[美] 西蒙·布朗納 著 方云 譯 [美]張舉文 校

本文試圖論證，掌握傳統(tǒng)的“便利性(handiness)”是民俗學研究分析策略的關(guān)鍵。人們感知手的方式(主動的、直接的、工具的、手勢的和可見的)，特別是與思維方式(被動的、遙遠的、非生產(chǎn)性的、個性化的和非可視的)的關(guān)系，決定了學者們將民俗構(gòu)想為普遍的、相關(guān)的、當代的、功能性的、富有表現(xiàn)力的和具有終極意義的。作為一種易于取用(at hand)的文化資源，傳統(tǒng)代表著社會控制與表達的日常過程，往往與標準化、商業(yè)化、間斷性和人為性的現(xiàn)代化進程形成鮮明對比。傳統(tǒng)被認為是“便利的(handy)”或有效的，因為人們經(jīng)常援引它來指稱一個具目的性和創(chuàng)造性的過程，即透過文化表達來維持社會聯(lián)系?！氨憷边@個詞既可是從字面上的理解，如握手表示問候和鼓掌表示慶祝的習俗，抑或是比喻性的理解，如在世代之間傳遞(hand down)故事、歌曲和價值觀。但這并不意味著傳統(tǒng)對現(xiàn)代生活的影響是容易確認的，尤其是對于知識精英來說。由于現(xiàn)代主義者關(guān)注的是傳統(tǒng)對于個人主義、進步主義和自由意志的限制，傳統(tǒng)的力量往往遭到否定，甚至是強烈的抵抗。

“便利性”雖不是人們?nèi)绾慰创齻鹘y(tǒng)的唯一考量因素，但至少是其核心要素之一。我曾將傳統(tǒng)在學術(shù)話語中的修辭運用追溯至社會權(quán)威這一概念，因為此概念在論述傳統(tǒng)的“遵循性(following)”時尤為顯著，對于那些被視為傳統(tǒng)的活動來說，它既是一種跟蹤分析策略，也是一種行動指南的假設。另一個我要探討的問題是，在民俗概念化的過程中，由于創(chuàng)造性和精細加工的過程，使得傳統(tǒng)具有可變性。我曾指出，盡管傳統(tǒng)與創(chuàng)造是一組對立的人文建構(gòu)，但在文化實踐的傳承與再生產(chǎn)過程中，二者卻是相互交織的。

在本文中，我提出為何要以強調(diào)手的修辭性來表達傳統(tǒng)的特征以及民俗如何來體現(xiàn)此種隱喻的意義，我的答案是基于羅馬法律和“傳統(tǒng)”這一術(shù)語的歷史與語言學根源，以及在大腦和肌肉之間建立的文化認知。將傳統(tǒng)的使用帶至當下，我將考察傳統(tǒng)之既接受又抵制現(xiàn)代性的便利方式。在此歷史文化背景之下，我借鑒實踐理論與語言哲學，將“傳統(tǒng)的便利性”解釋為一種具有重復性變異的可變言辭(phemic)，而此屬性可引導民俗學研究的分析走向未來。我堅持認為，此研究思路挑戰(zhàn)了現(xiàn)代主義者對21世紀西方社會的“后傳統(tǒng)”觀念，因此它也是后現(xiàn)代主義的。最后，我將探討一種理論上的重新定位，以此解釋現(xiàn)代生活中的“傳統(tǒng)之手”。

一、以傳統(tǒng)之“手”定義民俗學

在引用“傳統(tǒng)”的民俗定義時，“手”的地位凸顯重要。相關(guān)定義都暗含著與手相關(guān)“處理(handing)”的意涵，并關(guān)涉到社會學習。知識的獲取導致了表現(xiàn)性的實踐，涉及民俗的重復與變異性。將“手”闡釋為一種學習過程，意味著與理性、精英或?qū)W術(shù)性的學習形成對比，后者似乎脫離了日常生活，而前者通常是與生活經(jīng)驗相關(guān)的社會實踐參與。

斯蒂斯·湯普森關(guān)于民俗是社會性傳承的經(jīng)典論述，與《民俗、神話和傳說標準辭典》中的觀點近似，這與20世紀中期大多數(shù)有關(guān)民俗的論述相呼應：“民俗學中的普遍觀點認為，傳統(tǒng)是從一個人傳到另一個人，是通過記憶或?qū)嵺`，而不是書面記錄來保存的東西”。(1)Stith Thompson, “Folklore.” In Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend, New York: Funk & Wagnalls.1949, 2 vols. P.403.當回答“何為傳統(tǒng)？”時，有學者認為“橫向傳遞(handing over)”與“向下傳遞(handing down)”民俗材料同等重要(2)Phillips Barry, and Fannie Eckstorm. “What Is Tradition?” Bulletin of the Folk-Song Society of the Northeast 1930. 1: 2-3.。作為“傳承”的共時過程，傳統(tǒng)廣泛地分布在空間上，并隨著時間的推移而持續(xù)，在傳播的過程中，面對面的交互作用導致了民俗材料的變異。

后世學者繼續(xù)援引“手”的概念來描述民俗學中傳統(tǒng)的交流過程。由揚·布魯范德(Jan Harold Brunvand)編著的《美國民俗學概論》可能是20世紀使用最廣的民俗學教科書，他將民俗學稱為“未記錄的傳統(tǒng)”，其特點是“人與人之間的交流”。布魯范德通過一種主題性的替代，抽象化了湯普森在“溝通”中“從一個人傳到另一個人”時對手的強調(diào)，可能是為了吸引人們對傳統(tǒng)的傳播方式的關(guān)注，如錄音、電話、影印、傳真機、電視和計算機等。在傳承這一概念中所保留的是由社會互動而產(chǎn)生的可重復的、多樣化的表達方式。他宣稱,民俗是“傳承(passed on)”的象征，即使不是字面意義上的“手傳手，人傳人，從長輩傳給后輩”,它仍與口頭或習俗相關(guān)，因為它通過口口相傳和非正式的示范或模仿來實現(xiàn)人際與代際傳遞。”(3)Jan Harold Brunvand，The Study of American Folklore: An Introduction.4th ed. New York: W. W. Norton. 1998 [1968]. P.3, 12. 參見中文譯本《美國民俗學概論》，李揚譯，上海:上海文藝出版社2011年。

布魯范德還對民俗的傳統(tǒng)性做了有關(guān)行為或表演的解讀，認為將民俗視為傳統(tǒng)有兩個層面的意義，它以相對固定或標準的形式反復傳播，并在特定群體的成員之間流傳。民俗在傳播中創(chuàng)造了不同的版本，而其中的部分是以普通術(shù)語或模式來表達的。傳統(tǒng)在思想的傳承中構(gòu)成了民俗，或者說，民俗是“傳統(tǒng)的表演和溝通過程”。

然而，問題在于，如將民俗與傳統(tǒng)等同，將會呈現(xiàn)出一個非常籠統(tǒng)和模糊的定義，因為傳統(tǒng)至少有三種不同的意義：一種物質(zhì)的身體，一種傳遞或生成的過程，以及一種思維的方式。所有傳統(tǒng)的定義均在某種程度上喻指了手的動作。作為一種身體材料，傳統(tǒng)在字面上和形象上都與手工制作有關(guān)，即親自呈現(xiàn)、操縱或傳達，無論是一個手編籃子或是一個傳述完整的故事；作為一種傳遞和生產(chǎn)的過程，民俗或許可被稱作向下傳遞、橫向移交，以及最近數(shù)字文化中的上傳(handed up)過程，進而引起人們對社會互動的關(guān)注，甚至是通過電子媒介，并從中產(chǎn)生框定的表達或?qū)嵺`；作為一種思維方式和權(quán)威的社會來源，傳統(tǒng)也許可以指代那些常被表述為“經(jīng)驗法則”或“指引之手”的一般性常識。盡管在與數(shù)字文化相關(guān)的現(xiàn)代修辭中，由于學者們認為“處理”一詞將民俗的生產(chǎn)局限于面對面的接觸而面臨被取代的可能，但它仍然為作為傳統(tǒng)標志的社會互動和可變性重復提供了基礎。

二、民俗學分析中的傳統(tǒng)

傳統(tǒng)為民俗學分析提供了依據(jù)。民俗學者關(guān)注“記憶或?qū)嵺`”的人際傳遞，他們傾向于以表達的形式將知識客觀化，從而引起人們對知識本身的關(guān)注，使之可被觀察或記錄。然而，此種記錄與諸如合同以正式、最終確定的形式來呈現(xiàn)記憶或?qū)嵺`的記錄不同，它強調(diào)以手作為表達社會情感的形式，歸因于人與人之間的互動交流需要重現(xiàn)，并由此引發(fā)情感與個人的聯(lián)系。民俗是一種隱喻，從一只手向另一只手移動，包含了一種交換，暗示著一種連續(xù)和變化的同步模式。這些易于觀察的表達貼上“民俗”的標簽，便意味著之前的傳遞將會產(chǎn)生持續(xù)的、可變的文化生產(chǎn)。

從巴瑞·托爾肯的教科書《民俗動力學》中，我們亦可探尋到此種暗示，即強調(diào)傳統(tǒng)持有者“表演”和“傳遞”民俗的作用：“傳承傳統(tǒng)的首要方式似乎直接來自于人們在方言表演情境中的動態(tài)交互，而不是通過更僵化的渠道，陳舊的技術(shù)指導，官僚化的教育結(jié)構(gòu)，或是按部就班地教授傳統(tǒng)，這些相對穩(wěn)定的渠道?！?托爾肯認為，“傳統(tǒng)是早已存在的特定文化的材料、假設和選擇的匯編，它們對表演者的影響比他們自己的品味和才能更為顯著。內(nèi)容與風格在很大程度上是由文化傳承的，而不是由表演者發(fā)明的?！彼€談到“交換”是動態(tài)的，因為創(chuàng)造力是在傳統(tǒng)中運用的，“傳統(tǒng)的表演者之所以會這么做，是因為他們想要或必須這樣做。他們的觀眾通常由同一群體的成員參與組成，在此群體中，傳統(tǒng)的動態(tài)交流已然形成了表演者操作的社會環(huán)境?！?4)Barre Toelken, The Dynamics of Folklore. Logan: Utah State University Press. 1996 [1979]. P.37傳統(tǒng)是可重復實踐的，是結(jié)構(gòu)化的而并非固定的，如揮手告別或彎腰鞠躬，個人可以在不同的語境中或與其他人進行策略性的改變，并為他們所處的語境中賦予此類行為以適當?shù)南笳饕饬x。

因此，民俗學研究強調(diào)“田野調(diào)查”也就不足為奇了。這種在機構(gòu)和檔案正式環(huán)境之外的學術(shù)勞動，意味著要觀察各種“處理”行為，被傳遞的東西以及牽涉到手的人(即參與者)，揭示了被標記為“民俗”的記憶或?qū)嵺`活躍、自然化的特征，并將其框定為與各種語境相關(guān)，具有表達性、重復性和內(nèi)涵性。田野調(diào)查認為民俗通過揭示文化生產(chǎn)中的人、物或“手”的隱喻來體現(xiàn)傳統(tǒng)。作為一種表達性的手勢，民俗所承載的意義是可從被記錄的、重復的實踐中識別出來的。民俗的傳統(tǒng)性將其與慣習區(qū)分開來，而后者僅限于個體創(chuàng)造者的固定形式或被視為具有文化惰性(如刷牙或穿襪子的慣習)。民俗如同人們所未意識到的程式化手部動作一樣，即使是普通的或常規(guī)的，如果它象征著一種文化傳承形式和傳統(tǒng)知識體系，就可能成為重要的記錄，如果傳統(tǒng)的表達性活動是持續(xù)的或是有目的，那么它就需要通過傳播進行再生產(chǎn)。在這個領域中，理解這種學習和表達過程的工作是民俗分析的典型核心。

民俗的復制具有選擇性，就像社會群體通過形成信息管道和成員之間的共同傳統(tǒng)而獲得認同一樣。雖然田野調(diào)查的方法各不相同，但它與“閱讀”或“求證”的分析有著本質(zhì)的區(qū)別。通過訓練來辨別傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式，分析者傾向于以可重復、可變異的行為設定事件框架(如唱歌、講述和制作) ，從行動中推斷所獲取的知識和交流的符號，檢測傳遞的交換或方向，并在交流中推論人物性格與環(huán)境背景特征。該分析極有可能會使異常的活動合理化，使具美學意義的材料庸常化。民俗學家運用田野調(diào)查的策略來研究過去，通過可存檔的文件追蹤社會交易，從而產(chǎn)生可表達的產(chǎn)品或?qū)嵺`，并揭示當前實踐與其他時間和地點的關(guān)系。

民俗學強調(diào)對傳統(tǒng)進行注釋，以辨別材料與傳統(tǒng)持有者、群體、表達先例和語境之間的關(guān)系，以此準確定位其實踐的同源物，并決定其語境在時間和空間上是否具有可比性從而建立“傳統(tǒng)性”。換而言之，這些注釋為社會交互而導致的實踐或記憶提供了成為文化嵌入的證據(jù)，它們對知識的作用、持久性、變化、結(jié)構(gòu)和功能的缺乏或豐富與否提出了疑問。因此，傳統(tǒng)隱含著時間的因素，在民俗意義上代表著知識的優(yōu)先地位以及可表達的產(chǎn)品或可重復的實踐的存在。傳統(tǒng)還涉及空間，因為社會交互往往位于某處或發(fā)生于某處，民俗學家從中推斷出社會聯(lián)系，從而使這些表達方式能夠通過文化傳遞和交流而傳播。在注釋中尋求的相關(guān)因素是，通過確定知識從何處傳遞以及在何處(以及由誰)扎根，將傳統(tǒng)與民俗進行文化關(guān)聯(lián)。

從結(jié)構(gòu)的觀點來看，在傳統(tǒng)傳承的過程中所產(chǎn)生的民俗特質(zhì)，使得材料能夠被比較，不然，就會被類型所割裂。傳統(tǒng)是聯(lián)系和比較一系列文化實踐的分析基礎，其目的是從這些實踐的使用方法、社會環(huán)境以及主要內(nèi)容中獲取意義。

三、論 TRADERE: 羅馬法中有關(guān)傳統(tǒng)的歷史與語言學根源

對于“傳統(tǒng)”，大多數(shù)語言學和哲學的考量均認為其源自拉丁語詞根tradere，表示“傳遞或傳送(to hand over or deliver)”，并逐漸與“傳統(tǒng)代代相傳，尤其是通過口頭的方式”這一概念相適應。這種語言根源和大眾話語之間的鴻溝引發(fā)了這樣一個問題，即話語者如何將羅馬人涉及物質(zhì)材料轉(zhuǎn)移的社會行為觀念，轉(zhuǎn)換為從前輩那里獲取知識的主導性敘事。

其答案在于人們?nèi)绾螀^(qū)別傳統(tǒng)知識的觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)換?！皞鹘y(tǒng)”的詞源可追溯到羅馬法律，其字面意義為“一種物資交易”。在羅馬繼承法中，tradere處理的多為有價值的商品，其根源來自貿(mào)易，不僅包括傳統(tǒng)的發(fā)生過程，還包括傳承傳統(tǒng)的物品。歷史學家大衛(wèi)·格羅斯指出，傳統(tǒng)意味著：“(a)貴重或有價值的物品(b)被贈與信任的某人之后，(c)收到“禮物”的與贈人出于對贈送者應盡的職責，應保持其完好無損?！弊鳛橐环N來自于前輩或者祖先的遺產(chǎn)、禮物或者說傳統(tǒng)，通常被期望珍惜、保存下來，并被認定有足夠的價值繼續(xù)傳遞給其他人(5)David Gross. The Past in Ruins: Tradition and the Critique of Modernity.Amherst: University of Massachusetts Press. 1992. P.9。保留和尊重該物品的義務或許是出于對前人記憶(和愿望)的尊重，隨著代際傳承，其名稱可能會隨著時間的流逝而模糊不清，而責任感則以另一種“屈從”于傳統(tǒng)的意義出現(xiàn)，暗示著一種與權(quán)威的聯(lián)系，因為接受者必須服從長者的支配。

從羅馬法律到傳統(tǒng)之抽象化，一個由事物到知識的隱喻性轉(zhuǎn)變，可能是基于傳遞傳統(tǒng)的象征內(nèi)涵，往往伴隨著傳遞儀式的主要線索。如為了標志一塊土地的轉(zhuǎn)讓，代理人會親自將一塊取自該處的泥土交給接受人；為了法律承認的獲取一幢房子或一家店鋪，鑰匙將按照儀式從一個人轉(zhuǎn)交給另一個人。泥土和鑰匙不僅是某種重要事物的提喻，更激發(fā)了人們對占有物以及與之相關(guān)人物的記憶和敘事。舉行傳統(tǒng)所采用的這種可重復的象征性做法，將人們的注意集中于傳統(tǒng)本身，而此種做法依賴于執(zhí)行者和接受者對行為結(jié)果的共同知識。

傳統(tǒng)在生命的流動中變得引人注目，因為它被儀式化，并被定義為超越時間的時間。在那些特殊的儀式性場合，現(xiàn)在和過去的差異不復存在。人們會意識到傳統(tǒng)中此種行為是有先例的，并對它所代表的意義有著超然的關(guān)注。其他的一些行為，如以講故事或唱歌的形式引發(fā)富有表現(xiàn)力或有價值事物的轉(zhuǎn)移，均可以附加到傳遞(traditio)的過程中去。如此一來，通過傳統(tǒng)的表現(xiàn)性和內(nèi)涵性特征識別的有形和無形“禮物”便等同起來?；仡欉@些事物所代表的內(nèi)容是一種敘述性知識，與其說是制度上傳授或閱讀的，不如說是社會實踐中參與的，它所包含的社會化或地方化知識，通常被稱為民俗知識。當中世紀的英國學者開始給拉丁文本注釋時，確實使用了folclic lār(平民的俗識)來指代來自方言或非組織機構(gòu)環(huán)境的話語，以引起了人們對其自身表達或代表某一地區(qū)或群體的關(guān)注，尤其不同于那個時候以印刷術(shù)甚為現(xiàn)代，固定而廣泛的傳播形式。

區(qū)別傳統(tǒng)的過程在于它的連續(xù)性。傳統(tǒng)的傳播需要反復出現(xiàn)，通常為口口相傳以及實踐的形式，這使得傳統(tǒng)進一步與官方以法律和記錄統(tǒng)治為特征的現(xiàn)代化過程相背離。傳統(tǒng)交易的社會交往特征對民俗知識的永存至關(guān)重要。傳統(tǒng)中的每一種行為均包含一位發(fā)出者和一位接收者，參與者們認識到類似的事件在他們來到之前就已發(fā)生過，并且在他們離開之后仍會發(fā)生。傳統(tǒng)的行為是連續(xù)的，從一個人到下一個人，從一個時刻到下一個時刻。正如常用的比喻，它們是鏈條中每一個獨立的環(huán)節(jié)，卻以連續(xù)的模式彼此鏈接。傳統(tǒng)要求代言才能繼續(xù)，其保持傳統(tǒng)完整性的部分責任就是重新制定過程。傳統(tǒng)可以在失效后消失或復活，但從心理上會存在一種顧慮，即如果不連續(xù)實施，傳統(tǒng)的鏈條(傳統(tǒng)的秩序)將會被打破。

傳統(tǒng)不僅意味著文化再生產(chǎn)，還意味著其意義可通過對先例的不斷重復而改變，從而創(chuàng)造出情境或地方版本。這種對傳統(tǒng)社會意涵的擴展，是一種對羅馬法所隱含一對一語義關(guān)系的超越性發(fā)展。作為知識，傳統(tǒng)可以傳遞給人群，并隨著接受者的旅行傳送至不同方向。當個人參與傳播過程，傳統(tǒng)隨之適應環(huán)境的不同而表現(xiàn)各異，或在被追憶時在內(nèi)容和意義上產(chǎn)生變化，即使它們被建構(gòu)得極為類似于之前的知識。隨著人口流動和社會需求的變化，傳統(tǒng)不可避免地發(fā)生演變，通過與其他傳統(tǒng)的融合，或在實踐和記憶中的衰落而隨之增加或改變。從認知上講，人們可能傾向于此種觀點，即傳統(tǒng)作為有價值的社會產(chǎn)品，其本質(zhì)是以進化的方式從簡單的形式發(fā)展到更復雜的形式，但這可能會被一種權(quán)力下放的信念所抵消，即現(xiàn)代化和時間的推移使傳統(tǒng)成為過去的微小部分。

哲學家約瑟夫·皮珀將“傳統(tǒng)”歸類為 tradendum，即“應該傳下去的東西”。這是對傳統(tǒng)詞匯的有益補充，因為這樣一來，便可將本地化的文化表達與制度規(guī)范、經(jīng)文或教義區(qū)分開來。(6)Josef Pieper,Tradition: Concept and Claim, DE: ISI Books. 2008Tradenda不是從事社會或傳承的實踐，它們是在組織上連接起來的理想或價值觀。它們與傳統(tǒng)意義上的“思維模式”有關(guān)，這種思維模式通常最不引人注目，但在日常生活中卻最為普遍。當某人解釋“傳統(tǒng)所持有(tradition holds)”(另一個有關(guān)手的隱喻) 是以某種方式做某事，或傳統(tǒng)與一個地方或民眾的觀點等同時，這種意義就表達出來了。

大多數(shù)有關(guān)傳統(tǒng)的語義，無論是traditio、traditum還是tradendum，都是圍繞著“處理”的過程展開的，這意味著被傳遞的東西具有有形的價值。對于許多不了解羅馬法律的人來說，與傳統(tǒng)相關(guān)的是附著于手之上的社會與情感象征。手之所以對傳統(tǒng)很重要，是因為它具有身體上和智力上“抓住物體”的能力并賦予其意義?！罢莆赵谑?in hand)”意味著傳統(tǒng)的價值在于為人類的目的而占有。作為傳統(tǒng)的基礎，“把它交出去(handing it over)”意味著一種社會聯(lián)系，這種聯(lián)系是在深思熟慮之后形成的，就像運送一件有價值的財產(chǎn)一樣。給予者和接受者在那一刻相聚，并因此變得熟悉起來。手的形象賦予交易一種“個人接觸”，一種“伸出手去觸碰他人”的能力，而不是孤獨地思考?！皞鞒小睍牙先嘶蚯拜厧У竭@個場景中，但在某種程度上，這意味著一代人與另一代人之間的家庭紐帶。換句話說，社會聯(lián)系或身份與傳統(tǒng)“手牽手(hand in hand)”。知識追求與閱讀、記憶和個性化學習有關(guān)，而通過文化導航的知識則被視為體驗——也就是說，通過“動手”的經(jīng)驗獲得。“親力親為(hands-on)”或“傳承下來(hand-me-down)”顯示了與工作場所的導師或家庭中的長者之間的社會連續(xù)性，而附屬于視覺的旁觀者則暗示著與社會規(guī)范的疏離，甚至可能是分裂的。

四、作為文化工作的手工藝

手工藝和家庭生活與傳統(tǒng)緊密相聯(lián)，特別是那些根植于當?shù)丨h(huán)境的手工制作、雕刻或紡織，自然地被視作傳統(tǒng)而傳承的“常識”，通常會呈現(xiàn)出一種本土色彩。雖然，這種機械的傳承行為可能不被認為是智力上的，更準確地說，是“學術(shù)上的”，但它暗示了積極參與，并通過傳遞一些社會意義重大的東西(包括記憶和敘事)來實現(xiàn)文化的真實性。因其適用于生活的經(jīng)驗以及變化多樣的社會環(huán)境，故而是“實用的”(7)Pierre Bourdieu, The Logic of Practice. Trans. Richard Nice. Palo Alto, CA: Stanford University Press. 1990. Pp.80-97.。

與可看到廣闊地平線的理智視覺以及單純的閱讀不同，代表著觸覺的手包含更為直接的身體動作，意味著確定性。與未來方向聯(lián)系在一起的視覺和攝影中圖像的機械復制成為現(xiàn)代性的象征，而手工制作則提升了一直延續(xù)到現(xiàn)在的前工業(yè)時代的圖像?！笆诸^事(business at hand)”實際上是指擺在我們面前需要采取行動的事情，暗示了便利是具體化和本地化的。在交談中，“想要看到一些東西”指的是距離，比“想要得到一些東西”這種牢牢抓住不放的意象要弱。英語諺語說“眼見為實”，但它又在第二部分提出了“感覺才是真理”的忠告。另一句諺語“手比眼睛快”在提醒人們的同時，也暗示了手的力量往往被忽視。一個人可能會通過用手觸摸提供的“有形證據(jù)”來理解傳統(tǒng)的存在，毫無疑問，他需要知道“傳下去”的確定性，否則就會看到對“虛擬圖像”的不信任，因此他渴望的是“接觸現(xiàn)實”。

當提及“巧手”時，做手工的人通常與關(guān)注日常生活行為的實用主義相聯(lián)系，手工可完成任務和下達的命令，或改變一個人的環(huán)境。手代表著直接或親自體驗，所以“handy”可被認為“有一雙巧手”，但也可以提醒“手里的永遠勝過灌木叢里”，意思是手中的東西是可以確定的，而人們所渴望的遙遠的東西往往是不確定的。傳統(tǒng)作為一種遺產(chǎn)或禮物被移交的根源是相關(guān)的，因為實踐的智慧是隨著觸摸的東西而傳遞的，而不是通過語言的技巧。從這些聯(lián)系中，傳統(tǒng)使人想到一種制度控制之外的學習和教學方式。在普遍的使用中，這種地方性知識或民俗與扎根于當?shù)氐娜粘＝?jīng)驗有關(guān)。傳統(tǒng)作為一種概念，用來描述通過重復的文化實踐所獲得的知識，具有一種社會的，局部的傾向，正是這種傾向，引導著人們生活中的行為傳統(tǒng)。

知識的傳遞不僅僅是信息的傳遞。通過手勢和觸摸，在產(chǎn)生的行為動作中，傳統(tǒng)具有指代性甚至象征性。與身體的其他部位相比，手的形象是動作與情感的象征: 握成拳頭，交疊在一起(祈禱)，或者深情地輕拍或愛撫。作為一種人性的標志，手的價值在于它的特殊能力，以持有工具作為身體的延伸，從而服務于工作與游戲。人類將手視為一種工具，需要技能才能產(chǎn)生生產(chǎn)力?？偟膩碚f，手被認為是目的性活動的工具：它們使事情發(fā)生。

根據(jù)心理學家的研究，手在做手勢時是千差萬別的，在行為上，手勢是表達意義的最小單位。實用主義哲學家喬治·米德認為，手勢是一種社會行為的概念，因為無論是以語言還是身體行為的形式，它都能引發(fā)反應，并且是出于交際需要或目的而形成的(8)George Herbert Mead,Mind, Self, and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist.Ed. Charles W. Morris. Chicago: University of Chicago Press.1962. Pp.13-17.。在民俗學中，手勢亦具有“意義符號”的屬性。在交流中，手勢與意義通過發(fā)出者和接收者依附在一起，類似于對隱含行為的預期反應。言語依賴于編撰詞匯和語法的手段離散地傳達意義，人們之所以將便利性與物體而并非文字聯(lián)系在一起，是因為手有能力抓住并形成能夠經(jīng)受住時間考驗的物體，遠勝于一瞬間說出的話語。我認為“擬態(tài)意象”不僅包括模仿，還包括刻意表現(xiàn)的設定，這對于文化的生產(chǎn)尤為重要。例如，技藝、制造工具、養(yǎng)育兒童和風俗習慣的模仿，有賴于能夠產(chǎn)生有意識的、自發(fā)的、有代表性的目的性行為，而并非語言，正是這些行為構(gòu)成了人類文化的基礎，導致了知識的共享，并不需要團體的每一位成員去重新創(chuàng)造知識，或者是我們所認為的傳統(tǒng)。

雖然人們在使用手勢來表達情感或提供信息時并未察覺，但他們將此行為視作一種基本的交流形式，特別是試圖讓說不同語言的人理解自己或強調(diào)某一觀點時。這樣一來，傳統(tǒng)的便利知識即是一種基本的交際行為，它既是言語的基礎，又獨立于言語之外。這些聯(lián)想影響了對傳統(tǒng)的感知，因為思維的認知范疇是個人用語言表達的理性想法，而傳統(tǒng)則被解釋為社會共享的情感行為或姿態(tài)。

由于傳統(tǒng)的意象具有集體性和連續(xù)性，所以手頭知識的時間來源通常不如制度工作那么確定。說某物是舊的，意味著其時間可被追溯，而給一件手工藝品或故事貼上“傳統(tǒng)”的標簽，意味著它已經(jīng)隨著時間傳播了。傳統(tǒng)的時間可以指上個千年或上周，但在普遍的用法中，它表示“遠古的時間”，因為傳統(tǒng)的非線性關(guān)聯(lián)，導致無法確定傳統(tǒng)開始于何時。當傳統(tǒng)被用作文化的同義詞時，代表一個群體的藝術(shù)、習俗、知識和制度的總和，這種對時間的參照意義就顯而易見了。因此，當人們讀到“荷蘭傳統(tǒng)”或“土著傳統(tǒng)”時，這個復合詞強調(diào)了文化的長期、穩(wěn)定的存在，這一點在文化的使用中可能并不清晰，因為文化的內(nèi)涵是有限的社會群體。個體可能會意識到多元傳統(tǒng)是可重復的活動，但他們認為單一的傳統(tǒng)是一種內(nèi)在化的思維模式或世界觀。

人們被認為在傳統(tǒng)中出生，畢生參與傳統(tǒng)，由于獨特的思維模式強調(diào)了傳統(tǒng)對人終身的影響。傳統(tǒng)包含信息、技能、概念、產(chǎn)品等，一個人幾乎必然地會因為出生的環(huán)境而獲得這些信息。與其說是刻意追求被發(fā)明出來的(如學問),不如說是逐漸發(fā)展起來的，它存在于環(huán)境中，被接受、使用、轉(zhuǎn)化、傳播或遺忘，而不受個人思想的任意推動。如此建構(gòu)的傳統(tǒng)可以說是超有機體，因為它是恒定的，甚至是超越個人意識的控制。然而，現(xiàn)代情感通常要求個體有機地選擇和適應傳統(tǒng)，允許他們參與至各種文化場景中并擁有各種身份。

傳統(tǒng)與生命周期相聯(lián)系世代相傳。有資格明確地構(gòu)成一種傳統(tǒng)的時間長度經(jīng)常引發(fā)爭議。格羅斯宣稱，一個具有真實性的傳統(tǒng)須經(jīng)歷三代人(即兩次傳播)，盡管民俗學家認為傳說是一種在空間上被“移交”的傳統(tǒng)，這是由于某人將其傳遞給他人(例如講述一個剛聽過的笑話)。如此看來，重要的是存在一個行動的先例。之所以成為傳統(tǒng)，是因為它類似于以前在社會單位中廣為人知的東西。格羅斯將傳統(tǒng)的“現(xiàn)世時間”從歷史發(fā)生的時間中區(qū)分出來，并將傳統(tǒng)的意義總結(jié)為“過去與現(xiàn)在的連續(xù)性”。按此觀點，當人們接受傳統(tǒng)時，會感受到此種連續(xù)性，認為他們是從一個人或一個群體延伸到另一個人或群體鏈條中的一個環(huán)節(jié)。因此，傳統(tǒng)由于被重復而具有規(guī)定性，因為它在以前就已完成，而歷史記錄了以前發(fā)生的事情。

慣習和習俗也有賴于先例，它們與傳統(tǒng)的區(qū)別在于相對缺乏對代際聯(lián)系和象征內(nèi)涵的重視。慣習是一種行為，一種會定期重復的習性，直到人們下意識就會做出來。慣習通常被認為是固定不變的“常規(guī)”，是一種上癮，或者對個人來說，就是一種死記硬背的過程，并未構(gòu)成一種隱含信息。慣習在個體行為中的表現(xiàn)往往與習俗有所區(qū)別，習俗是一個重復的社會場合。盡管傳統(tǒng)和慣習經(jīng)常交替使用，但慣習指的是根據(jù)先例活動的規(guī)定性重復，并不具有傳統(tǒng)所期望的連續(xù)性和內(nèi)涵。人們并未聽說這些應用于傳統(tǒng)中表示鏈環(huán)或權(quán)威的術(shù)語。事實上，一項活動可能被有意地稱為一種習慣，以暗示它不像傳統(tǒng)那樣對參與者具有連續(xù)的強大影響力，或者它是不定期實施的。

傳統(tǒng)和習俗都可以是象征性的，但是從修辭學的角度來看，傳統(tǒng)的意義在于它以其思想和信仰的儀式性內(nèi)涵來吸引人們的注意。社會心理學家愛德華·羅斯在對習俗和傳統(tǒng)的區(qū)分中包含了參與的標準：“習俗意味著一種行為方式的傳遞，傳統(tǒng)意味著一種思維方式或信仰方式的傳遞”(9)Edward Alsworth Ross, Social Psychology: An Outline and Source Book.New York: Macmillan. 1909. P.196.。傳統(tǒng)與習俗的共同之處在于它們以實踐的形式參與行動，但傳統(tǒng)往往使一種與知識相關(guān)的思維方式或社會學習方式發(fā)揮作用。傳統(tǒng)比習俗更能體現(xiàn)價值觀的傳播與傳承。

五、傳統(tǒng)的可變言辭視角

把晨起刷牙作為一項日常事務或慣習與牙仙子的傳統(tǒng)區(qū)分開來，已經(jīng)被那些融合了奧斯汀語言學理論的哲學家們貼上了“具有重復性變異的可變言辭(phemic)”的標簽(10)J. L. Austin, Philosophical Papers. Oxford: Clarendon Press. 1961; J. L. Austin, How to Do Things with Words. New York: Oxford University Press. 1968; G. J. Warnock, J. L. Austin: The Arguments of the Philosophers.London: Routledge. 1989.。對于某些觀察者來說，牙仙子富有想象力的內(nèi)容及其信仰、儀式、游戲和故事，使其作為一種傳統(tǒng)而被區(qū)分；然而，許多具有社會或地理定位的實用性實踐，如手工藝、醫(yī)藥和農(nóng)業(yè)，并不會被視作幻想故事或游戲，而是被認作是值得關(guān)注的傳統(tǒng)。重復性變異言辭材料是指一種必須被傳遞的隱含信息，其材料與傳播過程相關(guān)聯(lián)。奧斯汀對這些信息的分析類似于米德的手勢，以說明它們通常的使用方式，也就是說，與他人進行交互，由此產(chǎn)生了符號并被闡釋。

奧斯汀對基于實踐的傳統(tǒng)理論的貢獻在于，對那些導致我們可能認為是傳統(tǒng)行為的傳播(他稱其為“言外行為”)給予了特別強調(diào)。奧斯汀將聲音的產(chǎn)生稱為聲子(phone)，而言子(pheme)是一種具有明確意義的以言施事(在他的系統(tǒng)中，言子的子集是代表物體的符號的意子)。通俗地說，言子可以稱作是“說某事”，在不同的場合具有不同的含義。奧斯汀指出，作為規(guī)律的傳統(tǒng)，其細微差別為：說話時完成的行為是言外行為，說話中指稱的行為是言內(nèi)行為，發(fā)生在說話之后的行為是言后行為。事實上，奧斯汀主義哲學家約翰·塞爾用日常生活中的例子來說明這種行為之間的區(qū)別，這個例子在表示交互行為和傳統(tǒng)發(fā)生的反應中都強調(diào)了手的效用。如，詢問桌上是否有鹽，其言外行為是需要鹽，而言后行為是使某人把鹽罐兒遞過去或者“傳遞它”。主導這些互動行為的規(guī)則或傳統(tǒng)，通常是未被闡明的，須參與至特定的文化場景或是對塞爾所謂的“某些刺激的存在”或“有意行為”的慣常應答中習得的。(11)John R.Searle,Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language.Cambridge: Cam- bridge University Press, 1969. P.53

“pheme” 一詞來源于古希臘神話中以聲譽和傳播謠言而著稱的謠言女神芬瑪(奧斯汀受過古典文學和語言學的訓練)。作為地神之女，她即使不是最優(yōu)雅或最美麗的，也是最有力量的神靈之一。在藝術(shù)作品中，她經(jīng)常被描繪成千舌、千眼和千耳的形象，并且有一種重復所學到東西的癖好，無論好壞，直到它被講述成為常識。在整個傳播過程中，信息變化極大，并且通常是與原始信息成比例地增加。芬瑪并未偽造知識，她的技巧在于構(gòu)建材料的框架，使其能夠傳播開來。她就像一個中繼站，既充當著接收者的角色，又充當著傳播者的角色，通過人與人之間的分享來吸引人們的注意力。人們對傳播的知識所經(jīng)歷的過程和所傳播的內(nèi)容同樣熟悉。因為它受到了這種語言和非語言傳播過程的影響，并與粗俗的謠言相關(guān)聯(lián)，所以這些內(nèi)容會引起對其真實性和價值的評價。該材料以“放大”的形式提出了有關(guān)其來源及其組合和重新配置的問題，沿著傳播路徑，形成了一個擁有多重內(nèi)涵的整體。

在柏拉圖的對話中，“言子”作為一個流傳的謠言或報告出現(xiàn)，但在重復中，它因具有宗教和政治價值而被嵌入到一個集體使用的語言中。在關(guān)于什么是理想城市的對話中，蘇格拉底講述了一個腓尼基人的故事，但指出敘事不只是事件的新聞，而是故事的內(nèi)容。它代表了整整一代父母的參與，并將有關(guān)正確行為的道德信息傳遞給孩子。他宣稱，“讓我們把這個問題留給以后的傳統(tǒng)來解決。”(12)Adi Ophir,Plato’s Invisible Cities: Discourse and Power in the Republic. Savage,MD: Barnes & Noble. 1991. P.95.言子強調(diào)了材料的持久性和保存材料的過程。在古典學家呂克·布里森的解讀中，“長遠來看，言子指的是我們今天稱之為‘傳統(tǒng)’的集體言論，無論這個傳統(tǒng)指的是宗教領域——神、大祭司、英雄、甚至是冥王的世界，還是世俗的領域——機構(gòu)、英勇的軍事行為等等。從這個角度來看，言子指的是注定要被保存的集體言論”(13)Luc Brisson,Plato the Myth Maker.Trans. Gerard Naddaf. Chicago: University of Chicago Press. 2000. P.31.。這種傳統(tǒng)的柏拉圖理念將宗教世界和世俗世界連接起來，包含了集體傳播過程中固有的多重信息，這種理念向我們闡明了符號學的概念，即“言子”是一個具有層次意義的符號，意在對它的解釋者產(chǎn)生某種強制性的影響，即奧斯汀和塞爾可能會稱之為言外的行為。

一個來自現(xiàn)代生活的變異性重復行為案例，即每個學期都可觀察到的教室選座。大多數(shù)大學課堂里，學生們可自由選擇座位，一旦選定某個座位，他們往往會重復回到相同的位子。此種選擇通常從多種信念與結(jié)構(gòu)的認知中得出:坐在前排可吸引教授對學生個人的注意，增加學術(shù)成功的機會；坐在后排可擺脫導師的權(quán)威，并向其他人表明，后墻擁抱者更善于社交，更為叛逆；而某些學生認為，近門的座位可以提早離開，近窗處則更接近戶外自然環(huán)境，更健康，而選擇坐在認識的人附近，以便建立社交聯(lián)系，而且?guī)缀踉谒薪淌抑?，他們均會選擇一個類似的位子。這種在學術(shù)環(huán)境反復出現(xiàn)的做法似乎是一種慣習，學生除了將座位與學生身份聯(lián)系起來(例如，“我在哪里決定我是誰”，女性傾向聚集在前排，往往考慮性別因素) ，還將行動與結(jié)果聯(lián)系起來。例如，期末考試期間，學生們會堅持坐在同一個座位上，當考場發(fā)生變化而被迫移動時，他們會感到不適，他們認為擁有同樣的座位會帶來運氣并確保成功。作為一名監(jiān)考官，我經(jīng)常聽到學生們向別人解釋為什么某些座位是重要的。對他們而言，在特定的區(qū)域以某種方式參加考試(暗示了對焦慮的傳統(tǒng)反應)就是一種傳統(tǒng)。

與先例、連續(xù)性和慣例相聯(lián)系，所有討論意義上的傳統(tǒng)通常被提出來用以指導未來的行動。是否希望未來將打破或延續(xù)一種習慣模式，決定了人們對傳統(tǒng)是消極的還是積極的判斷。民俗學者經(jīng)常有這樣一種態(tài)度，即大眾社會中“活著的”民俗表明，在現(xiàn)代主義追求新鮮事物的過程中，選擇傳統(tǒng)(一種回到過去的社會聯(lián)系)是對人類自由的威脅。當援引傳統(tǒng)(與過去的社會聯(lián)系)作為個人主義的標志時，則具有明顯的諷刺意味。在對創(chuàng)造個人身份以區(qū)別于社會大眾的現(xiàn)代能力或壓力做出反應時，傳統(tǒng)的確可以為個人而不是為集體而形成?！白匝宰哉Z”是一種民俗行為，因為它涉及到交換發(fā)生的文化框架。盡管在傳統(tǒng)的概念化過程中，實踐的社會成分可能不像交易那么明顯，但自我的民俗化仍然帶來了從傳統(tǒng)材料中構(gòu)建(或混合)一種身份的便利。

學者們往往把自己定位在傳統(tǒng)之外，把被認為是“自然”或“接地氣”的便利知識貶低為荒誕的故事、淫穢的(或骯臟的)小調(diào)或非理性的迷信，因為在現(xiàn)代術(shù)語中，此類知識被法律準則和純凈或神圣的高貴統(tǒng)治排除在外。然而，由于便利知識直接與經(jīng)驗相關(guān)，并被視為腳踏實地的智慧，它被普遍視作一種言后之力或言外之力，用格羅斯的話來說，它帶有一定程度的精神或道德威望。對傳統(tǒng)的情感抑或精神內(nèi)涵之存在是基于客觀歷史或社會事實的記錄。畢竟，宣稱對某項傳統(tǒng)的擁有需要展示無數(shù)代祖先的存在(包括其罪惡的一面)，或許也要包括今日鄰居的凝視。在政治用途上，它允許一種自然狀態(tài)，指的是公共慣例的規(guī)定，并有問題地建議，一種實踐的長期性質(zhì)是其繼續(xù)下去的理由。

相比于其他學科，民俗學強調(diào)了傳統(tǒng)的存在感。傳統(tǒng)可被視作一種生物學標本，并被賦予一種譜系的外觀，它亦可作為一系列運動被平穩(wěn)地計算出來，并逐點或逐幀地進行詳細分析。傳統(tǒng)可以作為日常實踐的經(jīng)驗證據(jù)被“收集”，而單一的傳統(tǒng)則可以被描述為某種概念上的、幾乎是神秘的整體，往往超出了個人的意識。在科學和人文兩個方面，傳統(tǒng)都向人們行為和態(tài)度的根源提出了質(zhì)疑。

結(jié)論: 傳統(tǒng)的分析

對許多思想家來說，21世紀初是重新評估現(xiàn)代生活傳統(tǒng)的一個時期。由于修辭性地使用新世紀來代表一個完全不同的千年以及觀察交際技術(shù)的革命性變化，許多專家認為在新歷法時代，傳統(tǒng)不再必要，也沒有任何可取性。在此種思維影響之下，個人電腦和移動設備取代了面對面的社會交流和手勢文化。網(wǎng)絡時代的傳統(tǒng)被認為是毫無意義的重復，甚至是強迫性的神經(jīng)癥。盡管在現(xiàn)代社會發(fā)展的早期階段，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性之間的協(xié)作仍被視為至關(guān)重要。

但在以網(wǎng)絡時代為代表的后現(xiàn)代主義中，正如社會理論家安東尼·吉登斯所說的，“現(xiàn)代性摧毀了傳統(tǒng)”。全球化迫使與傳統(tǒng)相關(guān)的地方和社區(qū)的社會階層分離。在“后傳統(tǒng)社會”中，傳統(tǒng)變成了記憶而不是行動，換句話說，傳統(tǒng)的便利已經(jīng)成為懷舊或遺留物。(14)Anthony Giddens, “Living in a Post-Traditional Society.” In：Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, by Ulrich Beck, Anthony Giddens, and Scott Lash,pp.56-109. Palo Alto, CA: Stanford University Press. 1994. P.104.在極端的個人主義和異化中，吉登斯版本的現(xiàn)代性會是一個社會徹底失控的例子嗎?

然而，“傳統(tǒng)面臨消失的危險”這一頗具影響力的社會理論，并非基于民俗過程或傳統(tǒng)的便利性和重復變異性的基礎之上。不可否認的是，在21世紀的全球化浪潮中，數(shù)字技術(shù)已經(jīng)主導了傳播，這可能會導致一種假設，即那種通過本地化，面對面交互來傳承和傳遞表達材料的傳統(tǒng)將會消失。然而，民族志的觀察表明，傳統(tǒng)是人類互動所必需的過程，即使是大眾傳播的過程，也要首先提供行為框架或基礎，然后使人們達成社會聯(lián)結(jié)，如果不是現(xiàn)實的話，這常常會為“我們”的手勢提供一種身份認同。例如，民俗學家保羅·史密斯在早期觀察電腦上的玩笑時指出，“傳統(tǒng)的傳播方式與任何其他類型的傳播之間沒有什么區(qū)別，因為傳統(tǒng)的傳播不僅使用口傳，還會使用任何可用的相關(guān)媒介，包括現(xiàn)在的計算機”(15)Paul Smith, “The Joke Machine: Communicating Traditional Humour Using Computers.” In:Spoken in Jest, ed. Gillian Bennett, pp.257-278. Sheffield, UK: Sheffield Academic Press. 1991. P.258.。從修辭學的角度來說，史斯密所闡述的傳播過程是傳遞具有傳統(tǒng)內(nèi)涵的手勢的關(guān)鍵，這些手勢通常具有可重復性、可變性、戲虐性、藝術(shù)性或儀式性的行動框架。這種概念化的傳統(tǒng)是動態(tài)的，也就是說，不斷地重構(gòu)以達到工具性的目的。這其中的一些目的可能確實超出了用戶的意識，例如，在無視全球化或儀式化的情況下，以人類之手控制公司、官方的萬維網(wǎng)，從而控制人類表達的技術(shù)優(yōu)勢；另一些則是有意用來模擬或取代模擬文化中的慶祝和紀念活動。這些行動并不是傳統(tǒng)的，而是在現(xiàn)代化背景下為實現(xiàn)傳統(tǒng)的實踐采取的適應性和策略性行動。傳統(tǒng)作為一種文化實踐與現(xiàn)代性攜手并進，因為它為人們塑造了一個于新奇世界中如何行動的框架。在此過程中，對傳統(tǒng)的認知無疑已經(jīng)發(fā)生了改變，變得更加面向未來，而本文所界定的重復性變異，通常被認為是緊隨其后而不是遙遠的社會協(xié)商或單獨構(gòu)想的行動框架。

傳統(tǒng)該何去何從？它是被淘汰還是重新融入現(xiàn)代生活？在教育者的傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立所隱含的文化層級中，傳統(tǒng)在智力上被定義為屬于下層民眾，而現(xiàn)代性則屬于精英階層。雷蒙·威廉姆斯(Raymond Williams)指出，在現(xiàn)代化理論中，“傳統(tǒng)”，尤其是“傳統(tǒng)的”，“如今常常被不屑一顧地使用，缺乏獨特性”。(16)Raymond Williams,Keyword: A Vocabulary of Culture and Society. New York: Oxford University Press. 1983. P.319.在威廉姆斯的關(guān)鍵詞中，由于傳統(tǒng)在知識界與公眾實踐中頗具爭議性，因而構(gòu)成了文化和社會的重要關(guān)鍵詞。當知識分子將傳統(tǒng)置于令人不安的、奇異的、未知的、隱性的，尤其是無法解釋的領域時，他并不是唯一一個認為現(xiàn)代是已知的或經(jīng)驗主義的人。與現(xiàn)代性相比，傳統(tǒng)是一個更難以理解的詞；學者們?yōu)榱蓑炞C現(xiàn)代化的復雜性而將其過于簡化。

與其把傳統(tǒng)與理性、現(xiàn)代性和流行文化對立起來，我主張將把傳統(tǒng)作為現(xiàn)代性的一個因素，而不是一個陪襯。我們應該揭示傳統(tǒng)中的人的能動性，以及它在現(xiàn)代文化中承載和傳達符號、深層價值、政治和心理暗示的重要性，而這些往往是對社會焦慮和沖突的回應。通過對傳統(tǒng)的分析，我們可以理解以言后行為力量顯現(xiàn)的框架，生活的指導規(guī)則和結(jié)構(gòu)的形成，以及傳達符號、意義、價值和真理的民俗實踐。簡而言之，傳統(tǒng)的“便利”告訴人們從哪里開始，并指導他們?nèi)绾卫^續(xù)下去，在他們從事沒有相關(guān)背景的實踐時可能會遇到麻煩。

人們不僅需要了解過去，而且需要評估他們今天的行為以及他們的文化身份和生命歷程。他們很清楚傳統(tǒng)是公共話語中的一個關(guān)鍵詞，但很可能并不確定它在個人經(jīng)驗中的意義，或作為一種思維和學習方式。傳統(tǒng)作為一種交流的表達方式、思維方式和先例的表現(xiàn)形式，具有多重意義和應用；但這種多樣性并不一定是其便利性的缺陷。在一個現(xiàn)代的，被認為是進步的社會中，面對傳統(tǒng)的不確定性，人們可能會聯(lián)想到亞民俗(metafolklore)，即一種基于口頭傳統(tǒng)的敘述性解釋，認為無論何種形式的傳統(tǒng)對現(xiàn)在都有意義。以下是我的一個研究亞民俗的學生采集的一個關(guān)于復活節(jié)傳統(tǒng)變體的案例：

一位年輕的母親在復活節(jié)那天為家人準備了一份火腿。當她把解凍的火腿頂部和四邊切掉，形成一個正方形時，丈夫好奇地問為什么要把已經(jīng)近乎完美的肉切掉?！拔夷赣H總是這樣做的！”她答道。女子的好奇心被激發(fā)了，決定打電話給母親弄清楚為什么要把火腿切成正方形?！拔业哪赣H就是這么做的，”母親回答她。于是，她又給她的祖母打了電話，“哦，你的曾祖母一直都是這么做的！”。這位要追問到底的女士最后給依然健在的曾祖母打了電話，“哦，那個啊，”曾祖母回答道，“我們不得不這樣切火腿，否則它就放不進烤箱了! ”(17)Alan Dundes, “Towards a Metaphorical Reading of ‘Break a Leg’: A Note on the Folklore of the Stage.”Western Folklore 1994. 53 (1): 85-89.

在這則敘述中，通過強調(diào)“我們總是這么做”的社會慣性來否認傳統(tǒng)的理性(18)Josef Pieper,Tradition: Concept and Claim. DE: ISI Books, 2008, p.15.。然而，分析者可能會尖銳地問，為什么我們選擇延續(xù)某些傳統(tǒng)而放棄另外一些？為什么以家庭出席的節(jié)日晚宴語境會喚起人們參與延續(xù)傳統(tǒng)的意識？火腿(或象征性的火雞)作為一道儀式菜肴，有什么特別或象征意義嗎？家庭成員對一種將其社會單位與其他人區(qū)分開來的習俗的欣賞和象征，正是源于傳統(tǒng)觀念，并在當下仍發(fā)揮作用，即使家庭成員并不知曉這種后來成為儀式的實用行為的起源。分析者甚至還會問，為什么在講述故事時要將一種傳統(tǒng)與另一傳統(tǒng)聯(lián)系起來呢？這個遷移、多變的故事包含了一個文化假設，正如在現(xiàn)代主義語境中所說的那樣，行為的連續(xù)性表現(xiàn)為正方形方腿的形成，這種非規(guī)范方塊引起了人們對自身的關(guān)注，但是代際之間存在著社會的不連續(xù)性。這個故事可以被視作為避免直面社會沖突的民間智慧，甚至告誡聽眾不要挖掘得更深。但是，我們應該深入挖掘和發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)，去揭示民俗生產(chǎn)需求的文化底蘊。

最值得注意的是，本-阿默思提出將民俗藝術(shù)定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交流”，試圖將時間作為民俗藝術(shù)的一個標準，以便擴大所涵蓋的材料。他論述道：“藝術(shù)形式是小團體交流過程的一部分，不管它們流傳的時間長短，都是有意義的”……“交流過程”仍然需要傳統(tǒng)的社會交換或“移交”……“傳統(tǒng)從批評中幸存下來，仍然是民俗的象征。它一直是引導我們進入經(jīng)驗和思想世界的主要隱喻之一?！?19)Dan Ben Amos. “The Seven Strands of Tradition: Varieties and Its Meaning in American Folklore Studies.”Journal of Folklore Research 1984.P.124.另見，[美]丹·本-阿默思：《民俗學概念與方法》，北京：中國社會科學出版社2018年。在民俗學概念化過程中否定或掩蓋傳統(tǒng)的嘗試，反映了一種強調(diào)當代民俗學實踐的努力，以消除“遺留物”思想的影響。

在現(xiàn)代主義者對民俗的定義中，更為凸顯對民俗藝術(shù)元素的強調(diào)，明顯體現(xiàn)在“口頭藝術(shù)”上而并非“口頭傳統(tǒng)”，這反映了當前人類學對文化存在的關(guān)注，以及從更大的社會和文化體系中解釋社會和文化形式的努力。盡管“口頭言語藝術(shù)”的目的是擴大民間文學的范疇，使之與現(xiàn)代流行文化融合，但它消除了不涉及言語的文化行為的意義。傳統(tǒng)是民俗學范疇下連接不同文體的結(jié)構(gòu)。如果撇開傳統(tǒng)的注釋去追溯其時間與空間的傳播，研究者可在特定的語境或情境中為其假定一個獨特或緊急的意義，但這通常會導致傳統(tǒng)無法比較或泛化。如此一來，不僅阻礙了在一系列傳遞行為中尋求先例的解釋，亦阻礙了符號構(gòu)建中的認知反應與社會中介功能。用經(jīng)驗主義的立場取代傳統(tǒng)的分析含義，即參與者的觀點代表唯一的現(xiàn)實，其分析的目標應該是評估和解釋思想與行動中的傳統(tǒng)之“手”。