王美玲 熊登榜

(揚(yáng)州大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225000；揚(yáng)州大學(xué) 商學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225000)

0 引 言

《理想國(guó)》是柏拉圖最重要、最受關(guān)注的作品之一，但有關(guān)其確切的主題，西方學(xué)界長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休。它究竟是一部政治學(xué)作品、倫理學(xué)作品，還是哲學(xué)作品？柏拉圖在此關(guān)心的根本問(wèn)題是什么？著名思想史家布魯姆(Allan Bloom)認(rèn)為：“《王制》(Republic，即《理想國(guó)》)是蘇格拉底真正的《申辯》(Apology)。因?yàn)橹挥性凇锻踔啤分?，蘇格拉底才充分處理了由雅典對(duì)他的指控而強(qiáng)加于他的‘哲人與政治共同體的關(guān)系’這一主題。”[1]23如果布魯姆的看法是正確的，那么《理想國(guó)》的真正主題就是為作為一種“生活方式”的哲學(xué)辯護(hù)。綜觀整個(gè)《理想國(guó)》的論證層次，我們發(fā)現(xiàn)，柏拉圖為哲學(xué)作出的辯護(hù)基于兩個(gè)立足點(diǎn)：其一，柏拉圖反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)能為城邦帶來(lái)“好”(good)。根據(jù)《理想國(guó)》的說(shuō)法，愛(ài)智求真的哲學(xué)家不僅擁有關(guān)于“好”的理論知識(shí)，還擁有充分的德性和人世經(jīng)驗(yàn)，哲學(xué)家的這些特征是建構(gòu)完美城邦(kallipolis)所需的關(guān)鍵條件。所以，哲學(xué)進(jìn)入城邦是在造福人間。其二，柏拉圖確認(rèn)，哲學(xué)能使個(gè)人靈魂向完善上升。他堅(jiān)持只有借助哲學(xué)探索，人的靈魂才能擺脫欲望的束縛，從而超出有形的生滅之物，“轉(zhuǎn)向”恒在事物的領(lǐng)域。而與由欲望主導(dǎo)的城邦生活相比，追求事物本質(zhì)的思辨生活才是人應(yīng)該追求的“好”生活。[2]125但靈魂轉(zhuǎn)向恒在領(lǐng)域并不意味著靈魂必然獲得關(guān)于恒在事物的真理，所以哲學(xué)的終極意義不在于獲得完善的智慧，而在于靈魂從黑暗的洞穴向真理世界不斷“上升”，這一過(guò)程本身就是最完善的生活。那么在哲學(xué)對(duì)于城邦的意義和哲學(xué)對(duì)于靈魂的意義之間，柏拉圖更看重于誰(shuí)？更進(jìn)一步說(shuō)，柏拉圖為哲學(xué)作出的兩個(gè)層面的辯護(hù)具有何種關(guān)系？本文基于《理想國(guó)》所呈現(xiàn)的柏拉圖如何為哲學(xué)辯護(hù)的文本語(yǔ)境，嘗試揭示柏拉圖為哲學(xué)辯護(hù)的最根本的立足點(diǎn)，以期彌補(bǔ)布魯姆解釋中留下的學(xué)術(shù)空?qǐng)觥?/p>

1 “真理”與美好生活

古希臘哲學(xué)史家策勒爾說(shuō)：“知識(shí)觀念的形成是蘇格拉底哲學(xué)的一個(gè)中心?！盵3]89更進(jìn)一步講，蘇格拉底開(kāi)啟了以探索普遍的、永恒的、不變的真理(aletheia)為中心的理性主義傳統(tǒng)。在柏拉圖看來(lái)，追求真理意味著追尋關(guān)于事物本質(zhì)的真正知識(shí)，同時(shí),只有在真正的知識(shí)的指導(dǎo)下，人才能生活得幸福。蘇格拉底的這種知識(shí)概念與智術(shù)師的相對(duì)主義知識(shí)觀根本對(duì)立?；蛘哒f(shuō)，正是為了抵制智術(shù)師以“變化之物”為基礎(chǔ)的意見(jiàn)相對(duì)主義，蘇格拉底才竭盡全力探索一種以“永恒真理”為根本的知識(shí)觀。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們先來(lái)分析《理想國(guó)》中蘇格拉底和智術(shù)師忒拉緒馬科斯之間的討論，以此揭露哲人與智術(shù)師之間的云泥之別。根據(jù)文本，在考察完克法洛斯和珀勒馬科斯的正義觀點(diǎn)后，蘇格拉底以真理為基礎(chǔ)繼續(xù)省察了忒拉緒馬科斯關(guān)于正義的現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)。根據(jù)蘇格拉底的描述，忒拉緒馬科斯顯得極為激進(jìn)，他如“野獸”一般急切地將正義定義為“統(tǒng)治者的利益”?？墒牵档昧粢獾氖?，無(wú)知的統(tǒng)治者由于并不擁有分辨真實(shí)的好與虛假的好的知識(shí)，所以，在牽涉到自身最高利益的方面可能會(huì)犯錯(cuò)。換言之，為了避免產(chǎn)生不利的結(jié)果，我們需要知識(shí)來(lái)規(guī)定自身的真實(shí)利益。這里，《理想國(guó)》第一次提到“好(agathos)和知識(shí)”的主題，而“好和知識(shí)”正是人獲得幸福生活的必要基礎(chǔ)。

上述討論表明，蘇格拉底和忒拉緒馬科斯談?wù)摰慕裹c(diǎn)此時(shí)從力量(權(quán)力)轉(zhuǎn)向了知識(shí)，忒拉緒馬科斯接受了蘇格拉底關(guān)于“好和知識(shí)”的觀點(diǎn)，并將正義重新定義為“真正強(qiáng)者的利益”。事實(shí)上，忒拉緒馬科斯這一現(xiàn)實(shí)主義的考量在某種程度上佐證了蘇格拉底通過(guò)討論“知識(shí)”得出的一些積極結(jié)果，特別是將正義同有利之物聯(lián)系了起來(lái)。所以，此時(shí)忒拉緒馬科斯和蘇格拉底的正義定義實(shí)際上存在某種共同的“知識(shí)”基礎(chǔ)，即他們都承認(rèn)正義是有關(guān)知識(shí)的利益?？墒歉鶕?jù)“利益的本性”，根本的困難在于：種類(lèi)繁多的利益存在不同的分析結(jié)構(gòu)，那么哪些利益會(huì)比其他益處更正義？針對(duì)這一問(wèn)題，哲人會(huì)選擇一個(gè)更高的尺度——“善”的視野作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。這就是說(shuō)，我們必須擁有關(guān)于“好”的知識(shí)，才能對(duì)不同利益進(jìn)行甄別，才能成為不會(huì)犯錯(cuò)的“真正強(qiáng)者”。由此可見(jiàn)，蘇格拉底與智術(shù)師，甚至與整個(gè)前蘇格拉底學(xué)派之間的根本差異在于：作為哲人的蘇格拉底擁有真正關(guān)于“好”的知識(shí)。簡(jiǎn)言之，他有關(guān)于“好”的哲學(xué)理論學(xué)說(shuō)。

圖賓根學(xué)派同樣意識(shí)到了這一重要問(wèn)題，他們強(qiáng)調(diào)“未成文學(xué)說(shuō)”的結(jié)論也證實(shí)了柏拉圖關(guān)于“好”的一些核心思想?！拔闯晌膶W(xué)說(shuō)”認(rèn)為理念并不是柏拉圖哲學(xué)的最終目的，事實(shí)上存在比理念更為根本的本原——“善”。根據(jù)圖賓根學(xué)派的考證，柏拉圖曾在學(xué)園里講授《論善》。而“那些來(lái)聽(tīng)柏拉圖《論善》講課的人，絕大多數(shù)都是這樣的情形：在此之前，每個(gè)人都以為會(huì)聽(tīng)到通常關(guān)于人的福祉的指導(dǎo)。但是，他們聽(tīng)到的卻是關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)的討論。最后竟然是這樣的命題：‘善是一’?！盵4]123就此而言，在柏拉圖這里，“善”是超越于一般道德意義之上的“最高本原”，一本身就是善本身，一的本質(zhì)就是善。這樣一來(lái)，把握最高之“善(agathos)”(1)在本文中，為表述方便，agathos有時(shí)表達(dá)為“善”，有時(shí)表達(dá)為“好”。的哲人才會(huì)在涉及有益于世人及其他任何事情時(shí)，除了思考什么最優(yōu)、什么最好，別的什么都不思考，故而幫助世人過(guò)上美好的生活。

對(duì)于“善好”的強(qiáng)調(diào)一直都是蘇格拉底哲學(xué)知識(shí)的核心主題，他在《斐多》中講述自己探究“萬(wàn)物原因”的經(jīng)歷時(shí)也強(qiáng)調(diào)了“善好”這一“神的贈(zèng)予”。根據(jù)蘇格拉底的自述，在轉(zhuǎn)而開(kāi)始自己的研究之前，他曾對(duì)阿納克薩戈拉的“心智論”抱有希望。但當(dāng)阿納克薩戈拉將萬(wàn)物得以形成秩序的“心智原因”歸為大氣、清氣、水等“最為精致、純粹的物質(zhì)”時(shí)，蘇格拉底批評(píng)這樣的說(shuō)法“太過(guò)漫不經(jīng)心”。在蘇格拉底看來(lái)，將萬(wàn)物維系在一起的是“好和約束”，“好”才是萬(wàn)事萬(wàn)物的原因。因?yàn)檎恰昂谩卑才湃f(wàn)物形成秩序，“好”讓每一事物安置得最好。所以，這一切的“善”“好”都是哲學(xué)這一“理性的賜福”帶來(lái)的饋贈(zèng)。

2 哲人與城邦幸福

“真理與美好生活”的關(guān)系從來(lái)都是柏拉圖對(duì)話的核心關(guān)切。根據(jù)柏拉圖的看法，哲人之所以要將城邦改造成完美城邦，正是因?yàn)樗氚选吧浦胬怼睅Ыo民眾，從而使民眾獲得美好生活。因此，能使民眾生活得幸福的“完美城邦”便成為了柏拉圖為哲學(xué)辯護(hù)的立足點(diǎn)之一。從這一點(diǎn)出發(fā)，蘇格拉底基于城邦為哲學(xué)辯護(hù)的行為就在下列措辭中達(dá)到了高潮：“除非有某種命運(yùn)的必然性使哲人成為城邦的君主，或君主和權(quán)貴真誠(chéng)、恰當(dāng)?shù)責(zé)釔?ài)哲學(xué)……，否則城邦政體和人都不可能擺脫惡?！盵5]201就是說(shuō)，只要在兼?zhèn)湔螜?quán)力和哲學(xué)知識(shí)的“哲人王”的統(tǒng)治下，城邦和個(gè)人就能擺脫永無(wú)寧日的“惡”。不過(guò)，令人困惑的是哲人為什么能統(tǒng)治城邦？從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)，蘇格拉底和格勞孔一起探討了哲人適于統(tǒng)治的原因。

首先，哲人擁有關(guān)于事物本質(zhì)的理念知識(shí)(eidos)。蘇格拉底相信，哲學(xué)家是熱愛(ài)智慧，熱愛(ài)觀賞真理的人，愛(ài)智求真的本性使他們不會(huì)故意接受任何虛假。[6]139-147如此一來(lái)，哲人是與“真”最接近的人，只有他們有能力抓住永遠(yuǎn)按同一本性存在的東西，從而把握關(guān)于永恒實(shí)體的理念知識(shí)。另一方面，哲人王不僅能夠“獨(dú)善其身”，而且還會(huì)“兼濟(jì)天下”。蘇格拉底講得很清楚，哲人王在和神圣秩序交往的過(guò)程中，由于自身沾染了一些神性，因而能夠在凡人可能的范圍內(nèi)變得“守秩序和神圣”。此時(shí)，“守秩序”的哲人王還會(huì)指導(dǎo)城邦設(shè)法盡人類(lèi)最大的可能“模仿”從永恒存在那里獲得的“神圣秩序”，由此建立一個(gè)“有秩序”的城邦。在這個(gè)意義上，追求事物本質(zhì)的哲人王憑借自身擅長(zhǎng)的理念知識(shí)，既能訂立城邦關(guān)于“高尚、正義和善”的標(biāo)準(zhǔn)，也能最好地捍衛(wèi)城邦的法律生活制度。

其次，哲人掌握治理城邦事務(wù)的豐富經(jīng)驗(yàn)。在蘇格拉底看來(lái)，哲學(xué)家在經(jīng)歷近十五年的嚴(yán)格教育之后，其中的學(xué)習(xí)優(yōu)異者要被迫接管城邦的領(lǐng)導(dǎo)崗位，以便積累實(shí)踐工作經(jīng)驗(yàn)。就此而言，擅長(zhǎng)于“靜觀沉思”的哲人不僅擁有關(guān)于事物本質(zhì)的理念知識(shí)，而且具有處理現(xiàn)實(shí)事務(wù)的實(shí)踐知識(shí)。因此，哲人在充當(dāng)“城邦畫(huà)家”進(jìn)行工作時(shí)，就能借助不同的知識(shí)不時(shí)地向兩個(gè)方向看望：他既可以依靠理念知識(shí)看向正義、美的本質(zhì)，又可以憑借實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)看向城邦，并且將“人類(lèi)的生活方式”努力塑造于城邦，使城邦具有“人的色彩”。這無(wú)異于是說(shuō)，哲學(xué)家之所以適于統(tǒng)治城邦，是因?yàn)檎苋藚⒄铡霸镜纳袷ツＪ健边M(jìn)行模仿時(shí)，同時(shí)又使城邦擁有了“非神性的人的正義”。

最后，除了掌握知識(shí)之外，哲人還擁有不少于其他人的“德性(arete)”?！癮rete”代表“卓越”，在古希臘語(yǔ)境中，這種“優(yōu)秀品質(zhì)”可分為理智德性和道德德性兩種。根據(jù)《理想國(guó)》的文本，蘇格拉底式的哲人擁有非常多的理智德性，他們“節(jié)制審慎、視野廣闊、英勇無(wú)畏……”值得留意的是，蘇格拉底以“節(jié)制、大度、勇敢”德性為例，證明了哲人“理智性的優(yōu)秀哲學(xué)本性”超越于民眾“一般性的道德德性”之上。正如蘇格拉底所說(shuō)，當(dāng)某人的欲望完全傾注在一件事情上時(shí)，他對(duì)于其他任何事情的欲望就會(huì)減少。所以，一心追求存在領(lǐng)域知識(shí)的哲人會(huì)非常節(jié)制，他沒(méi)有興趣關(guān)注那些會(huì)受生成毀滅影響的東西。在這個(gè)意義上，熱愛(ài)智慧的哲人會(huì)將視力“轉(zhuǎn)向”永恒實(shí)體進(jìn)行“哲學(xué)沉思”，而擁有這種“靜觀沉思”靈魂的哲人，必定是一個(gè)大度、思想宏偉的人。并且，因?yàn)槌撩杂凇办o觀沉思”的哲人不會(huì)執(zhí)著于人類(lèi)有限的生命，他們認(rèn)為生命太渺小，無(wú)需給予太多關(guān)注，因此，蘇格拉底斷言，大度的哲人也一定是勇敢的。也就是說(shuō)，哲人具有的杰出哲學(xué)本性是哲人統(tǒng)治城邦的必要前提。

基于上述分析，“理想國(guó)”關(guān)于“哲人適于統(tǒng)治”的理由已經(jīng)變得相當(dāng)清晰：其一，哲人擁有關(guān)于事物本質(zhì)的理論知識(shí)。其二，哲人掌握處理城邦事務(wù)的實(shí)踐知識(shí)。其三，哲人具有伴隨探索真理而產(chǎn)生的諸多德性。正是上述理由構(gòu)成了建設(shè)完美城邦最重要的條件。在這個(gè)意義上，柏拉圖堅(jiān)持“蘇格拉底式的哲人王”是最好的統(tǒng)治者，他是使現(xiàn)實(shí)城邦變好的救世主。因而人類(lèi)要有正義和幸福，則哲人必須統(tǒng)治。

然而，前述“哲人有益于城邦”的觀點(diǎn)卻遭遇了阿德曼托斯的控訴。他質(zhì)疑，將哲學(xué)學(xué)習(xí)時(shí)間拖得很長(zhǎng)的人，或者成了怪人，或者成了對(duì)城邦無(wú)用的人，不僅不會(huì)有益于城邦，甚至還會(huì)給城邦造成危害。事實(shí)上，柏拉圖深知，當(dāng)時(shí)給雅典城邦造成危害的其實(shí)是智術(shù)師派，蘇格拉底在公元前399年之所以受到控告，也是因?yàn)樗怀前钫`認(rèn)為是不懂真理的智術(shù)師。受到控告后的蘇格拉底在《申辯》中明確表示，自己并不同于“尋求地上和天上之事，將弱的說(shuō)法變強(qiáng)”的智術(shù)師，莫勒?qǐng)D斯等人對(duì)自己的指控是基于城邦長(zhǎng)期以來(lái)根深蒂固的誣蔑，且這種惡意在短時(shí)間內(nèi)很難消除。于是，面對(duì)阿德曼托斯代表城邦提出的“質(zhì)疑”，為了避免蘇格拉底之死的悲劇再次發(fā)生，柏拉圖踏上了為哲學(xué)“正名”的公開(kāi)辯護(hù)之路。

這種辯護(hù)在接下來(lái)的兩個(gè)回應(yīng)中達(dá)到了頂峰。首先，蘇格拉底用“航船比喻”回應(yīng)了阿德曼托斯關(guān)于“哲人無(wú)用”的質(zhì)疑。根據(jù)《理想國(guó)》的說(shuō)法，航船上有兩類(lèi)本性相反的人，一類(lèi)是擁有謀事能力卻沒(méi)有知識(shí)的水手，另一類(lèi)是擁有真正知識(shí)，卻由于專(zhuān)心研究天象而被指控為不中用家伙的航海家。面對(duì)水手最終控制全船的情形，蘇格拉底爭(zhēng)辯道，之所以會(huì)有“哲人無(wú)用”的誹謗，主要原因在于城邦不用哲學(xué)。因?yàn)榫拖裆×艘フ裔t(yī)生治病一樣，任何懇求被統(tǒng)治的人也要主動(dòng)找那些有能力的哲人進(jìn)行統(tǒng)治，而不是相反。故而具有優(yōu)秀杰出天性的哲人并非真的無(wú)用，事實(shí)上，哲人擁有的知識(shí)對(duì)城邦是有益的。

在此之后，蘇格拉底繼續(xù)前行，設(shè)法回應(yīng)阿德曼托斯“哲人是怪人”的挑戰(zhàn)。蘇格拉底堅(jiān)持，“低劣的怪人”只是拋棄哲學(xué)的“偽哲人”而非真正的哲學(xué)家。他強(qiáng)調(diào)，培育一個(gè)適合最優(yōu)秀本性“生長(zhǎng)的環(huán)境”極為重要，但這些在城邦內(nèi)施行“奇怪教育”的“偽哲人”，不斷抨擊潛在哲人的私下教育，因此敗壞了大多數(shù)潛在哲人生長(zhǎng)的“適宜環(huán)境”，潛在哲人被逼離開(kāi)了哲學(xué)，最終變成和智術(shù)師一樣不能哲學(xué)地看問(wèn)題的“偽哲人”。柏拉圖總結(jié)道，實(shí)際上，正是這些智術(shù)師式的“偽哲人”像“強(qiáng)盜”一樣強(qiáng)占了哲學(xué)，像親近孤獨(dú)的少女一樣親近哲學(xué)，才給哲學(xué)招致了罵名。因此，這些智術(shù)師式的“偽哲人”才是城邦真正的敵人，而為城邦帶來(lái)正義和幸福的哲學(xué)家則是人民真正的朋友，由此，哲人在城邦中必須擁有自己的位置。

3 哲學(xué)與靈魂提升

上述哲學(xué)之于城邦的意義已經(jīng)表明，蘇格拉底正以知識(shí)、道德、德性等諸多名義在城邦面前為哲學(xué)辯護(hù)。他相信，城邦在哲人王的統(tǒng)治下一定能夠擺脫災(zāi)患，實(shí)現(xiàn)城邦正義。不過(guò)，對(duì)于洞悉人性的柏拉圖而言，他同樣清楚地看到，這一最好的城邦體系是具有“神性”的，也就是說(shuō)，所有現(xiàn)實(shí)的政治行動(dòng)都有人性不可消除的限度。因此，在清楚看到現(xiàn)實(shí)城邦絕大多數(shù)人的瘋狂和愚蠢之后，哲人會(huì)舍棄有限的城邦事物，“轉(zhuǎn)向”個(gè)人靈魂的提升，而哲學(xué)之于“靈魂的完善”便是柏拉圖為其辯護(hù)的根本立足點(diǎn)。

其實(shí)，如果僅僅基于哲學(xué)改造城邦的作用就不假思索地認(rèn)為《理想國(guó)》的主旨是規(guī)劃一幅正義城邦的理性藍(lán)圖，那么，我們必然會(huì)與柏拉圖本人的意圖失之交臂。沃格林在評(píng)述《理想國(guó)》時(shí)就曾指出：“柏拉圖實(shí)際上是致力于考察人的靈魂，靈魂的真正秩序端賴于嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，亦即對(duì)神圣智慧的愛(ài)?！盵7]68從這一點(diǎn)出發(fā)，我們可以忽略無(wú)關(guān)緊要的枝節(jié)，揭示蘇格拉底的核心意圖：只有憑著對(duì)神圣真理“善”的愛(ài)欲，才能獲取哲學(xué)的真理。因此，為了進(jìn)一步展示哲學(xué)之于靈魂完善的意義，蘇格拉底意在向同伴們講述著名的“三個(gè)比喻”，并借此正式探討對(duì)靈魂完善不可或缺的善的重要意義。

在“太陽(yáng)喻”中，柏拉圖形象地表達(dá)了善與太陽(yáng)之間的類(lèi)比關(guān)系。根據(jù)蘇格拉底的描述，正如生成世界的太陽(yáng)是我們具有視力并且使事物可被看見(jiàn)的原因，存在世界的善本身便是我們擁有辯證思維并且使事物可被認(rèn)識(shí)的原因。蘇格拉底認(rèn)為，善作為可知事物“是與存在”的原因提供者，這樣的關(guān)系意味著，不僅可知事物的存在之實(shí)體得益于善，而且善凌駕于通過(guò)辯證思維得到事物“是什么”的理念知識(shí)之上。也就是說(shuō)，善作為諸理念之本原，是一種極不尋常之物。由此我們可以推論：存在之“善”與生成之“太陽(yáng)”同樣重要，善本身高于諸理念而存在。

“線段喻”關(guān)于感覺(jué)領(lǐng)域與理智領(lǐng)域的區(qū)分對(duì)應(yīng)于“太陽(yáng)喻”關(guān)于生成世界和存在世界的區(qū)分。在“線段喻”中，感覺(jué)領(lǐng)域的存在物是影像和自然物，理智領(lǐng)域的存在物是數(shù)學(xué)事物和理念，與這四類(lèi)存在物對(duì)應(yīng)的靈魂認(rèn)識(shí)能力分別是想象、信念、思維和思想。蘇格拉底認(rèn)為，只有理念才是真正真實(shí)的存在物，因而只有關(guān)于理念的知識(shí)才是真實(shí)的知識(shí)。更重要的是，理念和關(guān)于理念的知識(shí)是通往善的最重要階梯，根據(jù)蘇格拉底的說(shuō)法，善本身位于諸理念之上，只有借助關(guān)于理念的知識(shí)并且通過(guò)辯證術(shù)探討諸理念，靈魂才能最終達(dá)到對(duì)善本身的認(rèn)識(shí)。不過(guò)，蘇格拉底僅僅憑借比喻展示何為善本身，并且沒(méi)有具體展示靈魂向它上升的技藝，這已經(jīng)讓我們看到，靈魂借助理性向善本身上升的情形是極其艱難而復(fù)雜的。正是這種艱難而復(fù)雜的狀況引出了第三個(gè)比喻——“洞穴喻”。

根據(jù)蘇格拉底的說(shuō)法，“洞穴”最初被用來(lái)比喻人之本性有無(wú)受過(guò)教育的狀態(tài)。缺乏教育的囚徒從小被鎖鏈?zhǔn)`，只能看著墻壁上呈現(xiàn)的各種“影像”并將它們當(dāng)作實(shí)物。在他們的后方燃燒著一團(tuán)火，火與他們之間有一條通往洞穴外的路，沿路筑有一道矮墻，不斷有人拿著雕像、人工產(chǎn)品從矮墻后邊經(jīng)過(guò)，他們其中有些人在說(shuō)話，另一些則默默無(wú)語(yǔ)。柏拉圖認(rèn)為，正是這些人造物的“影像”以及某些人發(fā)出的聲音制造了最初“以假亂真”的洞穴世界。不過(guò)，關(guān)鍵的問(wèn)題在于“解放”——將囚徒的靈魂解放至洞外的真理世界，而出離洞穴的囚徒直視到“太陽(yáng)光”之后就能理解“善者的本質(zhì)”，成為“擁有真理”的哲人。不僅如此，更為重要的是，此時(shí)“擁有真理”的哲人一定會(huì)牢記格勞孔那句告誡：“我們是在向正義的人發(fā)布正義的命令?！币蚨鵀榱藘斶€城邦的“培育之情”，到達(dá)可知世界的哲人會(huì)重新返回洞穴擔(dān)任城邦世界的統(tǒng)治者，將從洞外獲悉的“真理”帶入城邦以促成人類(lèi)城邦的內(nèi)在統(tǒng)一?！岸囱ㄓ鳌痹谶@個(gè)部分的意圖：從表面上看，哲人王的統(tǒng)治對(duì)于城邦而言既是可欲的又是可能的，城邦在哲人王掌握的“真理”統(tǒng)治下會(huì)趨于完善。[8]207此時(shí)，這個(gè)結(jié)論引發(fā)了格勞孔極大的政治熱情，他迫切想知道“哲人王如何能出現(xiàn)在城邦中”？

蘇格拉底堅(jiān)持認(rèn)為，培育哲人王是揭示將靈魂從黑夜轉(zhuǎn)向白天的“真正哲學(xué)之路”，而這條真正的哲學(xué)之路僅僅是一條靈魂不斷向上探索的道路，因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)不能到達(dá)具有神性的“可知事物的頂峰”。[9]160-185也就是說(shuō)，洞穴外太陽(yáng)散發(fā)的“至善之光”其實(shí)并不能被直視，否則遲早會(huì)弄瞎眼睛。因而為了防止對(duì)善本身的觀看會(huì)搞瞎自己的靈魂，蘇格拉底主張要“再次起航”[10]390。蘇格拉底在《會(huì)飲》中還講述了異鄉(xiāng)女先知第歐提瑪幫助自己開(kāi)啟“第二次起航”的教誨。她使蘇格拉底認(rèn)識(shí)到，愛(ài)若斯(eros)作為珀若斯(豐盈神)和珀尼阿(貧乏神)之子，是處于有智慧與沒(méi)學(xué)識(shí)之間，有死的人與不死的神之間的“居間大精靈”。她強(qiáng)調(diào)，正是愛(ài)若斯的這種“居間狀態(tài)”使其成為熱愛(ài)智慧者，總是欲求有智慧的神和沒(méi)學(xué)識(shí)的人都不愛(ài)的最美好之物——智慧。[11]4-13造成這種狀況的原因主要有兩個(gè)：其一，由于愛(ài)若斯并不分享智慧，所以它才需要去欲求這一美好的東西，而神本身就是智慧的，是擁有“好東西”的幸福者。其二，沒(méi)學(xué)識(shí)的人既不美也不好，卻自足于這種“無(wú)知”狀態(tài)，所以他們并不欲求自己“不需要”的東西。因而，只有介乎有智慧和沒(méi)學(xué)識(shí)之間的愛(ài)智哲人，意識(shí)到自己“需要且尚未擁有”智慧才會(huì)去“追求”智慧。蘇格拉底堅(jiān)持，只有這種“愛(ài)欲”(eros)才是實(shí)實(shí)在在的美和完滿，而這種愛(ài)欲追求的最高狀態(tài)就是哲學(xué)。

柏拉圖在其他文本中對(duì)“善”的考察再次證實(shí)，對(duì)于洞穴囚徒而言，靈魂提升如此困難的主要原因，在于一直強(qiáng)調(diào)“沒(méi)有善不行”的蘇格拉底似乎并沒(méi)有給出“善是什么”的確定性回答。實(shí)際上，我們仔細(xì)考察囚徒靈魂的上升之旅，會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)蘇格拉底其實(shí)并沒(méi)有交代過(guò)“光”的實(shí)質(zhì)究竟是什么，也沒(méi)有透露過(guò)這位曾經(jīng)的囚徒最終是否獲得了真理。基于上述事實(shí)，我們便可以更好地理解柏拉圖的真實(shí)目的：在這趟靈魂之旅中，重要的只是靈魂“向上”的方向而已。至于旅程的終點(diǎn)——“善”本身，由于其非實(shí)在且高于實(shí)在的特性，拒絕向“屬人的智慧”顯現(xiàn)自身，因此我們憑借“屬人的智慧”看到的僅僅是它的“輪廓”。因?yàn)樯l(fā)至善之光的善本身是具有神性的，非實(shí)在且高于實(shí)在的特性使它隱匿于人智之外，拒絕向“屬人的智慧”顯現(xiàn)自身。換言之，為了徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)善本身的觀照，哲人王需要跨越人智的范圍，但這一點(diǎn)受到了人性自身的限制。也就是說(shuō)，哲學(xué)改造城邦的“哲人王”構(gòu)想從根本上便不可實(shí)現(xiàn)，因此無(wú)法獲得“至善真理”的真正哲人，只能永遠(yuǎn)漂泊在“趨向”真理的旅途之中。[12]5

毫無(wú)疑問(wèn)，柏拉圖并不否認(rèn)對(duì)真理的追求要考慮靈魂愛(ài)欲的差異性。他主張愛(ài)欲本性與人性本身同在，如此一來(lái)，我們便可借助對(duì)話者擁有不同自然天性的結(jié)論，進(jìn)一步考察蘇格拉底同時(shí)利用哲學(xué)的兩種不同定義為其做辯護(hù)的行為。一方面，對(duì)于具有形而上學(xué)哲學(xué)心性的哲學(xué)家，蘇格拉底將哲學(xué)表述為某種具體的觀念形態(tài)。洞穴囚徒在出離洞穴上升到澄明之境之后，掌握了關(guān)于真正善的知識(shí)，并將從洞外獲得的這種自以為“是”的真理帶回城邦甚至改造城邦。另一方面，對(duì)于愛(ài)欲智慧的真正哲人而言，蘇格拉底又揭示了這一靈魂上升之路本身的困難以及哲學(xué)與城邦之間的復(fù)雜關(guān)系。根據(jù)蘇格拉底的說(shuō)法，哲學(xué)就其本質(zhì)并不是某種教條學(xué)說(shuō)，哲人究其本質(zhì)也僅是處于“居間狀態(tài)”的追求智慧之人，而非真正擁有智慧者。在這個(gè)意義上，審慎且有分寸感的哲人會(huì)謹(jǐn)記神諭，既不會(huì)無(wú)限上升僭越到純粹的至善領(lǐng)域“直視”善本身[13]10-17，也不會(huì)淪落在洞穴之中“沉溺”于為所欲為的虛無(wú)，而是恪守屬人的智慧“居間而思”。

4 結(jié) 語(yǔ)

不同于學(xué)界過(guò)去對(duì)《理想國(guó)》諸多非靈魂層次的關(guān)注，本文堅(jiān)持哲學(xué)之于靈魂完善的意義才在柏拉圖的思考中占據(jù)更重要位置。[14]212在看清靈魂的永恒性質(zhì)和所有政治行動(dòng)的限度之后，審慎的哲人會(huì)選擇與城邦事物“脫鉤”，將目光從哲學(xué)改造城邦的構(gòu)想“轉(zhuǎn)向”個(gè)人靈魂的提升，以期實(shí)現(xiàn)超越城邦秩序之上的靈魂正義。[15]49-57為此，本研究在分析蘇格拉底利用哲學(xué)在形而上學(xué)和追求智慧不同層面的定義為其辯護(hù)的同時(shí)，也指出柏拉圖堅(jiān)持辯護(hù)的真正落腳點(diǎn)在于哲學(xué)之于個(gè)人靈魂的完善。然而，更為根本的問(wèn)題是：由于靈魂探索對(duì)象“善”的超越性和城邦有限的“屬人智慧”之間不可調(diào)和的緊張，所以哲人并不能真正出離洞穴掌握神圣的真理。就此而言，柏拉圖相信，哲學(xué)帶來(lái)的真正好生活只存在于個(gè)人靈魂的有限上升之中。在這個(gè)意義上，本文最終得出結(jié)論：哲學(xué)的終極意義并不在于是否獲得完善的智慧，而在于一種超越人的局限、向著光明世界“上升”的行動(dòng)。這種從黑暗洞穴向真理世界的“上升”，究其本質(zhì)而言就是人的完善生活，而這種完善生活就是哲學(xué)本身。