孫振玉，張明輝

（寧夏大學(xué) 法學(xué)院，寧夏 銀川 750021）

中國幾千年的封建禮教盡情詮釋了禮的內(nèi)涵。禮的本質(zhì)是秩序，王權(quán)是其最高象征，借光“君權(quán)神授”觀念，禮也成了神圣之禮。伴隨并詮釋禮的儀式，即禮儀，也同樣擁有神圣的意涵。如今的美國是一個政教分離的國家，宗教不再干預(yù)政治，但在重大的國家禮儀中，在其合法程序中，卻仍少不了宗教元素（總統(tǒng)就職典禮）。對于此種現(xiàn)象，西方學(xué)界有一個概念，叫“公民宗教”。我國是一個純粹政教分離的國家，不僅不允許宗教干預(yù)政治，重大禮儀中也絕不會有宗教成分，但同樣是神圣的。這種情感不僅是歷史慣性使然，更是人民神圣情感的表達。換言之，當今中國雖然沒有“公民宗教”，卻有同樣神圣的國民禮儀，如唱國歌、升國旗。這一禮儀基于國民理智，達于國民情感，是合情合理的重大的國民意識和行動。

中美政教分離的表現(xiàn)不同，在基本意義和實在意義上，與兩國生活方式的差異相一致。美國生活方式源于基督教文明，宗教影響痕跡濃重，神本位思想不絕如縷?！懊绹罘绞健菢?gòu)成廣大美國人共同擁有、并且確實在他們的生活中起作用的一種信念的觀念、價值觀和信仰的有機體系。這種信念對美國社會的‘官方’宗教有明顯影響并同時受其影響?！盵1]（317）中國生活方式源于儒家文明，自西周時起就已由神本位轉(zhuǎn)向人本位，到孔子“子不語亂力怪神”，更加關(guān)注現(xiàn)世人生。如今，中國有五大宗教和各種民間信仰，卻沒有一個是全國性的、官方性的。歷史以來，中國文化基因中沒有國民性的神的成分構(gòu)成，沒有神的神圣性，卻豐富了人的神圣性。“人民萬歲”是毛澤東當年發(fā)自內(nèi)心的深沉表白，即是中國豐滿的神圣性，是有關(guān)人民和人民事業(yè)的神圣性。國民禮儀也因此是對人民神圣、人民事業(yè)神圣的禮敬，作為一個偉大象征，國民禮儀最豐富最深刻的意涵是“認同”二字，這就是偉大祖國認同、中華民族認同、中華文化認同、中國共產(chǎn)黨認同、中國特色社會主義認同，是理智上認同，情感上感同。

“五個認同”是基于國家意志的限定，在這個限定之下，再來探討新時代中國語境下宗教中國化的問題，就不再是學(xué)術(shù)上可討論的問題，而是政治上必須遵照執(zhí)行的問題。在中國范圍內(nèi)，按照馬克思主義觀點，它涉及的是國家意識形態(tài)和宗教意識形態(tài)，是如何正確處理兩種意識形態(tài)關(guān)系的問題，至于這其中的國家關(guān)切，基于黨的十八大之前一段時期國內(nèi)宗教問題的表現(xiàn)，是國家的政治安全和意識形態(tài)安全。C.格爾茨認為，宗教和意識形態(tài)均屬于文化范疇，科學(xué)和意識形態(tài)（包括宗教）對待文化的方式是不一樣的：“科學(xué)是文化的診斷的、批判的方面，而意識形態(tài)則是辯護的、辯解的方面——它指的是‘文化的那一部分，即積極關(guān)心建立和保衛(wèi)信仰和價值的模式’。于是很清楚，有自然趨勢使兩者沖突，特別是用它們解釋共同范圍的情境時”[1]（100）。一般而言，衛(wèi)道式或自衛(wèi)式的國家意識形態(tài)與宗教意識形態(tài)之間，在共同關(guān)心的問題上，或在涉及各自本質(zhì)的問題上，會潛在地呈現(xiàn)出解釋方面的沖突，當受到內(nèi)外條件激化時，還會發(fā)生沖突，導(dǎo)致不和諧。但在這種沖突中，國家雖然擁有整體針對局部的優(yōu)勢，但也不能憑借這一優(yōu)勢否定宗教存在，所以在承諾宗教信仰自由的前提下，要求宗教在堅持基本教義和禮儀的情況下，要堅持中國化發(fā)展方向，而這主要表現(xiàn)在象征和實在兩個方面，其中，象征方面是要求宗教、宗教人士和信教群眾在堅持基本宗教禮儀的同時，對中國國民禮儀表現(xiàn)出應(yīng)有的認同和尊重，實在方面則是指他們既然生活在中國這片土地上，就要認同、尊重并接受中國生活方式。

一、中國生活方式

如今的中國生活方式實質(zhì)上是一種中華文化的方式，它以中國特色社會主義價值體系為取向，既包含歷史的積淀和傳承，也有不斷的鼎故與革新。生活的目的或初心是活著，生活方式則決定怎樣活得更好。它從生活實際或?qū)嵺`中生成，卻取決于特定文化給予的生活想象或理想，抽象到一定程度，即是符合文化標準的生活行為方式。自中國古代形成禮的傳統(tǒng)以來，家國一體、經(jīng)世濟用是一個根本的觀念原則，正是基于并圍繞這一觀念原則，人們建構(gòu)出了系列性的宗法制社會、“三綱五?！本V目、“忠孝兩全”仁德，以及“格致誠正，修齊治平”的修進抱負和“己所不欲，勿施于人”的群己關(guān)系準則等概念，這就是以儒家為代表的中國古人建構(gòu)的社會觀、人生觀和價值觀，憑借對這一觀念歷久彌新的信念及其深刻全面詮釋的古代中國生活方式，中華文明綿延幾千年之久，直到封建時代終結(jié)。

中華民國并未完全終結(jié)歷史的封建性，效仿科學(xué)和民主的變法維新，也在內(nèi)外交困、動蕩不安之中，盡管前赴后繼，卻未能完勝收官。中華人民共和國成立之初，國內(nèi)百廢待興，再加上重重孤立封鎖，社會主義探索之路走得并不順暢，直到改革開放之后中華民族才走上偉大復(fù)興的征程，而在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)和全國各族人民的努力奮斗下，和諧社會成了偉大目標，美好生活成了民生愿景，這一切的堅實基礎(chǔ)就是探索出了中國特色社會主義發(fā)展之路，創(chuàng)建了中國特色社會主義理論。中國特色社會主義核心價值體系就是如今的中國生活方式。這一生活方式仍顯現(xiàn)出古老的中國智慧，這就是：天行健，自強不息；地勢坤，厚德載物，中國走的仍是符合天地之仁、充滿德性正義、行穩(wěn)致遠的奮斗崛起之路。這一生活方式的獨特之處具體表現(xiàn)在五個方面。

第一，文明的生活方式。文明是社會生活的價值總和，是文化精神的集中展現(xiàn)，是人類歷史不斷發(fā)展進步的表現(xiàn)。文明與野蠻相對，人類在告別原始社會的野蠻之后，進入文明的后原始社會，又在告別封建文明之后，進入資本主義文明。在私有制社會中，從奴隸到無田者（農(nóng)奴）、無產(chǎn)者廣泛存在，剝削壓迫制度之下，不可能有全面的文明和真正的文明，有的是霸權(quán)、偽善、欺騙、謊言，甚至無休止的戰(zhàn)爭和屠戮，“天地不仁，以萬物為芻狗”[2]是比原始社會有過之而無不及的野蠻。所謂平等與自由、民主與法制、和平與發(fā)展等，不是口頭上喊喊就算文明，只有真正的、全面的、沒有彼此分別的施行，才算是文明。誠然，如今的中國還處于社會主義初級階段，文明建設(shè)還在路上，任務(wù)也遠未完成，但是中國人有明確的、矢志不渝的目標，這就是全面的、真正的文明。黨的十九大報告指出，到中華人民共和國百年之時，我國物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明將全面提升。文明建設(shè)沒有完成時，只有不斷提升的進行時[3]。

第二，主人的生活方式。自從毛澤東同志向全世界莊嚴宣告“中國人民從此站起來了”之時起，中國就正式進入了全國各族人民當家做主的時代。這一莊嚴宣告啟示著，經(jīng)歷過任人宰割的百年屈辱史，“不愿做奴隸的人們”不惜拋頭顱、灑熱血、前赴后繼、奮斗崛起的中國人深深知道這一天的到來有多么不容易。所以，《中華人民共和國憲法》明確寫道：“中華人民共和國一切權(quán)力屬于人民”（第二條）。有西方學(xué)者曾指出：“公民是沒有主人的”[4]（3），可是他卻忘記問一句：誰是公民？在被奉為西方民主制源頭的古希臘（雅典城邦），奴隸和外邦人是沒有公民資格的。近代英國是西方政治制度的又一源頭，但直到“憲章運動”，英國工人階級還在為爭取普選權(quán)而斗爭，因為在此之前選舉權(quán)是有財產(chǎn)資格限制的，是留給富人的[5]（64～68）。即使在西方社會，真正的民主制也不是資產(chǎn)階級的創(chuàng)制，而是工人階級斗爭的產(chǎn)物?？杀氖牵斈旯と穗A級為廢除財產(chǎn)資格不惜走上街頭，如今卻在街頭沖動中為巨額競選基金投下“莊嚴”的選票。誰能籌集巨額競選基金，是工人階級和普通民眾嗎？當然不是。工人階級和普通民眾能當選議員和總統(tǒng)嗎？當然不是。他們是代議制的被代表者，窮人仍然被富人代表?？偨y(tǒng)和議員都是職業(yè)政治家，但他們還不是真正的主人，真正的主人是金融寡頭和大資本家，這才是所謂的西方“民主政治”。誠然，中國社會主義民主還在不斷建設(shè)和完善過程中，但“一切權(quán)力屬于人民”這一根本原則指明了建設(shè)的根本方向，黨的十九大報告因此指出：“堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當家做主、依法治國有機統(tǒng)一是社會主義政治發(fā)展的必然要求”[3]。

第三，和合的生活方式。中國自古以來就從經(jīng)驗中揣摩出了穩(wěn)妥的“和合”道理，如今，“和”已升格為一種文化——和文化，“合”則是一種為人處事的原則和方式，總而言之，是合宜，分而言之，如合理、合序、合德、合紀、合法等。有人針對西方的個人主義文化，稱中國人施行的是集體主義，這是表面說法，也不完全合乎實際。在生活方面，中國人一般不固執(zhí)于什么“主義”，而是崇尚有經(jīng)有權(quán)、知常達變的靈活之道，是個人與集體兩關(guān)顧，該是集體的，個人成就，該是個人的，集體成全。人們常講“眾人拾柴火焰高”，“人心齊，泰山移”，“三個臭皮匠頂一個諸葛亮”，等等，這是常識勸喻；“各民族共同團結(jié)奮斗，共同繁榮發(fā)展”，“各族人民和睦相處、和衷共濟、和諧發(fā)展”，等等，這是國家民族理論?！昂秃稀倍?，“和”是一種文化根性，“合”是一種生活正義。中國人不講“零和博弈”，而講“合作共贏”，講“命運共同體”，不動輒搞打壓，搞制裁，搞退群，而是重承諾，講誠信，不謀求霸權(quán)，而講平等相待，這都是古老根性和應(yīng)有正義使然，是由衷道理。中國人還講“吃虧是?！保谑匕?，知雄守雌，識大體，知進退，等等，而不是固執(zhí)己見，見利忘義，這是深諳辯證之法。毛澤東同志當年講“深挖洞，廣積糧，不稱霸”[6]（383），這不是示弱，而是深明國際關(guān)系中稱霸最終沒人買賬，這是出于善念的明智表現(xiàn)。

第四，智勇的生活方式。智慧是哲學(xué)的秉性，知識是科學(xué)的秉性，勇敢則是一種道德品性。在中國漢語中，“道德”二字原本就包含智慧（道是有關(guān)宇宙的智慧）和知識（德是有關(guān)人和社會的知識），將其運用于實踐，智慧和勇敢（還有知識）本來應(yīng)予兼?zhèn)?，而不容偏廢。古希臘的哲學(xué)智慧是在論辯中產(chǎn)生的，邏輯推理為其所長，中國古代哲學(xué)智慧是在個人靜思默想中產(chǎn)生的，是洞悟的結(jié)果。西方文化最早宗于古希臘，原本突出理性——“理性—神”，這里的“神”是一種哲學(xué)的“神”，而非宗教的“神”，后來遭逢基督教信仰的長期遮蔽而黯然失色，結(jié)果造成西方文明在處理社會事務(wù)方面激情有余而理智不足。中國卻在長期經(jīng)驗中磨煉出了經(jīng)世濟用的智慧和知識，以孔子創(chuàng)始的儒家為代表，后來再加上本土化佛教的滋養(yǎng)，遂使中國人有了更加全面的呵護：儒養(yǎng)性，佛養(yǎng)心，道養(yǎng)身；儒家教人拿得起，道家教人放得下，佛教教人想得開。中國功夫是世人矚目的，其武俠精神從來崇尚智勇雙全。近代以來，在反抗外來敵人及國內(nèi)革命戰(zhàn)爭中，中國人的勇敢更是得到了血與火的淬煉，這是一種不畏強敵、不信邪、不怕鬼的大無畏精神。改革開放的大潮更是見證了中國人的智慧和勇敢，所以才有了中華民族的迅速崛起。

第五，勤儉的生活方式。在中國人的俗常話語中，不僅有和氣生財?shù)纳虡I(yè)古訓(xùn)，還有勤儉持家的居家之道，均涉及財富和道德問題。早在自然經(jīng)濟時代，古人們?nèi)諒?fù)日、月復(fù)月、年復(fù)年勞作，日出而作，日落而息，忙閑交替之中，僅有節(jié)日，而無假日。西方人則本著《圣經(jīng)》言語，有“安息日”之說，這一天，人們只奉行神的“公事”，而不得經(jīng)營個人的“私事”。“勤儉”二字，從其否定意義上理解，就是勤則不懶，儉則不奢。在古代家國一體觀念下，勤儉被奉為美德，自然會將家國聯(lián)系起來思考?！皻v覽前賢國與家，成由勤儉破由奢”[7]（164），“為政之要，曰公與清。成家之道，曰儉與勤”[8]。“勤儉”二字，針對富人和窮人也有分別：窮人只有勤奮，才能擺脫貧困，即“勤儉富貴之本，懶惰貧賤之苗”[9]，“克勤克儉，無怠無荒”[10]（181）；富人只有行儉，才能保住富貴，即“居豐行儉，在富能貧”[11]，“惟儉可以惜福，惟儉可以養(yǎng)廉”[12]，“惟儉養(yǎng)德，惟移蕩心”[13]。在一些人眼中，富人何止是富貴，還是德貴。所謂社會中的仇富心理，其實未必針對“富”而來，而是針對“德”而來，所指向的是“為富不仁”。富者無罪，失德人所不恥。以天性而言，懶與奢實乃人之自然趨向，勤和儉則需自覺努力，這就是所謂“由儉入奢易，由奢入儉難”[14]。

二、中國國民禮儀

在漢語中，“神圣”一詞可用作實體概念，如“何方神圣”，更多的則是用作依附于實體的屬性概念，如“神圣的祖國”，構(gòu)成該詞“神”和“圣”兩個字主要是實體性的。顯然，人們是從本類出發(fā)來看待神的，認為地位高于人、能力強于人，或許還有形象比人完美的，就是“神”。與人一樣，“神”被分為三六九等，至上神是最高的“神”，其下一般都是各司其能的功能神。相對于“神”，“圣”這個字或概念就簡單多了。圣人也是人，但卻是“完人”，是人的理想型，是人們學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的榜樣，堯、舜、禹、周文王、武王、孔子都是圣人，祖述傳統(tǒng)就是祖述他們?？鬃邮侵潦ィ献訛閬喪?。這些人之所以是圣人，是因為他們在歷史上作出過偉大的貢獻，所以是人們尊奉、致祭的對象，學(xué)圣人、明明德便是儒家教人如何做人。

總之，“神圣”這個詞或概念，就“神”字而言，是神秘的，就“圣”字而言，卻并不神秘，只不過是庸常俗人難以做到罷了。神秘而難以做到，在人們眼中即是神圣。這樣說，神圣也就不那么神秘了，但卻仍是超越于人的。超越人是神圣，超越個人至少也具有神圣性，所以，超越個人的作為整體的社會和國家，也具有神圣性。就這樣，中國國民禮儀成了一種神圣禮儀。

在神圣性上，中國國民禮儀有些類似于西方社會的“公民宗教”（包括公民禮儀），只是其中沒有“神”的位置，是純粹世俗性的，卻仍然是神圣性的：集體性就是它的神圣性。其實，“公民宗教”也不是純粹的宗教，它有實在的世俗內(nèi)容，只是需要借助“神”或宗教這個嚴肅、華麗的裝飾。在信仰基督教的西方國家，這個裝飾很重要。所以B.S.特納引用盧梭的話講，“基督教只專注于精神世界，因而不適合作為一種公民宗教”[1]。他還針對美國的情況講道：“貝拉指出，美國的公民宗教是與官方基督教相區(qū)別相分離的，但他也指出，它具有‘其自身的嚴肅性和完整性’。雖然基督教與公民宗教也有重合之處，美國生活方式的象征、信仰和禮儀是作為對美國歷史上的危機和轉(zhuǎn)折點的反應(yīng)而出現(xiàn)和演化的。這些重大事件是獨立戰(zhàn)爭、南北戰(zhàn)爭和20世紀美國加入全球強權(quán)政治，尤其是越南戰(zhàn)爭。由于亞伯拉罕·林肯和約翰·肯尼迪的死，公民宗教也談?wù)摖奚?、殉難和復(fù)辟這些主題。它的神圣經(jīng)典包括《獨立宣言》《憲法》和《葛底斯堡演講》。因此，用貝拉的話來講，公民宗教不只是宗教覆蓋在民族主義肩頭的一種模糊的或一般的裝飾品，而是有內(nèi)容、實質(zhì)和特點的宗教，它對國民的感情提出道德挑戰(zhàn)而不只是一味迎合?！盵1]這段話告訴我們，美國的“公民宗教”是美國生活方式的象征、信仰和禮儀，它有自己的嚴肅性和完整性，就是說，它是一種宗教，但還需要基督教來裝飾。

作為“公民宗教”的必要構(gòu)成要素，公民禮儀是不可或缺的，因為沒有它，就不能象征美國生活方式，信仰只是反映了這一生活方式。特納講道：“象征實在論讓我們嚴肅地對待宗教，尤其是要認識象征和實踐在人類生活中根深蒂固的重要性……對于象征實在論者來講，形成宗教現(xiàn)象的是崇拜本身即宗教實踐，盡管不存在有神論信仰。伯杰主張，所謂虔信宗教的人這個概念是指認真對待宗教實踐而非認真對待信仰的人：‘宗教的原型姿態(tài)是在崇拜中反復(fù)地被認識的?！盵1]（320～321）伯杰的觀點不能理解為否定信仰，他只是指出了人們對待宗教信仰的態(tài)度不如對待宗教實踐那么認真。的確，從存在論和認識論上看，宗教比信仰更有確定性和實在性，積極參加宗教實踐（崇拜、儀式）又是虔誠的直觀表現(xiàn)，所以，人們看到的某種樣子也只是宗教，而不是信仰，更不是神，因為信仰和神是眼睛看不到的，只能去想象?？鬃铀f的“祭如在，祭神如神在”[15]（50），也是在強調(diào)一個“祭”字。“公民宗教”大概更是這個樣子。

按照象征實在論所言，宗教可以越過信仰，直接與宗教實踐平等對話。這樣講顯然有所偏頗，但其所強調(diào)的卻應(yīng)當受到重視。事實上，在西方，公民禮儀可以直觀見證，“公民宗教”這個概念則是學(xué)者們的創(chuàng)造。R.鮑柯克講道：“公民禮儀中所用的象征是涉及集體或代表集體的。在這個意義上，公民禮儀就與特定的群體相關(guān)，在這里就是與整個民族，甚或與英格蘭、蘇格蘭和威爾士這幾個民族之間的聯(lián)結(jié)相關(guān)?！诓涣蓄?，宗教禮儀與公民的、維持民族同一性的禮儀之間的差異更大些。”[1]（286）鮑柯克對公民禮儀（“公民的、維持民族同一性的禮儀”）和宗教禮儀做過類型區(qū)分，他的目的也是強調(diào)兩者的不可等同?！白鳛橐环N單獨的分析類型的宗教禮儀，是指教會或教派成員用來崇拜其關(guān)于某個神靈的觀念的禮儀活動”[1]（287），宗教禮儀是用來崇拜神靈的，公民禮儀則是用來崇拜民族國家的。

關(guān)于中國國民禮儀，在此沒有采用西方“公民宗教”或公民禮儀中的“公民”概念，基本的考慮是，國家禮儀沒有排除法定非公民，而且兒童和青少年群體本來就是未來的公民，此為其一。其二，中國國民禮儀承擔著國民教育功能，兒童和青少年群體是更應(yīng)該受到重視的教育對象。其三，中國國民禮儀不僅是現(xiàn)當代的建構(gòu)，也包含重要的歷史傳承和古老內(nèi)容，這是中華民族的精神財富。中國國民禮儀是純粹凡俗的神圣禮儀，它象征著中國生活方式，是對這一生活方式理智上的認同和情感上的愛戴。中國國民禮儀中，有的是直接意義上的國民禮儀，如盛大閱兵、升國旗、唱國歌、祭掃人民英雄紀念碑、國家領(lǐng)導(dǎo)人就職宣誓等，有的是間接意義上的各民族傳統(tǒng)禮儀。所有這些禮儀，均可借助新媒體向全體國民展示。中國國民禮儀是神圣、莊嚴而又重典的國民盛會，它的功能是多方面的。

第一，建立和維護正常秩序。當代中國正在形成由三大力量元素支撐起來的、神圣不可侵犯的秩序格局，這三大元素就是黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當家做主和依法治國。中國國民禮儀是社會主義禮儀，是在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，通過全國各族人民共同努力建立起來的秩序象征?！吨腥A人民共和國憲法》規(guī)定：“社會主義制度是中華人民共和國的根本制度，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)是中國特色社會主義最本質(zhì)的特征。禁止任何組織和個人破壞社會主義制度?！保ǖ谝粭l）社會主義社會和中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)本身就是正義的化身，它具有合理性、合法性、合情性，它只要求認同，而不允許質(zhì)疑，其根本依據(jù)就是人民當家做主。依法治國首要的就是讓人民真正當家做主。正是這一具有根本合理性的秩序格局有力地維護著神圣國土安全和社會和諧穩(wěn)定，有力地保證著當今中國各項建設(shè)和改革事業(yè)的正常有效開展，有力地捍衛(wèi)著各族人民群眾的生命和財產(chǎn)安全。

第二，鞏固和增強社會凝聚力?；赝麣v史，凝目當今，憧憬未來，中國國民禮儀是盛大莊嚴的集體行為藝術(shù)，可以無限地發(fā)揮美學(xué)創(chuàng)意，釋放性地展示震撼力量。中國國民禮儀像所有禮儀一樣，具有堅定意志、撼動情感、激發(fā)士氣、整齊知行的教育力量，它是讓國民空前地生發(fā)出一種獲得組織動員的、充滿壯志豪情的、砥礪奮進的偉大力量。每一位國民在參與或關(guān)注國民禮儀之時，置身于集體、社會和國家之中，借助其源源力量，不再感到個人的渺小和微弱，而是更有目標、更有方向、更有責任感、更有作出奉獻的激情涌動。在每一個國民禮儀場合，整體的民族和國家將成為國民心中的焦點、情感的熱源、行動的理由，而且都是平凡時刻所不能比擬和想象的。在國民禮儀的感召下，國家的任何重大事務(wù)、重大目標和重大行動本身都同國民禮儀一般無二，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的夢想同樣一般無二。在某種意義上，中國國民禮儀可以視為不可言喻的藝術(shù)品，“艾倫威格（Ehrenzweig）甚至論證道，我們之所以欣賞藝術(shù)作品，是因為它能使我們走到普通經(jīng)驗的清晰結(jié)構(gòu)后面。審美上的愉悅來源于對不可言喻的形式的知覺”[1]（143）。

第三，樹立和展示民族國家形象。在國民和世人心目中，民族國家（中華人民共和國）和國家民族（中華民族）的存在不應(yīng)只是觀念，還要有偉大生動的形象，如此才能對內(nèi)更大地激發(fā)全體國人的愛國情懷，對外更好地增進各國人民間的相互了解。中國國民禮儀作為中國生活方式的神圣象征，具體展示著當代中國人的文明、和合、智勇、勤儉的生活品性和精神，并以此增強國人的生活信念，推動與各國人民友好往來，有利于贏得外國人民對中國人民的了解和尊重。在當今各國交往中，相互之間因各種原因存在的誤解和偏見、猜忌和恐懼甚至敵對和孤立本不是什么奇怪現(xiàn)象，但其破壞力卻不可小覷。面對層出不窮的情況，固然有許多方式可以應(yīng)對，但對外有效地樹立正面形象，展示國民自信，弘揚人類正義，也是一種積極有力的做法。

三、宗教私人化

我們用了大量篇幅談?wù)撝袊罘绞胶椭袊鴩穸Y儀，乃是為闡釋新時代中國語境下宗教中國化主題服務(wù)的。按照馬克思主義或宗教社會學(xué)的主流觀點，宗教本身被視為一種意識形態(tài)（有神論的）。在中國，國家意識形態(tài)（中國特色社會主義理論）是無神論的，其與任何宗教意識形態(tài)之間天然地就是對立的。不過，也不是沒有任何一致的地方。馬克思主義宗教理論雖然否定物質(zhì)的“神”，卻沒有否定觀念中的“神”，更沒有否定宗教及其社會影響功能。宗教社會學(xué)更是把宗教功能看作是一種話語力量?！拔遥⊿.霍爾，引者注）把宗教看成是眾多語言形式（語言、實踐）中的一種。社會群體或階級通過它表現(xiàn)世俗世界與精神世界之間的關(guān)系，它還提供了意義系統(tǒng)、解釋或理解的框架，人們通過這些系統(tǒng)和框架來‘了解’社會存在或‘賦予其意義’，并使其特殊的利益與行動正當化或合法化?！盵1]（359）把宗教視為一種意識形態(tài)，這就粗略地把宗教等同于宗教思想，也就是粗略地等同于它最核心的要素——宗教觀念（教義、思想）。既然不能否定觀念中的神和宗教及其影響功能，那么必然要思考不同情況下宗教的社會地位問題。正是在這一方面，會涉及并有必要重新思考宗教社會學(xué)中的宗教私人化概念。

關(guān)于宗教信仰問題，2018年修訂的《中華人民共和國憲法》規(guī)定：“中華人民共和國公民有宗教信仰自由。任何國家機關(guān)、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。國家保護正常的宗教活動。”（第三十六條）在中國，任何宗教都不具有國家宗教或官方宗教的地位，再考慮到公民有信仰宗教和不信仰宗教的自由，那就可以理解為，在中國，任何宗教都是民間的，盡管有的宗教不是民間宗教，中國允許世界宗教在中國擁有被自由選擇的權(quán)力，但憲法對這一權(quán)力又有嚴格限制，即“任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動。宗教團體和宗教事務(wù)不受外國勢力的支配”（第三十六條），“任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權(quán)”（第五條）。再考慮到公民是一種個人身份，這就意味著，在中國，任何宗教僅與公民個人信仰選擇有關(guān)，僅涉及私人生活領(lǐng)域，而與社會或群體無關(guān)。即使局限于私人生活領(lǐng)域，宗教作為一種意識形態(tài)，影響公民的也不是只有宗教，還有憲法倡導(dǎo)的國家意識形態(tài)，“國家倡導(dǎo)社會主義核心價值觀，提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛社會主義的公德，在人民中進行愛國主義、集體主義和國際主義、共產(chǎn)主義的教育，進行辯證唯物主義和歷史唯物主義的教育，反對資本主義的、封建主義的和其他的腐朽思想”（第二十四條）。總之，在中國，宗教的社會地位僅限于公民私人生活領(lǐng)域，盡管可以參加集體性宗教活動，但也只是信教群眾以集體的形式完成個人功課而已。如若無端夸大宗教的社會性，那么其性質(zhì)就不是宗教，而是宗教問題了，這正是憲法所禁止的。同理，任何將民族與宗教相混淆，宣揚“族教一體”等行為，都是違反《中華人民共和國憲法》的行為，是被堅決禁止的。

在如何看待宗教的社會地位問題上，我們實際上已經(jīng)把人們的生活領(lǐng)域做了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域或者社會領(lǐng)域與個人領(lǐng)域的區(qū)分。不過，僅有這個區(qū)分還不夠，還要結(jié)合政教關(guān)系進行考量。說到如何處理政教關(guān)系，有必要考慮不同國家所采用的不同處理模式，而這又僅涉及公共領(lǐng)域或社會領(lǐng)域，卻不涉及私人領(lǐng)域或個人領(lǐng)域。中國的情況也是如此，究其原因，迄今為止，任何企圖干預(yù)個人宗教信仰自由的行為，都是粗暴的非法行為。上述區(qū)分和考慮不涉及改變宗教作為某種公共產(chǎn)品的性質(zhì)，但這個性質(zhì)卻必須在個人信仰選擇意義上加以理解，才會更加穩(wěn)妥、合義。從世界范圍看，在政教關(guān)系的模式選擇上，無非是從“政教合一”到“政教分離”的連續(xù)性上做出選擇。從對立的角度看，就是要么政教合一，要么政教分離，是各持一端；從結(jié)合的角度看，則是政教結(jié)合基礎(chǔ)上，各自的比率不同而已。但從人類歷史發(fā)展趨勢看，以西方社會為例，社會和宗教的世俗化卻似乎是單向性的。

西方社會有政教分離的傳統(tǒng)，但在基督教傳統(tǒng)影響的濃厚氛圍中，宗教在公共領(lǐng)域或社會領(lǐng)域中的象征性、實在性影響還在。基督教在“公民宗教”（公民禮儀）中的存在是象征性的，但是在婚姻和性關(guān)系方面的影響卻是實在性的，不一定是決定性?！皬淖诮探M織能發(fā)表對社會成員確有影響力的話語這點來看，宗教組織仍有勢力，尤其是性關(guān)系和性別角色方面，以及一定程度上在戰(zhàn)爭的組織準備方面。教會關(guān)于性問題的話語結(jié)果在很大程度上把這一私人問題變成了公眾問題。在現(xiàn)今婦女和同性戀者的社會運動以前很久，教會便已致力于將私人的麻煩變成公眾關(guān)心的問題了?！盵1]（312）西方宗教的這種實在性影響所針對的其實是由私人問題引發(fā)的社會公共問題（注意：前引文將這種因果關(guān)系顛倒了：不是宗教在提出公眾關(guān)心的問題，而是社會本身在不斷提出問題），這與西方宗教的私人化基本上一致。原本屬于私人領(lǐng)域的問題獲得公眾的關(guān)心，這是宗教發(fā)揮其實在性影響的前提和條件，因此也是宗教視為自己（把手伸向公共領(lǐng)域）的合理性所在。“然而現(xiàn)代資本主義社會中的宗教越來越被推向家庭和婚姻的個人生活領(lǐng)域，成為它發(fā)揮作用的主要領(lǐng)域，在那里可以看到它在性道德和婚姻關(guān)系方面仍保留著一定作用?！盵1]（306）即使在西方社會，基督教或教會已在實在性和實質(zhì)性意義上退回到私人或個人領(lǐng)域，這一點基本上是可以確定的，但在象征意義上仍舊保留在“公民宗教”或公民禮儀中，也基本上是可以確定的，所以西方國家還不能被認為是純粹政教分離的社會。中國則是純粹政教分離社會的代表，而這一分離，在憲法和法律規(guī)定中，是基于公民自由選擇信仰這一基點，當私人問題受到公眾關(guān)心時，宗教也可以參與討論，但必須限定在憲法和法律允許的范圍內(nèi)，這一點應(yīng)該是無疑義的。

按照馬克思主義觀點或宗教社會學(xué)的主流觀點，在純粹政教分離的中國語境中，作為意識形態(tài)的宗教，必然與其他意識形態(tài)存在關(guān)系，這將具體涉及宗教與科學(xué)的關(guān)系，涉及宗教在哲學(xué)、藝術(shù)、道德、法律等之中的地位和影響的問題。宗教與科學(xué)的根本關(guān)系展現(xiàn)在不同的知識觀或真理觀上。格爾茨認為，人類認識世界的方式中有常識的、科學(xué)的和美學(xué)的方式，也有宗教的方式。常識的方式是按照世界給定的樣子看世界，知識帶有實用性，科學(xué)的方式所不具有的正是這種給定性和實用性，它以懷疑的眼光看世界，同時借助審慎觀察，以正式的概念把握世界，常識、概念是非正式的。審美的方式與常識的、科學(xué)的方式不同，它是感性地凝視世界，是關(guān)于美的態(tài)度，呈現(xiàn)出來的是藝術(shù)幻覺，其功能也因此不在于使人相信，而是其他。宗教的方式與上述三種世俗的方式均有區(qū)別：它以超越的形式使日常生活更正確、更完美，并信仰這種正確和完美；它不以懷疑的眼光看世界，而“耽于非假設(shè)的真理”；它不像藝術(shù)那樣脫離現(xiàn)實（事實），但更關(guān)懷現(xiàn)實，“宗教觀正是建立在這一‘真正現(xiàn)實’的觀念之上”[1]（84～88）。的確，科學(xué)是懷疑（理性）的，宗教是信仰的，科學(xué)知識因懷疑而真，宗教的真理因信仰而真。

按照格爾茨的觀點，宗教與藝術(shù)的區(qū)別主要在于是否脫離現(xiàn)實，在于宗教更關(guān)懷現(xiàn)實。其實，宗教藝術(shù)也是藝術(shù)的一大門類，并且都是想象的創(chuàng)作，宗教藝術(shù)與其他藝術(shù)的根本區(qū)別恐怕在于有神和無神。宗教與哲學(xué)的區(qū)別也與其同藝術(shù)的區(qū)別相仿，宗教哲學(xué)同樣構(gòu)成哲學(xué)的一大分支，都涉及關(guān)于自然、人和社會的根本看法，都是思辨性的，兩者的最大區(qū)別在于宗教是以神的存在為前提的，是衛(wèi)道性（護教）的，理性哲學(xué)則沒有這一前提，它只為人創(chuàng)造學(xué)說。

宗教是道德的一大來源，也對法律作出過貢獻。宗教對道德和法律的貢獻更好地說明了它的本來目的之一，即對人的自然本性加以規(guī)范。M.韋伯持一種“理性倫理宗教”的概念，認為這是早期資本主義社會中下層中產(chǎn)階級階級特有的一種宗教，正是在這一宗教（新教）的重要影響下，形成了這一階級的職業(yè)精神①參見書稿《伊斯蘭教思想中國化的理論探索與實踐反思》第十章“韋伯《新教倫理與資本主義精神》批判”（待出版）。。他講道：“在手工業(yè)者階級中決沒有一種由經(jīng)濟力量決定的齊一的宗教傾向。與農(nóng)民相比較，下層中產(chǎn)階級更偏愛會眾自己管理的宗教、救世的宗教并最終偏愛理性倫理的宗教?！挟a(chǎn)階級由于其獨特的經(jīng)濟生活形式，什么地方出現(xiàn)了合乎理性倫理宗教的條件，它就會傾向于這一理性倫理宗教?！盵1]（19）宗教道德既包含適應(yīng)人們宗教生活的內(nèi)容，也包含適應(yīng)人們世俗生活的內(nèi)容，并且更具有普世性，只是都經(jīng)過了有神論詮釋。相對于宗教道德，宗教律法就遜色多了，其內(nèi)容和適用性都受到了特定宗教的極大局限。

四、社會話語權(quán)

人之為人，先天就擁有許多潛質(zhì)，后天則為他們培養(yǎng)和發(fā)揮潛質(zhì)提供了空間和機會。歷史上有關(guān)人性善惡的爭論，囿于因果關(guān)系，以人性的善惡為因，命運的好壞為果，是形而上的宿命論，不是辯證的人生觀。若論人的自然本性，趨利避害、弱肉強食不可避免，這不是人性善惡問題，原本就是人的自然性和物質(zhì)性。若任由人的自然本性主宰自己，人類將在永無休止的相互爭斗中內(nèi)耗下去，或許正是出于控制自然本性的需要，當然還有更多的積極意義，人類以其自然擁有的潛在創(chuàng)造力創(chuàng)造了文化，也因之創(chuàng)造了自己的文化性和精神性，除世俗性外，也包括人的宗教性。宗教最初體現(xiàn)了滿足需要的善，是為了規(guī)范人的自然本性而被創(chuàng)造的，只是它借助了神的威力。后來的宗教無論變得如何復(fù)雜，理應(yīng)順應(yīng)善的原則，推動人們充分利用發(fā)展空間和機會，通過自己的辛勤勞動，爭取美好的歸宿。然而，現(xiàn)實從來都不是如此簡單，也不會盡如人們所愿。有宗教便有宗教問題，有宗教問題便需要宗教治理，而治理又需要不斷提升水平和能力。究其原因，是因為宗教是一種有組織的、對人施行精神控制的社會力量，而且既有積極正面的，也有消極負面的，這就是宗教之于社會影響的二重性。正是為了對宗教進行有效治理，中國不僅在《中華人民共和國憲法》和法律中對宗教信仰問題做了規(guī)定，還專門制定了《宗教事務(wù)條例》，詳細闡述和規(guī)定了黨和政府的宗教理論、政策、法律和規(guī)章，其最終目的是使依法治教成為依法治國的有機組成部分。與此同時，必須充分發(fā)揮宗教人士和信教群眾的主觀能動性，并通過他們的積極參與和努力，順利推動宗教中國化發(fā)展，積極引導(dǎo)宗教與社會主義社會相適應(yīng)，這樣才更有利于創(chuàng)造宗教和順的社會局面。這一治理方法，從根本上看，就是要使中國的宗教成為對社會貢獻正能量的宗教，使之體現(xiàn)社會主義的本質(zhì)要求，只有如此，方能顯示中國宗教的個性，這不僅需要從外部進行引導(dǎo)，也需要宗教本身的自覺努力?；舨己浪乖v道：“個性不是從外部塑造而是從內(nèi)部成長的，外部秩序的功能不是創(chuàng)造個性，而是為個性提供最合適的成長條件……道德是不可能強迫的，因為道德是一個自由人的行為或性格?！盵4]

新時代語境下，宗教中國化有一個結(jié)構(gòu)性的前提條件是不容忽視的，這就是：宗教是被治理的。也就是說，宗教是被置于治理的社會框架內(nèi)的，是被置于受約束的、必要時甚至是被強迫的框架內(nèi)的，結(jié)果如何，最終要看宗教自身的表現(xiàn)。因此，宗教能否適應(yīng)這種情境，如何適應(yīng)這種情境，涉及如何正確對待自由與非自由的辯證關(guān)系問題。霍布豪斯講道：“國家強迫行為的作用是要壓倒個人的強迫行為，當然也要壓倒國家內(nèi)任何個人聯(lián)合組織實行的強迫行為……國家既賦予個人和聯(lián)合以權(quán)利，也賦予他們以權(quán)力。但是，國家為了公正執(zhí)法，必須對這些權(quán)力進行監(jiān)督。正如強迫行為在自由領(lǐng)域和精神領(lǐng)域內(nèi)失敗一樣，自由也在缺少監(jiān)督性限制、人們得以直接或間接地相互壓迫的外部秩序下歸于失敗。此所以自由和強迫之間沒有真正的、不可避免的矛盾，而歸根結(jié)底是一種相互的需要。強迫的目的是為內(nèi)在發(fā)展和幸福創(chuàng)造最有利的外部條件，只要這些條件依靠聯(lián)合行動和一致遵守。自由的領(lǐng)域就是生長發(fā)展的領(lǐng)域。自由和控制之間沒有直正的對立，因為每一種自由都依靠一種相應(yīng)的控制?！盵4]（75～76）宗教只能在自我或外在約束下獲得自由成長空間。

秩序之于社會就像空氣之于生命一樣，是最致命、最珍貴的。秩序的固有之義就是要為所有個人、組織或群體設(shè)定社會位置，并使其各安其位，各司其職，各盡其能，這最終只有法律才能做得到，道德則是規(guī)范人們行為的?；舨己浪怪v道：“道德的目的要實現(xiàn)的理想也就是這樣的一種系統(tǒng)，要達到個人內(nèi)心的協(xié)調(diào)一致，個人與個人之間的協(xié)調(diào)一致——一個這樣的統(tǒng)一體：其中的每一個人都在起自己的作用，過著一種合乎自己需要的生活。而且達到了這樣的協(xié)調(diào)一致時就會有完全的自由，因為個人可以不受約束地表現(xiàn)自己，而在表現(xiàn)自己時又是在以這種方式為整體服務(wù)。但是，能有這樣的自由完全是因為存在協(xié)調(diào)一致的情況，這樣的一個系統(tǒng)的生命力，如果說是來自維護自由的意志的意志，不如更確切地說是來自維護協(xié)調(diào)一致的意志?！盵16]道德和法律是社會最后的依靠。所以，宗教必須接受社會治理，盡管這會受到宗教自由主義者的詬病，卻是無法改變的，宗教中國化歸根到底是秩序的要求。

中國生活方式是一個有秩序的模式，中國國民禮儀是這一模式的有秩序的象征，所有這些秩序結(jié)構(gòu)又是深刻內(nèi)在的。宗教、宗教人士和信教群眾就置身于這樣的模式結(jié)構(gòu)之中，并以其為外部條件，同時參與并接受國民禮儀的教育、熏染和洗禮。在這一過程中，他們盡量將外在結(jié)構(gòu)內(nèi)在化，自身則按外在要求將內(nèi)在結(jié)構(gòu)化，這是建設(shè)和諧社會的必然要求。片面的個人主義和自由主義不符合社會的本質(zhì)，更不符合社會主義社會的本質(zhì)。人們的社會生活確實有公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分，盡管其邊界有時難以確定，但大體做出區(qū)隔還是可以的，也是有利的。而做出這種區(qū)分或區(qū)隔，不僅是法律的功能，也是話語的詮釋。話語能夠創(chuàng)造想象的世界，并使之成為創(chuàng)造和實現(xiàn)的目標，中國特色社會主義理論話語將行使這一職能。但有道德和法律保障的自由社會，如中國特色社會主義社會又不能僅有國家這樣一種擁有最終話語權(quán)的話語，還存在多種具體話語，其中，宗教話語便是重要的一種，但只適用于私人生活領(lǐng)域，并且必須與國家話語相向而行。這是因為，宗教話語本身對信教群眾具有精神控制力，而按照宗教社會學(xué)的主流觀點，它又是一種意識形態(tài)，所以，針對宗教，國家必須確保意識形態(tài)安全，也就是政治安全。這樣，如何協(xié)調(diào)國家話語同其他具體話語的關(guān)系，就成了一項很重要的社會任務(wù)或政治任務(wù)。正是因為話語能夠提供協(xié)調(diào)空間，話語總是根據(jù)現(xiàn)實情況不斷被建構(gòu)，同時它也在不斷建構(gòu)新的現(xiàn)實。本質(zhì)上，作為意識形態(tài)的宗教也勝任這樣的任務(wù)，因為“意識形態(tài)是對于社會角色的模式化緊張的一種模式化反應(yīng)”[1]（93）。宗教和順、社會和諧的現(xiàn)實理應(yīng)不斷獲得建構(gòu)。

宗教借助建構(gòu)話語堅持中國化發(fā)展方向，其實所做工作并不復(fù)雜，卻意義重大。這就是要對中國生活方式和中國國民禮儀不斷地做出積極正面的意義解釋，S.霍爾參照科林·默瑟的觀點指出：“在教條主義模型中，宗教話語似乎是固定不變的，事實上，它也可以表達新的真理、新的知識和突然出現(xiàn)的各種可能性。意義不會永遠固定不變……意識形態(tài)的沖突和變化并不表現(xiàn)為某個群體過于自信的‘宗教的世界觀’完全取代另一群體的世界觀，或是被之所取代；而是一種持續(xù)不斷的形成和重新形成的過程，在這一過程中，重點在轉(zhuǎn)換，原理被借用、摒棄或變形，禮儀被重新解釋和改造，教義被刪減，象征被混融，這樣，就從舊的意義體系中構(gòu)建出新的意義體系，構(gòu)建出新的宗教邏輯和實踐，通過它們，新的社會力量和新的歷史實在也就得到了‘展示’?！盵1]（362～363）

總之，在中國特色社會主義社會，國家話語或話語權(quán)與人們的公共生活領(lǐng)域密切相關(guān)，宗教話語或話語權(quán)與人們的私人生活領(lǐng)域相關(guān)。宗教應(yīng)當立足于個人或私人生活領(lǐng)域，尊重和認同社會（國家）或公共話語，當私人生活領(lǐng)域（不局限于此領(lǐng)域，但此領(lǐng)域宗教更適合行使話語權(quán)）的問題成為公眾普遍關(guān)心的問題時，要融會貫通這一集體話語，貢獻來自宗教發(fā)揮正向積極功能的回應(yīng)。這樣的問題，例如，有關(guān)婚姻家庭、兩性關(guān)系和鄉(xiāng)風民俗的問題，有關(guān)城鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村建設(shè)和社會安全的問題，有關(guān)撫育子女和贍養(yǎng)老人的問題，以及有關(guān)解決矛盾糾紛、扶危濟困、照顧弱勢群體的問題等。即便是宗教，針對具體問題要比空洞說教更便于取得實際效果。