[美]張舉文

引言

成為“阿徹爾·泰勒紀(jì)念講座”的第42位演講者，這是我巨大的榮幸。(1)本文的主要內(nèi)容為美國西部民俗學(xué)會(Western States Folklore Society)特邀“阿徹爾·泰勒紀(jì)念講座”(Archer Taylor Memorial Lecture)的演講(2019年4月12日于猶他州的楊百翰大學(xué))，后經(jīng)整理發(fā)表于《西部民俗》學(xué)刊，題為 Folkloric Identity Is the Thing (Western Folklore 79 (2/3): 215-250, 2020。囿于篇幅，完整的參考文獻(xiàn)請見英文版。我深知此前站在這個(gè)講臺上的都是杰出的前輩與同輩民俗學(xué)家，是他們的時(shí)代的佼佼者。能站到他們曾站過的講臺，我感到盛名難副。阿徹爾·泰勒在1959年發(fā)表的《命定妻子(Mt930*)》一文激發(fā)了我去發(fā)展他的方法，并在那50年后發(fā)表了我對該故事類型的一篇有關(guān)“月老故事”的研究文章。無疑，西部民俗學(xué)會促使我作為一名堅(jiān)定的民俗學(xué)者，構(gòu)建和維系我的個(gè)人認(rèn)同和群體認(rèn)同。為此，我將此講座獻(xiàn)給我的所有的民俗學(xué)老師、同仁和學(xué)生，是他們一起筑建了我們學(xué)科的大家庭，由此我們共享著民俗學(xué)者的身份認(rèn)同。

今天，我們共聚一堂不是因?yàn)椤巴鹈镍B同飛翔”(Birds of a feather flock together)，而是因?yàn)椤巴x擇的人同歡樂”(Folks of a choice convene for a joy)。在此，我創(chuàng)造了這條戲用諺語(anti-proverb)是為了注釋本文的核心觀點(diǎn)：鳥兒不能選擇自己羽毛的顏色，但是民眾(folk)可以選擇自己的群體。我認(rèn)為這條戲用諺語也表達(dá)了威廉·威爾遜提出的呼吁——即本次會議的主題：“在我們與鄰居所傳承的不同文化遺產(chǎn)中，我們必須不但尋找那些使我們不同的因素，還需要尋找那些使我們結(jié)合到一起的共同因素”。(2)Wilson, William A, Jill Terry Rudy, and Diane Call. 2006. The Marrow of Human Experience: Essays on Folklore. Logan, UT: Utah State University Press.P.149.我認(rèn)為，這不僅是方法上的問題，而更多的是意識形態(tài)上的問題，因?yàn)槲覀円呀?jīng)“習(xí)慣”了以基于種族主義的“民族”或“族群”特征和邊界來劃分群體。

本文所基于的一個(gè)前提是托馬斯·庫恩的科學(xué)發(fā)展的范式轉(zhuǎn)換理論。他認(rèn)為科學(xué)發(fā)展遵照這一“范式”(或“學(xué)科基質(zhì)” disciplinary matrix), 也被“某一科學(xué)研究者群體”所共同遵從：(3)Kuhn, Thomas S. [1962] 1970. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd edition, enlarged. Chicago: University of Chicago Press.P.176.從“前科學(xué)時(shí)期”發(fā)展出“范式”到使之成為“常規(guī)科學(xué)”，之后經(jīng)過“危機(jī)”和“革命”再發(fā)展出“新的常規(guī)科學(xué)”，接著導(dǎo)致“新的危機(jī)”，以此往復(fù)。在此，我從兩個(gè)角度來看待民俗學(xué)的發(fā)展史：一個(gè)是方法論，另一個(gè)是意識形態(tài)。從方法論意義上看，民俗學(xué)的范式已經(jīng)從界定基本概念的前科學(xué)階段轉(zhuǎn)換到具有一系列從搜集到分類再到分析方法的常規(guī)科學(xué)。

在此常規(guī)階段，核心的關(guān)注是“文本”或“俗”。事實(shí)上，從19世紀(jì)中出現(xiàn)“民俗”一詞后，“民”基本上是被視為形容詞的，用來表述特定群體，以其“俗”限定某些群體的“認(rèn)同”特征，由此劃出“我者”與“他者”的邊界。當(dāng)“承啟關(guān)系”(或“語境”)和“表演”等概念出現(xiàn)在民俗研究中之后，這個(gè)常規(guī)階段便陷入了危機(jī)，此后的革命又導(dǎo)致了新常規(guī)的出現(xiàn)，也就是我們現(xiàn)在所處的階段：“族群”“認(rèn)同”“族群認(rèn)同”“民族認(rèn)同”“民族性”成為主導(dǎo)概念。

在這樣的范式轉(zhuǎn)換中，民俗學(xué)經(jīng)歷了對“學(xué)科身份與形象”和“缺失本學(xué)科理論體系”以及學(xué)科理論無“可操作的中心”的焦慮，更不用說對“宏大理論”的訴求。因擔(dān)憂“民俗學(xué)的危機(jī)”,美國民俗學(xué)者提出了“民俗學(xué)理論化”“缺失的理論”、以及與“宏大理論”對應(yīng)的“卑微理論”等概念。但是，無論是從美國民俗學(xué)會或美國西部民俗學(xué)會，還是從中國民俗學(xué)會的角度來看，民俗學(xué)都是在穩(wěn)步發(fā)展的學(xué)科。

然而，與這個(gè)方法論層面的范式相對應(yīng)，但不是完全同步的是意識形態(tài)范式。我們長期以來一直陷在基于種族主義和殖民主義的意識形態(tài)范式之中，而又不知不覺。無疑，這正是需要以新概念來推動(dòng)反思和轉(zhuǎn)換的時(shí)候。我們不應(yīng)在21世紀(jì)繼續(xù)19世紀(jì)的意識形態(tài)范式?，F(xiàn)在，民俗學(xué)者不但要回答“什么是民俗”的問題，還要回答“民俗實(shí)踐到底是為了什么”的問題，或者從本體論角度來說，界定“民俗”和“民俗學(xué)”存在的意義何在？

對此，我提出“民俗認(rèn)同”概念，作為結(jié)合最新科學(xué)發(fā)現(xiàn)和社會現(xiàn)實(shí)的一個(gè)路徑，以期超越種族主義和殖民主義的樊籬，推動(dòng)民俗學(xué)向新常規(guī)學(xué)科的范式轉(zhuǎn)換。我相信民俗學(xué)者有能力完成自身的意識形態(tài)取向的轉(zhuǎn)換，反思我們所堅(jiān)守的“民俗”的核心到底是什么。

民俗認(rèn)同的概念是我對民俗傳統(tǒng)的傳承和認(rèn)同的維系等問題的理論思考的一部分，也在其他場合做過不同程度的闡釋。(4)參見張舉文《美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期；《民俗認(rèn)同：民俗學(xué)關(guān)鍵詞之一》，《民間文化論壇》2018年第1期；《文化自愈機(jī)制及其中國實(shí)踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第4期。在我所構(gòu)想的理論體系中，民俗認(rèn)同具體地表達(dá)了日常生活中維系認(rèn)同的核心符號，是傳統(tǒng)的生命力所在，同時(shí)也利用了隨機(jī)符號來表現(xiàn)傳承實(shí)踐中的有效性。正是在這樣的文化流動(dòng)與多文化互動(dòng)進(jìn)程中，產(chǎn)生了新文化，也就是“第三文化”。

在我進(jìn)一步闡述民俗認(rèn)同概念前，有必要交待一下我是如何決定以“民俗認(rèn)同是日常生活、民俗學(xué)研究和人文研究的核心”為命題來做今天的演講的。

當(dāng)?shù)玫窖堊龃酥v座時(shí)，我在誠惶誠恐之余想到的是我到底該談什么核心問題：民俗實(shí)踐的核心是什么？民俗學(xué)研究的核心是什么？民俗學(xué)作為學(xué)科在新時(shí)代發(fā)展的核心是什么？

在美國民俗學(xué)成型期的1960年代末和1970年代初，丹·本-阿默思提出了“承啟關(guān)系是核心！”(5)參見[美]丹·本-阿默思《民俗學(xué)概念與方法》，北京：中國社會科學(xué)出版社2018年。并代表和推動(dòng)了一次對從危機(jī)向新常規(guī)的范式轉(zhuǎn)換。此后，基于承啟關(guān)系的表演理論成為民俗研究的“新觀念”和主導(dǎo)思想。

當(dāng)然，任何新概念都會遇到阻力。在1972年美國民俗學(xué)會年會上，時(shí)任會長的威爾格斯發(fā)表“文本是核心”的主旨演講，有意對新一代學(xué)者的“新觀念”發(fā)起攻擊，目的是堅(jiān)守19世紀(jì)民俗學(xué)科形成時(shí)的核心概念。

“名稱是核心”。這是本-阿默思(1998)在民俗學(xué)進(jìn)入20世紀(jì)末所遇到的學(xué)科危機(jī)中提出的一個(gè)口號，目的是保持“民俗”“民俗學(xué)”的學(xué)科名稱。當(dāng)時(shí)，有些人認(rèn)為這樣的名稱有著負(fù)面的歷史，需要改名，至少要做新的界定，不能將任何事都稱為民俗，要確保民俗學(xué)在學(xué)術(shù)界的地位和未來。其實(shí)，這樣的辯論從1940年代民俗學(xué)在美國大學(xué)確立學(xué)科地位后就開始了。斯蒂·湯普森(Stith Thompson)在1949年就認(rèn)為民俗學(xué)需要爭取得到學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)可。

認(rèn)同是核心！通過梳理從赫爾德使用民俗后興起的民俗學(xué)發(fā)展史，辨析學(xué)術(shù)派與公共民俗派的形成，歐林歸納指出，“認(rèn)同概念始終是民俗研究的中心”。(6)Oring, Elliott.1994. The Arts, Artifacts, and Artifices of Identity. Journal of American Folklore 107 (424): 211-33. P.226.

至此，我們可以看到民俗學(xué)在方法論范式上的演變歷程。在這個(gè)層面，更多的是認(rèn)識論角度的路徑，還沒有觸及本體論層面的“民俗實(shí)踐到底是關(guān)于什么”這個(gè)核心問題。而這正是我所尋找的問題。換言之，在“民俗學(xué)”形成“前科學(xué)”之前民俗實(shí)踐是為了什么？是什么促成了不斷變化的民眾群體？讓個(gè)體在其群體中獲得快樂和尊嚴(yán)的是什么？基于種族主義的認(rèn)同概念是如何進(jìn)入到民俗研究中，并服務(wù)于“民族(國家)”和“民族主義”以及“種族主義”的？認(rèn)同概念如何成為劃分不同群體邊界的工具？

正是針對這些問題，我感到“民俗認(rèn)同才是民俗學(xué)研究的核心”。這個(gè)核心不僅是民俗學(xué)學(xué)科的，也是“人文研究的中心所在”，(7)Wilson, William. 1988. The Deeper Necessity: Folklore and the Humanities. Journal of American Folklore 101 (400): 156-167. P.158.是“在無意義行為中尋求意義”(8)Dundes, Alan. 2002. Bloody Mary in the Mirror: Essays in Psychoanalytic Folkloristics. Jackson: University Press of Mississippi. P.137.的關(guān)鍵，也是今天我們大家“選擇”共享“民俗認(rèn)同”而共聚一堂的印證。下面，我來解釋“民俗認(rèn)同”意味著什么；如何不同于“族群/民族認(rèn)同”(ethnic identity)；為何是急需的概念；如何以此推動(dòng)民俗學(xué)科之內(nèi)與之外的意識形態(tài)范式的轉(zhuǎn)換。

一、民俗認(rèn)同與民族認(rèn)同

民俗認(rèn)同(folkloric identity)是指以民俗為核心來構(gòu)建與維系多重認(rèn)同并由此傳承傳統(tǒng)的精神意識與日常行為。因此，關(guān)注民俗認(rèn)同就是在研究認(rèn)同的構(gòu)建和民俗的傳承進(jìn)程中，以民俗傳統(tǒng)本身為主線，記錄和分析一個(gè)傳統(tǒng)事項(xiàng)的傳承和演變機(jī)制，以及該傳統(tǒng)如何與其他傳統(tǒng)互動(dòng)而創(chuàng)造新傳統(tǒng)。民俗認(rèn)同所強(qiáng)調(diào)的是，不應(yīng)在以(種族概念下的)“族”限定實(shí)踐者群體的前提下，去看某傳統(tǒng)的傳承進(jìn)程，而要承認(rèn)，一個(gè)民俗傳統(tǒng)的傳承是基于所有認(rèn)同和實(shí)踐該傳統(tǒng)的不同群體的成員來維系的，由此而形成的群體是民俗群體。又因?yàn)槊袼讓?shí)踐的核心是構(gòu)建和維系個(gè)體和群體的多重認(rèn)同，而且群體認(rèn)同的核心是共享的民俗，在此基礎(chǔ)上的民俗認(rèn)同構(gòu)成不同群體互動(dòng)和新傳統(tǒng)形成的驅(qū)動(dòng)力，所以，對民俗認(rèn)同的研究也是民俗研究的核心所在。

民俗認(rèn)同概念在很大程度上是基于鄧迪斯在辯論如何界定認(rèn)同時(shí)所提出的不以“民族性”而要“通過民俗界定認(rèn)同”的觀點(diǎn)。(9)Dundes, Alan. 1983. Defining Identity through Folklore.In：Identity: Personal and Socio-Cultural: A Symposium, ed. Anita Jacobson-Widding, pp. 235-61. Uppsala: Academiae Upsaliensis. P. 259.這個(gè)觀點(diǎn)是民俗學(xué)研究認(rèn)同的根基，因?yàn)樗蚱屏酥暗囊苑N族為前提的認(rèn)同界定，而關(guān)注到作為人類存在的核心表達(dá)的民俗實(shí)踐問題。

民俗認(rèn)同在本質(zhì)上是一個(gè)群體所共享的“實(shí)踐中的民俗”。這個(gè)概念的關(guān)鍵是，任何一個(gè)民俗群體都不是基于共同的種族(或由此而界定的民族認(rèn)同特征)而存在和持續(xù)的。可以說，沒有一個(gè)人類群體的文化不受到外來文化影響、不借用外來的因素去以自身的方式發(fā)展出自己的藝術(shù)和思想的。因此，民俗認(rèn)同概念強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)民俗群體形成的“進(jìn)程”，即民俗如何被用來構(gòu)建一個(gè)群體中的成員所共享的群體認(rèn)同符號。所以，民俗與認(rèn)同兩個(gè)概念是相輔相成的。在挑戰(zhàn)基于種族主義的“民族認(rèn)同”(或族群認(rèn)同)時(shí)，民俗認(rèn)同概念指向的是民俗實(shí)踐的本質(zhì)。這個(gè)概念可以幫助我們更好地理解新民俗群體、新認(rèn)同身份、新文化是如何形成的，更好地理解民俗群體的流動(dòng)性與內(nèi)部的多樣性。

通過民俗界定認(rèn)同，這可以從兩個(gè)方面來理解。一個(gè)是在方法論方面，即鄧迪斯所強(qiáng)調(diào)的，民俗群體是比民族群體更具有流動(dòng)性的概念，更有益于對認(rèn)同概念的理論討論；另一個(gè)是在意識形態(tài)方面，即當(dāng)下的“民族認(rèn)同”或“族群認(rèn)同”產(chǎn)生于種族主義和殖民主義的意識形態(tài)，將從“部落”文化發(fā)展出的“族群”特征強(qiáng)加為“民族認(rèn)同”。當(dāng)下，“民族”或“族群”概念仍是被作為形容詞來劃分群體、民俗和認(rèn)同，成為取代“種族”并隱含“他者”的委婉語，也與“社會階層”同用，承載著“民俗”之“民”在最初所包含的意義。從這層意義上說，我們越是強(qiáng)調(diào)這種民族性或民族認(rèn)同，就越是在強(qiáng)化種族主義和殖民主義意識形態(tài)，為現(xiàn)有的不公平和不正義的制度服務(wù)。

與此相反，民俗認(rèn)同概念提出對實(shí)踐中的民俗的關(guān)注，考證其中的傳統(tǒng)的傳承和發(fā)展歷程，而不是首先將實(shí)踐者以種族或民族做出劃分。這樣，民俗認(rèn)同關(guān)心的是一個(gè)傳統(tǒng)如何得到持續(xù)，或其實(shí)踐者如何維系這個(gè)傳統(tǒng)，并以此維系該群體。運(yùn)用這個(gè)概念是尊重和擁護(hù)實(shí)踐者選擇自己的群體和生活方式的權(quán)利，而不是將某種“民族認(rèn)同”強(qiáng)加于某個(gè)體或群體。

美國民俗學(xué)對民俗與認(rèn)同的關(guān)系的研究始于1960年代，反映了那個(gè)時(shí)代的世界和美國所面臨的具體社會問題，特別是美國在法律上廢除了種族隔離后所面臨的社會變化。鮑曼曾指出，“民俗是共享的認(rèn)同的一種功能”。(10)Bauman, Richard. 1971. Differential Identity and the Social Base of Folklore. Journal of American Folklore 84 (331): 31-41. P. 32, 38.當(dāng)時(shí)影響最大的是巴斯的《族群與邊界》。(11)參見中文譯本[挪威]弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館2014年。該書的副標(biāo)題是“文化差異下的社會組織”，提醒讀者這本文集的目的是服務(wù)于新的社會和政治制度，從而以社會組織來為不斷變化的群體做出“族群”屬性認(rèn)定。顯然，殖民主義在社會和法律層面的終結(jié)不意味著已經(jīng)存在五個(gè)世紀(jì)的意識形態(tài)也隨之消失。

對民俗學(xué)研究最直接的影響是巴斯的“文化特質(zhì)”(cultural stuff)和“族群/民族認(rèn)同”(ethnic identity )思想(下文將進(jìn)一步解析)。對這些概念的辯論成為當(dāng)時(shí)的熱門話題。但這些討論的一個(gè)共同前提是假定一個(gè)民俗群體之民俗是穩(wěn)定不變的，猶如鎖在箱子里的寶貝，而且一個(gè)民俗群體是以同種族血緣為主的。這正是民俗認(rèn)同概念所反對的。一個(gè)民俗群體的確存在局內(nèi)與局外因素，但一個(gè)民俗群體總是多世系血緣、宗教、地域等的混合體，是不斷流動(dòng)變化的。其存在是因?yàn)橛姓J(rèn)同某種生活方式的個(gè)體在不斷跨越群體，尋求生活的意義，為此形成新的群體，同時(shí)也維系了不同群體的各自民俗傳統(tǒng)。

在對族群與族群民俗等概念的辯論中，三十多年來一直有著重大意義的觀點(diǎn)之一是歐林的論述：“我們要始終牢記，我們對族群和民族性的界定都是臨時(shí)的構(gòu)建，對此，我們必須做好準(zhǔn)備，在發(fā)現(xiàn)它們導(dǎo)致我們產(chǎn)生錯(cuò)覺和誤解時(shí)要及時(shí)將其拋棄”。(12)Oring, Elliott, ed. 1986. Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press. P.33.

今天，對人類自身的新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和意識形態(tài)的理解迫使我們要以民俗認(rèn)同概念取代這樣的“族群/民族認(rèn)同”概念。難道近些年在美國(也包括許多其他國家和地區(qū))的“白人至上論”“新納粹主義”等種族主義思潮和行為的死灰復(fù)燃還不足以敲響這個(gè)警鐘嗎？

二、民俗認(rèn)同概念的迫切性

(一)語義學(xué)到符號學(xué)意義的轉(zhuǎn)換

“族群/民族”(ethnic)一詞有著拉丁文的詞根(ethnos,ethnikos;ethnicus)，最早指與“家庭”或“部落”有關(guān)的人，后來指“野蠻”和“外來”的人。到了基督教時(shí)代，直至19世紀(jì)，它指“異教徒”。在進(jìn)入到16世紀(jì)的殖民時(shí)代后，這個(gè)概念也被用來“劃分種族群體”。20世紀(jì)中期以后，隨著殖民主義和種族主義在法律上的廢除，這個(gè)詞又取代了“種族”(racial)概念，成為學(xué)術(shù)和日常的委婉語。作為形容詞，它仍然內(nèi)涵著“他者”“低劣”的意思。

以文明論為核心的19世紀(jì)歐洲中心論將此概念又進(jìn)一步合法化為“有關(guān)種族的科學(xué)”(science of races)，即“民族學(xué)”(ethnology)——通過歷史傳統(tǒng)、語言和身體與倫理特征研究不同人類種族。當(dāng)時(shí)的重要研究對象是非洲人，其指導(dǎo)思想是只有白人的指導(dǎo)，或跨越種族，以殖民地方式，才能改善黑人，并認(rèn)為黑人從未有過文明。

在美國民俗學(xué)會1889年的第一次年會上，學(xué)會的目標(biāo)被定為將民俗學(xué)發(fā)展為民族學(xué)的一個(gè)分支，與歷史和考古學(xué)聯(lián)系在一起。今天，仍然有人希望將“民族學(xué)”取代“民俗學(xué)”，無疑表明了一種歐洲中心論的思想。

但是，早在1970年代，英國人類學(xué)家利奇(Edmund Leach)就曾尖銳地指出，所謂的“種族認(rèn)同”實(shí)際上是“源于文化的”，而“民族學(xué)作為粉飾過的偽科學(xué)……聲稱要解釋當(dāng)前由于移民而形成的種族分布問題，并自信地稱可以通過對比現(xiàn)在的人類體質(zhì)類型差異來設(shè)想和重構(gòu)早期人類的移民情況”。(13)Leach, Edmund R. 1975. “Cultural Components in the Concept of Race.” In Racial Variation in Man, edited by F. J. Ebling, 27-54. New York: John Wiley & Sons. Pp.27-28.利奇明確反對民族學(xué)和人類學(xué)使用“民族認(rèn)同”(或族群認(rèn)同 ethnic identity)概念，因?yàn)樗凳镜氖恰霸疾柯洹迸c“當(dāng)代原始人”的概念。無疑，“民族志”(ethnography)一詞是在表述“民族學(xué)”的意識形態(tài)，并對民俗學(xué)產(chǎn)生了重大影響。例如，當(dāng)“民族志”一詞在1834年出現(xiàn)時(shí)，它是等同于當(dāng)時(shí)的“人類學(xué)”的。由此，在1960年代和1970年代的民俗學(xué)界，出現(xiàn)了分析土著美洲印第安人的“民族詩學(xué)”(ethnopoetics)的民俗學(xué)家，并產(chǎn)生了持續(xù)的影響。至今，如美國民俗學(xué)的重鎮(zhèn)印第安納大學(xué)所使用的“民俗學(xué)與民族音樂學(xué)系”，其“民族音樂學(xué)”專注的是西方之外的音樂傳統(tǒng)。

可見，民俗學(xué)所使用的“民族”概念反映了特定時(shí)代的學(xué)術(shù)界與公眾的認(rèn)知。在1960年代前，美國民俗學(xué)界將該詞限定指那些來自歐洲的新移民群體，暗示其社會和政治上的“他者”。而美國民俗學(xué)會在1888年成立時(shí)確立的四個(gè)研究目標(biāo)也正是代表“他者”的四個(gè)群體。但是，亞裔群體在這期間則一直被排除在外，甚至都不是社會學(xué)和民俗學(xué)意義上的“民族”群體。

1960年代后，對少數(shù)族群的“民族”民俗的關(guān)注成為熱門課題。其核心是“非西方人的文化表達(dá)”，如“民族食品”, “民族(或傳統(tǒng)；選擇性)醫(yī)藥”或“民族草藥”(ethnic herbs)等，但最終是“(少數(shù))民族民俗” (ethnic folklore)。由此，“民族認(rèn)同”(ethnic identity)和“文化認(rèn)同”(cultural identity)兩個(gè)概念也常?；焱褂?。但是，混同這兩個(gè)概念是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗鼈兪莾蓚€(gè)不同的概念。

的確，以民俗認(rèn)同改變對“民族認(rèn)同”的界定不是件容易事。但是，上述的詞源學(xué)變遷證明，任何術(shù)語或概念都是在變化的。民俗學(xué)者可以通過自己與民眾的直接互動(dòng)推動(dòng)學(xué)科和社會觀念的改變。

(二)民俗學(xué)基于種族/民族的意識形態(tài)范式對認(rèn)同的研究

基于種族/民族意識形態(tài)范式的民俗學(xué)研究所關(guān)注的，是那些被有話語權(quán)的階層所劃分的少數(shù)群體的民俗，其研究結(jié)果又常常被用來進(jìn)一步將所謂的“民族邊界”合法化?？墒?，許多民俗學(xué)者沒有考慮到，在研究“民族民俗”時(shí)，某個(gè)“族群”常常與其被劃分和指定的群體特征并沒有必然一致的聯(lián)系。

畢竟，自1960年代后多數(shù)民俗學(xué)者，如同許多其他學(xué)科的學(xué)者一樣，受到的是巴斯(1969)的“邊界論”思想的影響。在巴斯看來，“認(rèn)同”概念是用來說明“族群/民族”概念的所指，似乎其少數(shù)“族群”或“民族”的特征就是其“基本認(rèn)同”特質(zhì)，同時(shí)，“少數(shù)族群”取代了“部落”概念。而部落是人類學(xué)界定非歐洲白人的“他者”的前提概念。依據(jù)19世紀(jì)的文明論和20世紀(jì)末的現(xiàn)代化論觀點(diǎn)，非理性的少數(shù)族群的民族認(rèn)同具有原始的心理情結(jié)，這些將因推進(jìn)理性而被抹掉。

在界定“族群”的概念時(shí)，巴斯認(rèn)為，“調(diào)查的主要中心就是定義群體的族群邊界，而不是群體所附帶的文化特質(zhì)”。(14)此處的中文翻譯引自[挪威]弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯、馬成俊校，北京：商務(wù)印書館2014年，第7頁。這個(gè)思想的不少擁護(hù)者都主要針對的是所謂的“民族性”或“民族認(rèn)同特征”(ethnicity)。

如果依照巴斯所聲稱的，文化特質(zhì)不重要，而是在“社會邊界”的互動(dòng)/沖突對“族群”的認(rèn)同至關(guān)重要，那么，這樣觀念包含著一種危險(xiǎn)的思想。其危險(xiǎn)在于它暗示著一個(gè)人或一個(gè)群體的文化核心可以被外界力量所影響和界定的邊緣所改變，因此，少數(shù)民族的“族群”的“文化特質(zhì)”可以被主導(dǎo)者的所取代。其危險(xiǎn)還在于它誤導(dǎo)我們?nèi)フJ(rèn)為象征形式(即那些認(rèn)同的隨機(jī)符號)在跨文化互動(dòng)中(即邊界的互動(dòng))比文化內(nèi)容(即認(rèn)同的核心符號)更重要。尤其嚴(yán)重的是，其危險(xiǎn)性是這一思想所包含的殖民主義思想，即那些有原始心智的少數(shù)族群文化認(rèn)同可以被理性的歐洲文明所抹去。

歷史證明，人類文化與群體不是基于后來所劃分和強(qiáng)加的“民族特征”而持續(xù)的，而是通過不同群體之間的“文化特質(zhì)”的交融而發(fā)展出來的。一個(gè)群體的形成與持續(xù)所依據(jù)的是其共享的信仰與價(jià)值觀以及生活方式，即實(shí)踐中的民俗，也就是民俗認(rèn)同。事實(shí)上，對巴斯的“文化特質(zhì)”的批評還是相當(dāng)嚴(yán)厲的，有學(xué)者認(rèn)為正是“文化特質(zhì)”(指語言、宗教、習(xí)俗和法規(guī)、傳統(tǒng)、物質(zhì)文化、飲食等)才具有重要性。

在民俗學(xué)界，對“民”“俗”“民俗”的界定始終不斷，每個(gè)概念都出現(xiàn)了幾十個(gè)定義。但近幾十年來，民俗學(xué)者主要關(guān)注的是那些少數(shù)族群、弱勢群體、被邊緣化的群體，以期從中發(fā)現(xiàn)印證其認(rèn)同特征或民族性的東西。由此，這樣的研究起步于先驗(yàn)性地界定“民”的民族性，強(qiáng)化了基于種族主義的心理定勢(即刻板印象)。

這些涉及到民俗與認(rèn)同的問題是民俗學(xué)研究首先要面對的問題，無論是在方法方面還是在意識形態(tài)方面。民俗學(xué)者需要更仔細(xì)和更有意地審視認(rèn)同這個(gè)概念。某種程度上說，認(rèn)同不是民俗的問題，是民俗學(xué)者的問題。對此，我們要進(jìn)一步思考導(dǎo)致我們今天潛意識地依據(jù)的意識形態(tài)的核心“問題”是什么。

(三)哥白尼式革命的基因組發(fā)現(xiàn)與意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換

基于種族主義的意識形態(tài)范式在學(xué)術(shù)界一直主導(dǎo)著有關(guān)“族群/民族”的研究，其中，民族主義為有關(guān)“民族/國家認(rèn)同的研究提供了沃土”，因?yàn)椤盁o論是基于可見的不同人群的生理差異，還是不可見的文化和思想差異，有關(guān)族群/民族的邊界及其附加意義的界定都是純粹的社會建構(gòu)”。(15)Davis, Thomas C. 1999. Revisiting Group Attachment: Ethnic and National Identity. Political Psychology 20 (1): 25-47. Pp. 25-26.

這樣的新科學(xué)發(fā)現(xiàn)使得意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換更加迫切，并將我們帶到理解人文本質(zhì)的十字路口：是通過新的基因科學(xué)來證明“物競天擇說”，即人類某些種族在基因方面優(yōu)于其他種族，還是相信同一“種族”內(nèi)部的生物學(xué)或者基因?qū)W差異可能和“種族”之間的差異一樣大，因此，在社會和政治生活中使用“種族”的范疇去區(qū)分人類群體并非科學(xué)，而是一種與殖民主義相關(guān)的政治決策，并使社會與政治的不平等、不公正得以持續(xù)存在。

這樣的辯論需要民俗學(xué)者深刻思考“實(shí)踐中的民俗到底是為了什么”。這個(gè)問題不僅是針對實(shí)踐者，也是針對那些想通過民俗達(dá)到某種目的的人。盡管越來越多的民俗學(xué)者開始認(rèn)同文化物質(zhì)的融合才是根本上值得關(guān)注的，但是，我們必須問自己：我們?yōu)槭裁磳ι贁?shù)“民族民俗”如此感興趣？我們在什么程度上不自覺地維系著種族的意識形態(tài)和刻板印象？畢竟，人類文化群體的發(fā)展都是經(jīng)過“雜糅”的，即使是親屬制度也從來都不是基于同血緣基礎(chǔ)的。

事實(shí)上，美國民俗學(xué)的開拓者之一弗朗茲·博厄斯(Franz Boas)在20世紀(jì)初就大膽批判了猖狂的種族主義，認(rèn)為人類群體的差異完全是文化的，而不是本性的(或基于“天擇論”的種族血統(tǒng))，并指出當(dāng)時(shí)的種族主義“無法用科學(xué)回答這個(gè)問題”，還警告不應(yīng)以“血緣關(guān)系”蓋過“地域不同所造成的差異”，也不應(yīng)該“為了使大眾高興而縱用我們的奇思異想”。(16)Boas, Franz. 1909. Race Problems in America. Science 29 (752): 834-849. Pp. 839, 843-6.這樣的結(jié)論無論是在當(dāng)時(shí)還是百年后的今天都意義非凡。

博厄斯曾勇敢地批判道，美國的人類學(xué)完全是在為壓制美國黑人的政治制度服務(wù)。為此，他受到美國人類學(xué)會一致投票的譴責(zé)和限制，直到2005年才解除。但是，“歷史上幾乎沒有人比博厄斯更堅(jiān)定地反擊種族偏見”。(17)Gossett, Thomas. 1963. Race: The History of an Idea in America. Dallas: Southern Methodist University Press.博厄斯基于實(shí)地調(diào)查所獲得的民俗知識和判斷得到了后來的基因科學(xué)的印證，而且“幾乎與現(xiàn)代科學(xué)的說法完全一樣”。(18)Ridley, Matt. 2003. The Agile Gene: How Nature Turns on Nurture. HapperCollins Publishers. P. 204.然而，在民俗學(xué)界，博厄斯反種族主義的思想沒有得到應(yīng)有的認(rèn)知和傳承。

另外一位堅(jiān)定地反對種族主義的學(xué)者是阿什利·蒙塔古(Ashley Montagu)。早在1930年代，他就以人類學(xué)、生物學(xué)和醫(yī)學(xué)知識為基礎(chǔ)，旗幟鮮明地發(fā)對種族主義，并且一生堅(jiān)定不移，那怕是因此失去工作。他在1942出版的《人類最危險(xiǎn)的神話：種族的謬論》科學(xué)地論證了種族主義的非理性與非科學(xué)性。(19)Montagu, Ashley. 1942. Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race. NY: Harper.但是，蒙塔古的影響在民俗學(xué)界幾乎看不到。

三、如何在日常生活中感受到民俗認(rèn)同的意義

今天，民俗學(xué)者面對著前所未有的意識形態(tài)上的混亂現(xiàn)實(shí)，而意識形態(tài)又對公眾的社會生活至關(guān)重要。歸根結(jié)底，導(dǎo)致這個(gè)現(xiàn)實(shí)的隱含原因是種族主義、殖民主義和帝國主義的意識形態(tài)，表現(xiàn)出的形式是通過強(qiáng)化對少數(shù)族裔的“民族認(rèn)同”或“民族民俗”的刻板印象，加深對人類多元文化群體的分化。盡管公眾常用的錯(cuò)誤的“民間謬誤”(鄧迪斯所說的folk fallacies)常常被視為民族/國家特征或認(rèn)同表達(dá)，但當(dāng)這些說法是源自種族思想的背景時(shí)，它們不再是民間謬誤或民間思想。它們成為民俗學(xué)者必須聚焦的亟待解決的問題，并需要以民俗認(rèn)同的視角來理解人類多元文化發(fā)展的本質(zhì)，因?yàn)槊袼渍J(rèn)同，而不是種族認(rèn)同或民族認(rèn)同，是民眾在日常生活中獲得存在感和成就感的標(biāo)志，是個(gè)體在群體生活中獲得平等和自由的動(dòng)力，是個(gè)體獲得生命與生活意義的核心?，F(xiàn)在是民俗學(xué)者拋棄過去的概念，尋求新的概念來闡釋新的社會現(xiàn)實(shí)的時(shí)候了。

在過去的兩個(gè)世紀(jì)里，民俗研究經(jīng)歷了從“浪漫民族主義的幻覺”和“民族底下情結(jié)”向基于“共同文化傳統(tǒng)”而不是“共同的種族血緣”的新的民族主義的演變，以及從赫爾德和格林兄弟所用的作為民族國家認(rèn)同的民俗向以闡釋個(gè)人和群體認(rèn)同為學(xué)科核心的轉(zhuǎn)變。在這復(fù)雜的過程中，各國的民俗學(xué)者共同關(guān)注的是民俗實(shí)踐對民眾的日常生活的意義，以及如何在“和而不同”中共存。但是，美國近幾年的種族主義逆襲而來，在學(xué)術(shù)、政治和社會生活中都有一些瘋狂的種族主義者利用話語權(quán)在搖旗吶喊。

那么，如何在我們未來的研究中運(yùn)用民俗認(rèn)同的概念呢？在行動(dòng)上，這個(gè)概念可以貫穿一個(gè)項(xiàng)目的整個(gè)研究過程，特別是在進(jìn)行基于實(shí)地調(diào)查的研究時(shí)。首先，在開立研究題目階段，一個(gè)核心問題應(yīng)該是：要研究的是什么俗或傳統(tǒng)？而不是如何印證某族群或民族被認(rèn)定的“民族特征”。在第二個(gè)階段，即搜集資料或決定與什么人訪談時(shí)，回答的問題是：某個(gè)俗或傳統(tǒng)是如何被實(shí)踐的，如何被所有參與實(shí)踐的人在不同程度上所維系？第三個(gè)階段的問題應(yīng)該是：該俗或傳統(tǒng)是如何，并在什么程度上，對實(shí)踐者的個(gè)人認(rèn)同及其群體認(rèn)同具有構(gòu)建和維系的作用？再下一步的問題可以是：該俗或傳統(tǒng)是如何被其參與實(shí)踐者所共享，并在跨文化跨時(shí)空的情況下傳承下去，以及實(shí)踐者如何由此獲得認(rèn)同感？基于這樣的問題，最終便可以回答“何以如此”(so-what)的問題。這也需要在意識形態(tài)層面對“民”或“俗”何者優(yōu)先的問題在觀念與方法有新的認(rèn)識。

城市給排水系統(tǒng)建設(shè)涉及多個(gè)單位，上級政府部門要加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)，督促各相關(guān)單位交流溝通，各司其職，如水利部門提供雨洪管理的規(guī)劃指導(dǎo)、交通部門提供道路建設(shè)的未來規(guī)劃、發(fā)改委做好項(xiàng)目前期工作并給予資金支持等，住建、氣象、電力等相關(guān)單位也按職責(zé)分工，為城市給排水建設(shè)各盡其力。而市政部門作為給排水建設(shè)的主管單位，要落實(shí)好施工質(zhì)量的管理，一方面其可以就施工細(xì)節(jié)、注意事項(xiàng)等與施工單位進(jìn)行磋商，以避免不良事件發(fā)生，還應(yīng)與其它相關(guān)單位做好協(xié)調(diào)，保障施工過程中的水電、道路通暢，確保施工順利進(jìn)行；另一方面，要督促施工單位做好安全管理和質(zhì)量檢查，并采取工程全程監(jiān)理與合同管理制度結(jié)合的方式，以確保工程建設(shè)的質(zhì)量。

例如，在美國費(fèi)城有這樣一個(gè)功夫班。其教練是從香港移民到美國的華人，但所有的學(xué)員都是非華裔的白人和黑人，有男有女。他們也是費(fèi)城唯一在公共場所和節(jié)日表演獅舞的人。從1970年代到2000年左右，他們在公共場所展示的是“中國傳統(tǒng)”，但他們都是“非中國人”或“非華裔人”。如果以“民族認(rèn)同”的邏輯，他們的所作所為不在研究“中國傳統(tǒng)”的范疇。但是，這些學(xué)員正是在多年的練習(xí)中國功夫和表演獅舞中獲得了個(gè)人的認(rèn)同感和其獨(dú)特的群體認(rèn)同，獲得了日常生活的意義，并成為費(fèi)城當(dāng)?shù)匚幕械摹爸袊鴤鹘y(tǒng)”的傳承者。不僅如此，如果沒有當(dāng)?shù)胤侨A人華裔對中國傳統(tǒng)的認(rèn)同(包括飲食、音樂等)，中國文化傳統(tǒng)也無法成為當(dāng)?shù)囟嘣幕囊徊糠?，也難以傳承下去?？梢?，民俗認(rèn)同概念正是要擺脫種族主義，去關(guān)注民眾在日常生活中所共享的民俗及其傳承。

近些年，在中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，對外開展國際化，對內(nèi)進(jìn)行城鎮(zhèn)化，其中尤其重要的是對傳統(tǒng)文化的尋根與反思。正是在對文化之根的反思中，中國人才在個(gè)人層面獲得了應(yīng)有的自尊和自信，社會和國家也由此走出民族低下感而獲得愈發(fā)清醒的民族平等感以及國家認(rèn)同感。其實(shí)，在中國歷史上，只是那些大量吸收外來文化，同時(shí)也走出去進(jìn)行文化交流的時(shí)代才是文化更加鞏固和發(fā)展的時(shí)代。例如，五代十國的跨文化群體融合、唐代的跨國文化交流。如今，走在世界各國的諸多城市，人們可以看到，中國餐館的本土化，走出去的中國人與當(dāng)?shù)厝说耐ɑ?，多代前有中國人血統(tǒng)的后裔對中國文化的認(rèn)同，在中國定居和通婚的外國人成為自己的同事或鄰居，每天可選擇的傳統(tǒng)茶館或飯館與西方咖啡店或快餐店并肩林立，城市與鄉(xiāng)村邊界的日益變化，多民族地區(qū)(如云南廣西)的跨族通婚以及戶口登記中的民族自我認(rèn)定，等等，無一不是以實(shí)踐中的民俗為主線，體現(xiàn)的是民俗認(rèn)同的實(shí)踐核心。

四、民俗認(rèn)同：超越民俗學(xué)科的意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換

本文首先討論的是圍繞界定“民俗學(xué)”與“民俗”的方法論范式，進(jìn)而聚焦于“民俗實(shí)踐到底是有關(guān)什么的”這個(gè)意識形態(tài)范式問題。顯然，有必要先完成這個(gè)意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換，然后才能繼續(xù)討論“民俗學(xué)到底是有關(guān)什么的”，以及“日常生活到底是有關(guān)什么”的問題。盡管民俗學(xué)對日常生活的關(guān)注只是這十多年的事，但也顯示出一些在意識形態(tài)層面的進(jìn)步，在一定程度上沒有去強(qiáng)化少數(shù)族群的民族認(rèn)同。

事實(shí)上，民俗學(xué)者可以具有最佳的資源來論證“全球化”“多元文化論”絕非什么新現(xiàn)象，而是從人類形成初期的遷徙中就開始的文化交融活動(dòng)，而且這樣的跨文化互動(dòng)正是人類多元文化興盛的根基。正是通過共享的民俗實(shí)踐，而不是共同的種族或世系，人們才在日常生活中獲得生活的意義，構(gòu)建起個(gè)人和群體認(rèn)同感。

盡管民俗學(xué)家常常忽略認(rèn)同問題，但是對民俗與認(rèn)同的本體論問題的研究始終有一根細(xì)線連接著。從“認(rèn)同身份的區(qū)分”到“通過民俗界定認(rèn)同”，到肯定“認(rèn)同是民俗研究的中心”，再到將種族、階級和地方史認(rèn)同聯(lián)系在一起，一些民俗學(xué)者開始結(jié)合民俗群體形成的過程質(zhì)問民俗實(shí)踐的本質(zhì)到底是什么。巴特津曾經(jīng)指出，“每個(gè)群體都是由共同的興趣和目的而組合成的。無論是受過教育還是沒受過教育，無論是鄉(xiāng)下的還是城市的，每個(gè)群體都擁有可稱為民俗的一系列傳統(tǒng)”。(20)Folklore/Folklife. 1984. Publication by the American Folklore Society. Washington, D.C. P. 5.布魯范德也曾強(qiáng)調(diào)，“界定一個(gè)民俗群體的第一個(gè)問題是其共享的民俗的存在”。(21)Brunvand, Jan. 1968. The Study of American Folklore: An Introduction. New York: Norton. Pp. 21-22.然而，這些對民俗實(shí)踐本質(zhì)的理智的洞察，有時(shí)被種族主義意識形態(tài)的利益和行為所遮蔽。無疑，類似的一系列危機(jī)預(yù)示著意識形態(tài)范式轉(zhuǎn)換的必然到來。由此，我們的學(xué)科才可能與新時(shí)代的新社會現(xiàn)實(shí)同步。

顯然，意識形態(tài)問題超越了學(xué)科建設(shè)問題，而是與民族/國家認(rèn)同的構(gòu)建有關(guān)，并波及到世界各國的民俗互動(dòng)。中國的歷史與現(xiàn)實(shí)便例證了從“民族或文化底下的自卑感”走出的轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)初，當(dāng)“民族”“民族主義”“民俗”等概念被引入后，中國民俗學(xué)者曾熱烈地追求過。對此，民俗認(rèn)同概念無疑將有助于對這些問題的認(rèn)識。

結(jié) 語

進(jìn)入21世紀(jì)，一個(gè)明顯的事實(shí)是：學(xué)術(shù)和日常生活中的意識形態(tài)范式將是人類文化沖突的下一個(gè)階段的核心。我們面對的挑戰(zhàn)是要回答這些問題：具有不同文化的不同群體可以和平且平等地共處嗎？是否有針對這個(gè)問題進(jìn)行平等對話的平等機(jī)會？如何做到這些？畢竟，認(rèn)同(identity)意味著“相同”(sameness)，而相同應(yīng)該是所有共同體成員的“平等”的權(quán)力和機(jī)會，而不是相同的血緣或膚色。

我們不能只見樹木不見森林。我們今天共聚一堂不是因?yàn)槲覀兪恰巴鹈镍B同飛翔”，而是因?yàn)槲覀兪恰巴x擇的人同歡樂”的群體。正是這樣的民俗認(rèn)同才維系了一個(gè)不斷變化的群體，使其成員的日常生活具有尊嚴(yán)和認(rèn)同感。