李明芮，熊飛宇

（重慶師范大學 文學院，重慶 401331）

古往今來，眾多思想家以“思”會友，憑借各自的思想進行跨時空的交流，德里達與老子也不例外。二十世紀著名的思想家、符號學家雅克·德里達創(chuàng)造了解構主義思想，成為法國乃至世界思想界一顆璀璨的明珠?！把赢悺笔堑吕镞_解構思想的核心。如果說傳統(tǒng)的邏各斯中心主義意味著一個先驗的、永恒的、絕對的存在，那么“延異”則對傳統(tǒng)形而上學進行徹底反思，通過時間與空間的雙重延緩不斷消解、涂抹這一終極存在。兩千多年前，與德里達時空遠隔的老子是我國先秦時期偉大的哲學家、思想家、文學家，是道家學派的創(chuàng)始人。其成就主要體現(xiàn)在《道德經》一書中，其中蘊含的豐厚思想在世界范圍內獨樹一幟，是值得人們永久挖掘的思想寶藏。在老子的哲學體系中，“道”是一個本體概念，它既是世間萬物產生的根源，也體現(xiàn)著事物運動變化的規(guī)律。所以，學界時常將“道”與“邏各斯”相提并論。而事實上，“道”雖為本原，但它并非像“邏各斯”那樣，成為一種固定不變的終極范疇，而是同“延異”一道，拒斥著絕對的中心。因此，德里達與老子的思想雖產生于不同文明國度，但兩者思想的理論基點即“延異”與“道”，卻有著對話的可能。

一、“延異”與“道”的不可言說

德里達與老子認為，語言并不能言說一切。在某種程度上，這樣的反思徹底拒絕了語言對真理的絕對把握。而兩者的區(qū)別在于，德里達基于索緒爾語言學的價值差異論提出的“延異”思想，是在超越語言學的背景下，用“延異”之無意義破壞了傳統(tǒng)形而上學對絕對意義的追尋；老子對“道”與語言之關系的思索既肯定了“道”的本體范疇，也揭露了語言的有限性，從而阻礙了“道”成為終極本體的可能。

（一）“延異”的無以言表

要想了解“延異”的內涵，首先需找到“延異”思想的來源。眾所周知，西方二十世紀哲學產生了“語言學轉向”。在德里達看來，這種說法實際上表明當代哲學終于意識到了“邏各斯中心主義”的強大統(tǒng)治。因此，德里達也選擇以哲學的方式介入語言學，對語言與意義展開探討。

毫無疑問，現(xiàn)代語言學理論的奠基者索緒爾正是從語言符號學的立場上為“延異”提供了思路。在索緒爾看來，任何語言符號都是由“能指”和“所指”構成的?！澳苤浮敝刚Z言的音響形象，“所指”指語言所反映的事物的概念。能指與所指之間的聯(lián)系是任意的。語言的本質既不在于聲音，也不在于文字，而在于符號之間的差異。語言的價值、意義是從符號差異中產生的。語言本身是一個差異的系統(tǒng)，“語言系統(tǒng)是一系列聲音差別和觀念差別的結合”[1]。然而，德里達發(fā)現(xiàn)，索緒爾將差異性固定在語言系統(tǒng)中，并沒有將差異性原則貫穿到底。要想在語言符號系統(tǒng)中通過差異性來確定符號的意義是不可能的，因為這個具有統(tǒng)攝性、有邊界的語言符號系統(tǒng)并不存在。以“紅豆”為例，在中國古詩詞系統(tǒng)中，它表示相思，與梅花、竹子、柳樹等意象相區(qū)別；在蔬菜系統(tǒng)中，它屬于豆類，與根菜類、瓜類、茄果類相區(qū)別；在豆類系統(tǒng)中，它又與綠豆、黑豆、黃豆等豆類相區(qū)別?！凹t豆”所處的系統(tǒng)無限枝蔓，與“紅豆”相關的有區(qū)別的詞也不斷延伸著，在空間上永遠沒有一個確定的終點，從而導致“紅豆”的意義在時間上也得以延遲，一直無法得到確定。因此，在時間與空間的交織作用下，每一個符號都被卷入互相轉換、牽涉且無邊無際的符號網(wǎng)絡中，每個符號的意義都無法被確定。同樣，所指的概念意義也是如此，“所指概念絕不會自我呈現(xiàn)，也絕不會在一個自我指涉的充分在場中呈現(xiàn)。從本質和規(guī)律上來說，每個概念都銘刻在鏈條和系統(tǒng)中，通過系統(tǒng)的差異嬉戲，指涉他者，指涉其他概念”[2]11。因此，符號既是意義的代言，也是對確定意義的否定。

德里達發(fā)現(xiàn)，此時的差異已經遠不是處于符號表面的形式上的差異，而是一種符號差異的運動，這是比符號差異更為根本的“延異”。這種多元的、復雜的運動，比符號之間的差異更為原始。它并非是固定的結果，而是正在發(fā)生，是一種產生差異性的活動力量。它既打破了穩(wěn)定、封閉的語言符號系統(tǒng)，又保留了索緒爾的差異性原則。德里達在《哲學的邊緣》中反復強調：“延異既非一個詞，也非一個概念 （la différance，qui n’estni un mot ni un concept）?！盵2]3他在這里運用了“既不……也不……”（ne ni…ni…）的否定句式，拒絕賦予“延異”一個確切的定義。因為如果將“延異”視作一個詞或一個概念，都在無形之中預先確定了統(tǒng)一的意義，具有了某種“中心”色彩。因此，我們直接回到詞源學的立場對“延異”進行探討?！把赢悺眮碓从诜ㄕZ動詞 différer，différer有兩個基本含義：一是延遲之意；二是差異、區(qū)別之意。然而，現(xiàn)有法語中相應的名詞形式différence僅有差異、區(qū)別之意，已經不能完全地覆蓋上述特征。因此，德里達用動詞 différer的現(xiàn)在分詞différant中的a來代替名詞中的e“生造”出différance（延異）這一術語，既體現(xiàn)了延遲與差異的雙重含義，也強調了動詞différer本身的動作和過程。正如德里達在《哲學的邊緣》中說到的那樣：“在古典性之苛求所具有的概念化中，可以說‘延異’是指構成的、生產的和本原的因果關系，它是產生、構成不同之物或差異的斷裂和區(qū)分的過程?！盵2]9“延異”永遠處于運動、變化之中，永遠不具有明確的意義。

（二）“道”的無以名狀

眾所周知，老子十分重視語言與意義之間的關聯(lián)。從《道德經》的第一章開始，就在探討“道”與“言”的關系問題：“道可道，非常道；名可名，非常名”[3]1。精妙玄遠的“道”是無法用語言清晰表達出來的，如果可以，那就不是我們所說的作為本原的恒常的“道”；“道”的形態(tài)和概念，如果我們可以為它定名，那也就不可能是“道”的永恒的形態(tài)與概念。可以說，在《道德經》開篇伊始，老子便清楚地發(fā)現(xiàn)了“‘道’在經驗世界里的言說困境”[4]，即語言無法闡釋“道”的存在，真正的“道”是不可言說的?！暗馈敝豢擅脑蛴幸韵聨c：首先，“道”的生成與運作沒有任何外部因素的推動，若用人為的“名”指稱“道”，“道”便具有了人工雕琢的痕跡，與其本然、自足的特性相背離。其次，“道”是超越經驗世界的最高存在，而“名”只能指代經驗世界中的可名之物。因此，“道”早已超出了“名”所能指稱的范圍。最后，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”[3]62?？梢哉f，始終處于“混成”、運動狀態(tài)中的“道”具有無限的可能性，它永遠拒絕絕對的、靜止的陳述和定義。

“道”對“言”的拒斥，讓老子深感無奈，他在《道德經》的第二十五章中表明：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”[3]63。老子認為，“道”之浩瀚、玄妙著實難測，最終用語言去指稱它無疑是一種勉強的做法。語言在言說“道”的時候，不僅顯得相當?shù)臒o能和不可信任，也會損害“道”的樸素之美。但老子并未止步于此，既然無法通過具體、明確的語言對“道”進行界定，那么就通過對經驗世界中的一些具體、有形的物象的否定性判斷表現(xiàn)肯定。換句話說，便是以“正言若反”的語言策略以“意”觀物，從而完成對“道”的體悟。

在老子看來，若想悟“道”，主體必須“滌除玄覽”，保持內心之虛靜，依靠直覺進行一種沉默的觀物體驗。正所謂“道”乃“視而不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微……迎之不見其首，隨之不見其后”[3]31?！暗乐隹冢跗錈o味。視之不足見，聽之不足聞……”[3]87在虛靜、玄覽的直覺體驗中，人們意識到“道”是無法憑借視覺、聽覺、觸覺、味覺等感官所具體把握的。鑒于以上種種特點，老子認為，“道”“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”[3]31。正是借助對一系列有限事物的否定，老子從反面體現(xiàn)了“道”的無限性?！罢匀舴础钡牟呗栽凇兜赖陆洝返钠渌鹿?jié)也有所體現(xiàn)，例如“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”[3]112-113等。老子通過否定連接詞“無”“晚”“?！北砻骶唧w物象與自身否定的流動性，從而體現(xiàn)出“道”乃不受約束的存在。人之心性空無與“道”之寂靜玄奧在這樣一種沉默的靜觀中互相通達、契合，展現(xiàn)出自由自在的狀態(tài)。

德里達和老子都對語言有一種警惕與反思。如果說西方傳統(tǒng)形而上學認為語言與本原能夠實現(xiàn)雙向溝通，或者說真理、知識、意義早已被語言沉淀，那么德里達與老子則意識到了語言的局限性，并運用語言之否定性策略從反面觸碰“延異”與“道”的可能性。而兩者的不同在于，德里達直接從語言內部入手，通過“延異”的運動揭示了語言內部的不穩(wěn)定性，從而拆解了本原之終極意義，使人類苦苦追求的理性、真理被打上問號。而老子卻將目光放在了更為廣闊的外部，他既未對“道”之存在有所懷疑，也看到了有限的、經驗的“言”無法指涉無限的、超驗的“道”。在老子看來，語言之有限更能反襯出“道”的真實存在，人也可在空無的狀態(tài)中對“道”進行傾聽、回應，體驗“道”之玄妙。

二、“延異”與“道”對二元對立的消解

“延異”與“道”都有著顛覆二元對立的思想。德里達認為，對立的雙方并非完全的封閉，而是“一個不同物到另一個不同物，對立中的一項到另一項的迂回的、模棱兩可的過程”[2]18。換句話說，看似相反的兩者實則處于流動且不穩(wěn)定的狀態(tài)。德里達正是通過對“在場—不在場”之不確定性的說明，解除了傳統(tǒng)哲學中“在場”的頑固地位，走出了“在場”形而上學的束縛；老子則通過“有”“無”相生的流動變幻既排除了使“道”成為永恒的邏各斯中心的可能，也揭示了萬事萬物的生成與發(fā)展規(guī)律。

（一）“延異”對“在場”“不在場”的超越

索緒爾從語言符號學的層面為“延異”奠基，而海德格爾則是從哲學的角度給“延異”提供思路。眾所周知，海德格爾在其存在論中對存在與存在者差異的論述極具建設性。海德格爾在《阿那克西曼德殘篇》中曾表明：“存在之實事（Sache）乃是存在者之存在（das Sein des Seienden）”[5]415。這個“之（des）”字正指示著一種動態(tài)的發(fā)生關系，如海德格爾所言：“這一神秘多義的第二格的語法形式指示著一種發(fā)生（Genesis），在場者的一個出自在場的來源（Herkunft）”[5]415。海德格爾多次在《存在與時間》中表明，傳統(tǒng)形而上學把存在等同于存在者，遺忘了存在與存在者的差異。德里達則進行了更深層次的思考，他認為這種差異并不像兩個現(xiàn)成存在者之間的差異那樣是一個已成現(xiàn)成化、實在化了的差異，而是存在與存在者之間無法聽見的差異運動的展開，“延異”中的字母 a（différence與 différance讀音一致）正標志著這種無聲差異的展開。正是因為有“延異”這樣一種差異的分裂、分割的過程，才有海德格爾所說的那種由“之”字表示的動態(tài)的發(fā)生關系。緊接著，海德格爾對這種差異的形式進行了補充：“唯當存在與存在者之區(qū)分已經隨著在場與在場者之在場揭示自身，從而已經留下了一條蹤跡”[5]417。德里達從海德格爾以上的論述中得到了啟示，正是在“延異”的游戲中，差異被延遲產生，并留下了蹤跡，從而產生不穩(wěn)定的意義。所謂存在與存在者的差異本身其實只是一種蹤跡，這種蹤跡只有當存在和存在者的差異隨著在場者之在場揭示自身時，才會顯現(xiàn)出來。在這種情況下，不僅在場與在場者的差異是一種蹤跡，在場者也變成了“符號的符號，蹤跡的蹤跡。它不再是一切指涉的最終所指，它成了普遍化指涉結構中的一種功能。它是一道蹤跡，而且是蹤跡之涂抹的蹤跡”[2]25。同樣，處于“延異”這場游戲中的在場實際上也是跡化的效果，是一種涂抹了差異的早期蹤跡的蹤跡，不再是最終的所指。

通過“延異”的運動，即通過這種無聲的自身區(qū)別又自身延異的游戲，在場者與在場被構成。因此，“延異”先于“在場—在場者”“存在—存在者”。或者說，“在場—在場者”“存在—存在者”已然處于“延異”的差異嬉戲中，“延異”更是直接取代了海德格爾哲學中在場的地位，由在場者的在場變成了“延異”的在場。但是，按照德里達的思路看，“延異”對在場的取代并不意味著“延異”等同于在場，否則“延異”又變成了一個全新的邏各斯中心。“延異”不會像在場那樣穩(wěn)定地存在和顯現(xiàn)，“延異不存在（n’estpas），延異不是一個在場的存在者（n’est pas un étant-présent）”[2]22。說“延異”不在場（不存在），并不等于說“延異”“是”不在場（不存在）。即使是不在場，也已經“是”了?！把赢悺彼揪途芙^去“是”，它在“是”的同時又涂抹“是”，讓“是”成為蹤跡?！斑@種蹤跡不再屬于存在的視域，但是它的游戲卻承擔并規(guī)定存在的意義：蹤跡的游戲或延異既沒有意義，也不存在，更無所歸屬。對于這個存在于其中游戲著的無底棋盤來說，既沒有支撐，也沒有深度?！盵2]23因此，“延異”不是非此即彼的二元對立。它既不是在場（存在），也不是不在場（不存在），早已超出“在場—不在場”的對立之外。

（二）“道”對“有”“無”的統(tǒng)一

眾所周知，“有”與“無”是老子哲學思想中的重要范疇。在對“道”之“有”“無”進行說明之前，我們首先需要明確“道”的運動過程。如前文所言，“道”處于不斷運動的過程中，“周行而不殆”，又“復歸于無物”。由此可以看出，“道”的運動乃是以“無物”為起點和終點，循環(huán)往復且永不衰竭。那么，在“無物”到“無物”的途中，“道”又是處于怎樣的狀態(tài)呢？《道德經》的第二十一章提道：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！盵3]52在這一階段，便從“無物”“有”了“象”“物”“精”“信”。至此，我們對“道”的運動過程有了初步了解：“道”以循環(huán)的形式運動，“無”是運動的起點與終點，“有”是這個運動的中間過程?！暗馈闭窃谘h(huán)運動中將“有”與“無”這兩個意義截然相反的范疇統(tǒng)一在了一起。

在《道德經》的第一章里，老子便闡明了“道”同“有”“無”的關系：“無名天地之始，有名萬物之母。此兩者同出而異名，同謂之玄”[3]1?！暗馈笔翘斓氐拈_始，既是“無名”又是“無極”，除此之外，它“迎之不見其首，隨之不見其后”[3]32，是混沌虛空的存在，因此具有“無”的特點。與此同時，“道”又是萬物之母，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[3]117，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”[3]136，“道”是生“有”了萬事萬物的初始，因此“道”也具有“有”的屬性。由道之意蘊而衍生出“有”與“無”這對范疇，可見“道”之幽玄，呈現(xiàn)為“有”與“無”之玄妙。

緊接著，老子又在《道德經》第四十章談道：“天下萬物生于有，有生于無”[3]110。萬事萬物產生于“有”，“有”卻產生于“無”。這表明，在“有”與“無”這兩個相去甚遠的符號之間，“無”是在先的、絕對的、本源的，但“無”是一個敞開的空間，它需要借助“有”得以體現(xiàn)?！叭椆惨惠?，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”[3]26在這句話中，車輪的轂、器壁、門窗四壁都是人們看得見、摸得著的客觀實在物，體現(xiàn)了“有”的屬性；而轂中空的部分、器具的中空的地方以及房屋內的空間是看不見、摸不著的，體現(xiàn)了“無”的性質。因此，車輪是轂與轂中的空洞的統(tǒng)一體；器皿是器壁與中間的空洞的統(tǒng)一體；房屋是門窗四壁與空間的統(tǒng)一體，“有”與“無”內在于具體事物之中，“有”與“無”的渾然圓融使事物成為可能。因此，在“道”這一思想中的“無”并非是絕對的空無，而是包含“有”的“無”；同樣，“道”這一思想中的“有”也絕不是純粹的“有”，而是包含“無”的“有”。

在傳統(tǒng)的符號學的解釋中，“有”與“無”原本是兩個截然相反的能指符號，它們的所指也是不同的，可以說二者涇渭分明。但在老子的思想中，“有”與“無”之間并沒有不可逾越的界限，兩者并非是各自獨立的、封閉的且互為對立的兩項，而是彼此互動、交融，形成了“有”和“無”的復合圓融——從“無”到“有”和從“有”到“無”的循環(huán)往復的互動、生成。這種“有”與“無”的統(tǒng)一是“道”向下落實而產生天地萬物時的一個活動過程。正是由于這一過程，“道”才內在于萬事萬物而同經驗世界緊密聯(lián)系起來。

傳統(tǒng)的“在場”形而上學正是在二元對立的基礎上構筑起來的。德里達認為，在彼此對立的兩個單項中，其中一個單項始終處于優(yōu)先地位。例如：理性優(yōu)于感性；聲音優(yōu)于文字；本質優(yōu)于現(xiàn)象等。毫無疑問，這些例子中的優(yōu)先項是不言自明的、本原的“在場”，這一具有先決性的東西也就此成為所謂的邏各斯主義中心。德里達正是在這一背景下，用“延異”超越了“在場”與“不在場”的二元對立，罷黜了“在場”的中心地位，揭示了二元對立本身的不穩(wěn)定性。與“延異”產生的背景不同，老子之“道”是在自然而然的狀態(tài)下實現(xiàn)的，它先于二元對立的觀念而出現(xiàn)，通過“有”與“無”的流動生成，將經驗世界與超驗世界統(tǒng)一起來，展現(xiàn)了一個無限敞開的世界。

三、結語

綜上所述，“延異”與“道”意在反對絕對的、封閉的中心，主要表現(xiàn)為對“言不盡意”的思考，以及對二元對立的消解。毫無疑問，這些契合之處也成為德里達與老子，乃至西方與東方哲學思想進行交流、對話的基點。在此基點上，我們也應當看到，德里達的“延異”堅持的是一種非本體論哲學，它是在經歷了龐大的形而上學的統(tǒng)治后才得以產生，并以一種偏激而殘忍的方式突破了統(tǒng)治西方幾千年的思想傳統(tǒng)，為人們突破早已僵化、禁錮的思辨模式帶來了一種全新的視角。然而，熱衷于解構的德里達忘記了建構，帶給我們的是一片破碎的、混沌的乃至虛無的世界。與此相反，盡管老子所秉持的是一種本體論哲學，但是他也認識到“道”是無限敞開的、不可居有的本體，在無形之中為未來形而上學的可能性提供了答案。當人們在歷經形而上學的漫長統(tǒng)治后，試圖以各種手段尋求超越與消解時，不妨將目光轉向我國幾千年前的老子，這有助于使我們以更為廣闊的視野面對具有無限可能的世界。