存在，形成一個社會群體，無論是作為一種意識形態(tài)，還是作為一種社會制度，都是出于文化的建構(gòu)。［48］對于現(xiàn)代人，宗教作為一種文化建構(gòu)的意義在于：一方面滿足人們宗教因素的需求如對純粹信仰的追求，另一方面滿足人們非宗教因素如包括經(jīng)濟、社會、文化等諸多方面的需求。就菲律賓華人而言，信仰人群從傳統(tǒng)宗教向主流宗教的流動、由天主教向基督教的流動，即可視為一種構(gòu)建新的宗教文化和群體形象的努力，其中基督教信徒表現(xiàn)最為突出。如前所述，在菲律賓，與華人傳統(tǒng)宗教和天主教相比，基督教在教義、教規(guī)上更加保守、嚴苛，諸如要求讀經(jīng)查經(jīng)以及參與較多的儀式和活動，會給世俗生活帶來諸多不便，如此刻意提升難度目的就在于拉大神圣空間與世俗空間的距離，塑造信仰的純粹性。信仰基督教要面對諸多不便甚至困難，①對于年青華人而言，信仰基督教還可能引發(fā)代際沖突。主要表現(xiàn)在：新教不準拜偶像，而中國人有祖先崇拜，華人作為移民尤其重視慎終追遠，家中常設(shè)祖先牌位，逢年過節(jié)也有祭祖儀式，由此造成信仰基督教的子女往往因此與父輩產(chǎn)生沖突。若非為純粹追求信仰，一般人不會選擇。在訪談中，許多基督教信徒談及自己的信仰時也頗為自信?？梢姡A人基督教信徒正力圖改變?nèi)A人的文化“原型”、一種舊有的刻板印象：華人是拜鬼神的、多神教的、功利的投機者，同時，試圖塑造一種新的文化形象：華人和菲律賓人一樣，信仰主流宗教，是真正的信仰者。這種形象建構(gòu)往往是通過“我群”優(yōu)越于“他群”的話語表述來體現(xiàn)，如談及天主教時稱“我們是讀圣經(jīng)的，而他們不是”，而在基督教各教派間，通常也會強調(diào)自身的“優(yōu)勢”，比如信仰上更為專注（“以圣經(jīng)為主，沒其他多的活動”），組織上更為民主（“實行大會制，不是少數(shù)人決策”），規(guī)則上更為嚴謹（“違規(guī)者就開除了，無情可講”），等等，［49］總之，都在突出自身信仰的純粹性，試圖建構(gòu)一種以虔誠信仰為中心的新的宗教文化和群體形象。與天主教信徒相比，華人中基督教信徒尚屬少數(shù)，為弱勢群體，然而就信仰的純粹性而言，與“名義上的天主教徒”相比，基督教信徒又具有優(yōu)勢，惟其如此，這一群體將在目前華人宗教文化和群體形象的建構(gòu)中扮演積極角色。

［注釋］

［1］李天錫：《華僑華人民間信仰研究》，北京：中國文聯(lián)出版社，2004年。

［2］張禹東：《試論東南亞華人宗教的基本特質(zhì)》，《華僑華人歷史研究》1997年增刊；《華僑華人傳統(tǒng)宗教的世俗化與非世俗化：以東南亞華僑華人為例的研究》，《宗教學研究》2004年第4期；《東南亞華人傳統(tǒng)宗教的構(gòu)成、特性與發(fā)展趨勢》，《世界宗教研究》2005年第1期等。

［3］Teresita Ang See（洪玉華），Chinese in the Philippines: Problems and Perspectives， Volume （Vol.1-5），Manila： Kaisa Para Sa Kaunlaran， Inc， 1990， 1997， 2004， 2013， 2018.

［4］陳衍德：《現(xiàn)代中的傳統(tǒng)：菲律賓華人社會研究》，廈門：廈門大學出版社，1998年。

［5］ARI C.DY.SJ（陳孟利），“Building a Bridge: Catholic Christianity Meets Chinese-Filipino Culture”， Jesuit Communications Foundation， Inc.， 2005.

［6］施雪琴：《菲律賓天主教研究：天主教在菲律賓的殖民擴張與文化調(diào)適（1565—1898）》，廈門：廈門大學出版社，2007年。

［7］［32］呂俊昌：《西屬菲律賓天主教與華人社會關(guān)系的延展與重構(gòu)》，《東南亞研究》2016年第1期。

［8］上官世璋：《菲律賓中華基督教會金禧年鑒1929—1979》，菲律賓中華基督教會，1979年。

［9］陳露晞：《菲律賓華人基督教研究（1929—1975）：以中華基督教會為基礎(chǔ)》，暨南大學碩士學位論文，2015年。

［10］傳印法師：《大乘信愿寺簡介·附菲律賓佛教概況》，菲律賓大乘信愿寺，1989年。

［11］ARI C.DY， SJ（陳孟利），“Chinese Buddhism in Catholic Philippines”， ANVIL Publishing Inc.，2015.

［12］胡滄澤：《菲律賓的佛教與華僑華人》，《世界宗教文化》2001年第1期。

［13］The Association of Religion Data archives， “Largest Religious Groups (Philippines)”， http：//www.thearda.com/internationalData/countries/Country_178_1.asp，2020年6月5日瀏覽。

［14］［38］施雪琴：《菲律賓天主教研究：天主教在菲律賓的殖民擴張與文化調(diào)適（1565—1898）》，第98～101，131頁。

［15］ARI C.DY.SJ（陳孟利），“Building a Bridge: Catholic Christianity Meets Chinese-Filipino Culture”， Manila：Jesuit Communications Foundation， Inc.， 2005， pp.33-40.

［16］顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海：上海人民出版社，2004年，第393～398頁。

［17］2019年8月7日筆者在大馬尼拉仙范市光啟學校對陳孟利先生的訪談。

［18］2019年7月24日筆者在馬尼拉太白大廈對吳文煥先生的訪談。

［19］TeresitaAng See， Chinese in the Philippines： Problems and Perspectives，Volume Ⅲ.， Manila：Kaisa Para SaKaunlaran， Inc，2004， p.181；Yu-Ling Pan， “Factors Contributing to the Socio-Cultural Identity of Some Filipino-Chinese Adolescents in Metro Manila”， Master’s Thesis， Asian Social Institute， the Philippines， 2000，PP.65；章石芳、盧飛斌：《菲律賓華裔中學生族群文化認同調(diào)查研究》，《福建師范大學學報（哲社版）》2009年第1期。

［20］“菲教會指出教宗來訪敦促我們不再只做名義上的天主教徒”，www.asianews.it/news-zh/32292.html，2014年9月30日。

［21］2019年8月7日筆者在大馬尼拉仙范市光啟學校對陳孟利先生的訪談。

［22］菲律賓中華基督教會：《菲律賓中華基督教會成立八十五周年慶典紀念特刊》，［菲律賓］《聯(lián)合日報》2014年7月12日。

［23］數(shù)據(jù)來自菲律賓中華基督教會，2020年11月25日。

［24］數(shù)據(jù)來自菲律賓華僑基督徒聚會所，2020年11月25日。

［25］2019年7月23日筆者在馬尼拉華僑浸信會對楊牧師的訪談。

［26］張禹東：《東南亞華人傳統(tǒng)宗教的構(gòu)成、特性與發(fā)展趨勢》，《世界宗教研究》2005年第1期。

［27］ARI C.DY， SJ（陳孟利），Chinese Buddhism in Catholic Philippines， ANVIL Publishing Inc.， 2015， p.25.

［28］2019年8月5日筆者在馬尼拉信愿寺對當家門清法師、普學法師的訪談；2019年7月23日筆者在馬尼拉普陀寺對住持道元法師的訪談；2019年8月6日筆者在馬尼拉佛光山萬年寺對當家覺林法師的訪談。

［29］Philippine Statistics Authority，2015 Census of Population, Report No.2-Demographic and Socioeconomic Characteristics， Manila： Philippine Statistics Authority， 2017， p.63.

［30］2019年8月5日筆者在馬尼拉華人區(qū)信愿寺對門清法師的訪談。

［31］參見克萊德·M·伍茲著，何瑞福譯：《文化變遷》，石家莊：河北人民出版社，1989年，第32頁。

［33］菲華教務(wù)編委會：《菲華教務(wù)五十年（1949—1999）》，菲華教務(wù)編委會，1999年，第15頁。

［34］菲律賓華文學校聯(lián)合會：《菲律賓華文學校各校學生人數(shù)統(tǒng)計表（2000—2019）》，由百閣公民學校校長林文誠先生提供。

［35］2019年8月7日筆者在大馬尼拉仙范市光啟學校對陳孟利先生的訪談。

［36］2009年1月25日筆者在馬尼拉對周女士的訪談。

［37］［41］戴康生、彭耀：《宗教社會學》，北京：社會科學出版社，2007年，第209、99頁。

［39］中國社科院文獻信息中心：《國外文化人類學新論：碰撞與交融》，北京：社會科學文獻出版社，1996年，第75頁。

［40］2019年8月7日筆者在大馬尼拉仙范市光啟學校對陳孟利先生的訪談；2019年7月23日筆者在馬尼拉華僑浸信會對楊牧師的訪談。

［42］2019年8月7日筆者在大馬尼拉仙范市光啟學校對陳孟利先生的訪談。

［43］約瑟夫·譚穆尼：《華人社會的宗教市場》，方立天：《宗教社會科學（2008年第一輯）》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第139頁。

［44］2019年8月5日筆者在馬尼拉信愿寺對當家門清法師的訪談。

［45］2019年8月5日筆者在馬尼拉信愿寺對普學法師的訪談。

［46］莊孔韶：《人類學通論》，太原：山西教育出版社，2002年，第342～346頁。

［47］2013年7月30日筆者在馬尼拉市黃帽子披薩店（Yellow Cap Pizza）對許先生的訪談。

［48］金澤：《宗教人類學學說史綱要》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第420頁。

［49］2019年7月21日至8月10日筆者在馬尼拉華人區(qū)對基督教各教會人士之訪談。