(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

劉永濟自幼受優(yōu)秀家風(fēng)的熏染，并且家中藏書豐富，這使得他對于中國古典文學(xué)有著深刻的理解。無論是群經(jīng)諸子，還是音韻考據(jù)，均有廣泛涉獵，且成果斐然。清華肄業(yè)后，長期的國文教學(xué)及以與《學(xué)衡》《湘君》諸人的交流，亦在不同程度上促使其注重文學(xué)本體，以平等的文化觀來看待中西文化的交流。晚年在武漢大學(xué)任教，于屈賦、龍學(xué)用力最深，也是其學(xué)術(shù)思想及治學(xué)方法的成熟時期?？v觀劉永濟畢生的問學(xué)歷程，其古典文學(xué)研究及學(xué)術(shù)思想的形成呈現(xiàn)明顯的階段性。

一、劉永濟的問學(xué)經(jīng)歷及其古典文學(xué)研究的展開

1.家學(xué)與游學(xué):國學(xué)根基的奠定

劉永濟于1887年生于湖南新寧縣，家中藏書豐富，自幼熟讀經(jīng)史，這也為其從事古典文學(xué)研究打下了堅實的基礎(chǔ)。祖父劉長佑歷任兩廣總督、直隸總督，雖常年側(cè)身軍營，卻俱“樸訥書生氣象”[1]295，著有《劉武慎公遺書》。父劉思謙，二品蔭生，愛好書畫。姑父龍繼棟為狀元之子、翰林之后，擅長詩詞，著有《槐廬詩詞集》。優(yōu)秀的家風(fēng)，不僅為劉永濟早年創(chuàng)造了良好的讀書環(huán)境，更培養(yǎng)了他對于文學(xué)與學(xué)術(shù)的愛好。

六七歲時的劉永濟便跟隨父母讀書，母親崔氏尤其重視劉永濟的學(xué)業(yè)，常常將平生所愛詩詞抄在卡片上，讓其背誦。再加上新寧劉氏乃名門望族，自祖父劉長佑開始，便積淀下了深厚的文化傳統(tǒng)，家中藏書豐富，廣泛地閱讀不僅培養(yǎng)了他愛讀書的習(xí)慣，同時也為其從事古典文學(xué)研究提供了豐富的知識積累。劉永濟晚年回憶時曾說“我家有一書樓，四部的書，收藏很富。我幼年就歡喜亂翻亂看，沒有目的，也沒有計劃?！盵2]251正是“沒有目的，也沒有計劃”的讀書，為其日后研究中國古典文學(xué)提供了廣泛地視野，如程千帆曾回憶道：“先生治學(xué)之廣，讀書之多是驚人的。他在群經(jīng)諸子、小學(xué)及古史方面，在目錄、校勘、版本方面，在地理沿革、名物制度方面，修養(yǎng)都很深厚。所以研治古籍，就能左右逢源，多所創(chuàng)獲。從有關(guān)《屈賦》等著作中，我們可以看出先生對古文字學(xué)和古史的造詣；而從其有關(guān)《文心雕龍》等著作中，又可以看出先生對于玄學(xué)(特別是《莊子》)的造詣?！盵3]69同時，少年時代豐富的閱讀為他后期的古典文學(xué)研究提供了寶貴的資源，如他在《宋代歌舞劇曲錄要》的“總論”中談到“陽關(guān)三疊”時提到：

我幼年在家藏《三續(xù)百川學(xué)?！穮矔?，見一書名《陽關(guān)三疊》。其書所載疊法很多。我還記得兩種，皆是連原句三疊。此書何人作于何時，我卻忘了，而家藏古書，經(jīng)過我故鄉(xiāng)屢次亂事，已不存在，《三續(xù)百川學(xué)?！穮矔謽O難得，因此我以后就不曾再見此書[4]6。

劉永濟“少習(xí)經(jīng)史，繼學(xué)辭章”[5]，作為民國著名的詞人，他的詞學(xué)啟蒙早在十歲時便已經(jīng)開始。“少時得古今詞集于姑丈松琴龍先生家。久之，亦稍習(xí)為之?！盵2]129劉永濟口中的龍先生，便是臨桂派著名詞人龍繼棟。在臨桂詞風(fēng)的形成中，龍繼棟與其父龍啟瑞具有重要的作用，龍繼棟在北京的寓所，名為“覓句堂”，實際上成為了廣西學(xué)人彈詞論學(xué)的重要場所，如王鵬運等人就曾在此相互切磋，“覓句堂雖不專于詞，而于詞則為最專。厥后廣西詞派，領(lǐng)導(dǎo)晚清詞壇，與浙常二派，三分鼎足，考其淵源，固覓句堂有以啟之。廣西詞派，雖托始于覓句堂，實成于王鵬運，況周頤?！盵6]72龍繼棟逝世后，劉永濟又著手整理龍繼棟的遺稿遺著，可見，劉永濟的詞學(xué)創(chuàng)作從一開始，便能“取法乎上”。

豐富的藏書和前輩的提攜固然重要，但新寧劉氏幾代人營造的優(yōu)秀家風(fēng)也在無形中影響著劉永濟。正如陳寅恪所說“優(yōu)美之門風(fēng)實基于學(xué)業(yè)之因襲”[7]259。劉永濟曾祖父以土木發(fā)家，雖無功名，但尤其重視讀書，他曾以“積善之家必有余慶，有福之人方能讀書”作為門聯(lián)。到祖父劉長佑時，雖以軍功興家，但終生不廢讀書，雅好書法，故劉永濟曾說“武慎非書人，染翰乃余事”[2]230。在家風(fēng)的浸染下，劉永濟一直把讀書作為伴隨一生的愛好，程千帆曾回憶道“錢歌川教授與我住在山頂，先生(劉永濟)住在山腰，相距不過一百米，有一條石級，淙淙作響，而先生的讀書聲則從霧氣露聲中斷續(xù)飄來，每天如是。這聲音像警鐘一樣激發(fā)著我和祖棻少年好學(xué)的心，使我們一點也不敢懈怠?！盵3]68而劉永濟先生的女兒劉茂舒的一段話正好印證了先生癡迷讀書的情形：“他每天黎明即起，幾十年如一日，清晨第一件事就是臨窗苦練書法。除了到學(xué)校工作外，總是伏案看書或?qū)懽帧Ｆ＞肓司吞稍谔梢紊?，高聲朗讀詩文，這是他獨特的休息方法。”[8]66

1906年，十九歲的劉永濟考入了長沙明德中學(xué)。校長胡元倓熱衷辦學(xué)，以“磨血育人”為辦學(xué)宗旨，遂使明德中學(xué)有著“北有南開，南有明德”的美譽。同時，學(xué)校有大量的革命黨人，如黃興、張繼等人就曾在此教學(xué)，因而，明德又被譽為“辛亥革命的策源地”。毛澤東曾贊譽“時務(wù)雖倒，而明德方興”。明德對于劉永濟來說，不僅為其提供了新式的教育，也無形中受到革命思想的浸染①。

1907年，劉永濟先生又改考上海復(fù)旦公學(xué)，與陳寅恪、梅光迪同學(xué)。此時的復(fù)旦由嚴復(fù)擔任監(jiān)督，劉永濟之所以改考復(fù)旦，也是因為仰慕嚴復(fù)，“希望像嚴又陵先生那樣，做一個介紹中西學(xué)術(shù)的學(xué)者”[2]631。同學(xué)中，陳寅恪與梅光迪對劉永濟影響頗為重要。劉永濟后來投考清華留美預(yù)備學(xué)校則是梅光迪鼓勵的，清華肄業(yè)后，劉永濟還曾存款預(yù)備留學(xué)，可惜因種種原因并未實現(xiàn)②。后來，為《學(xué)衡》撰稿也是經(jīng)梅光迪的介紹。關(guān)于劉永濟與陳寅恪交往的記載不多，但從劉永濟的回憶中，亦可見二人在復(fù)旦時，經(jīng)常一起讀書，兩人曾打賭背書，看誰能一字不落的默寫，結(jié)果陳寅恪獲勝。自此，劉永濟對陳寅恪過目不忘的本領(lǐng)欽佩不已，兩人友誼也日益堅固。戰(zhàn)亂中，劉永濟不僅多次致函陳寅恪，讓他來武漢大學(xué)講課，還多次謄錄陳寅恪所寄詩詞作為留戀，可見二人情誼深厚。[2]631

1911年，劉永濟考入清華，與吳宓、吳芳吉等人同學(xué)，此時，劉與吳宓雖是同學(xué)，但未必相識，二人具體相識相交應(yīng)在1922年為《學(xué)衡》撰稿③。劉永濟在清華的時間并不長，武昌起義后他便返回到南方。但這短短的半年時間卻為他“廣泛地粗略地具備些世界知識與科學(xué)知識提供了窗口”[2]256。

1912年，劉永濟在上海跟從朱祖謀、況周頤二位先生學(xué)習(xí)作詞。由于早年跟隨姑父龍繼棟學(xué)習(xí)，打下了堅實的基礎(chǔ)，故所作《浣溪沙》一詞，深為況先生賞識，并稱贊劉永濟此詞“能道‘沉思’一語，可以作詞矣”[2]256。劉永濟的《詞論》，援引況氏觀念頗多，可見其對劉永濟詞學(xué)創(chuàng)作及詞學(xué)理論均有深刻影響。

縱觀劉永濟先生的求學(xué)生涯，優(yōu)質(zhì)的家學(xué)，豐富的藏書，為其從事中國古典文學(xué)打下了良好的基礎(chǔ)；新式教育又在一定程度上激發(fā)了他求新知、融新知的熱情，故而他始終能夠以不偏不倚的態(tài)度來看待中西文化交流；從事詞學(xué)創(chuàng)作，又使他能深得文家三昧，為其文學(xué)觀念的形成奠定了基礎(chǔ)。

2.《學(xué)衡》與《湘君》：文學(xué)觀念與學(xué)術(shù)志趣的形成

劉永濟現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念的形成離不開明德中學(xué)與《學(xué)衡》《湘君》兩份雜志。1917年，應(yīng)胡元倓之邀，劉永濟回到母校明德中學(xué)任教，也正是在這一時期，他寫了第一部學(xué)術(shù)著作《文學(xué)論》，同時為《學(xué)衡》撰稿，并與吳芳吉等人創(chuàng)辦《湘君》。

1920年，《太平洋》雜志上刊登了他與李劍農(nóng)的往返書信，名為《對于改良文字的意見》。該文圍繞“文字”，談到了對中國文學(xué)的認識，其對文學(xué)史的見解，頗有新意，實際上對于后期出版的文學(xué)史著作《十四朝文學(xué)要略》具有重要影響。同時，他認為文字是沒有死活之分的，“現(xiàn)在要攻擊的，是那些將文字作玩物的罪人，卻不可牽連到文字本身來”[9]353。由此可見，劉永濟對于胡適等人提倡的“白話文運動”是有異議的。

1922年，劉永濟的第一部學(xué)術(shù)著作《文學(xué)論》出版，該書是在明德教授“文學(xué)概論”的講義，雖然有借鑒西方的成分，但總體上是本著融會貫通的態(tài)度參考西方現(xiàn)代理論框架來建構(gòu)中國本土的文學(xué)理論體系?！拔膶W(xué)者，民族精神之所表現(xiàn)，文化之總相也”[9]97，無論是《文學(xué)論》還是后期的所有著作，劉永濟始終遵循此觀念進行“中國的”文學(xué)理論研究，而這離不開明德這一獨特的學(xué)術(shù)生態(tài)。校歌校旗，代表著一個學(xué)校的文化立場和教育觀念，而由劉永濟于1920年創(chuàng)作的明德校歌、校旗更能體現(xiàn)他本人的學(xué)術(shù)立場：

衡岳峨峨，湘流浩浩，神秀啟文明。蓮溪通書，船山思問，湘學(xué)夙揚名。法前賢兮，迪后進，厥任在諸生。貫中西兮，窮術(shù)業(yè)，遺粕而咀精。愿勿忘堅苦真誠，期相與修齊治平。瀹靈明兮，新教化，崇令德兮，蜚英聲。繼自今騰實恢宏，振緒滋榮。(校歌)

校旗四分一為赤色，四分三為藍色，加校徽于赤色之中央為唐卷與西書交疊之形。唐卷則黃緗朱帶，西書則綠表金側(cè)以為之飾。旗色取赤、藍，一以表文明赫艷之象，一以旌堅苦真誠之德也。于古代取唐卷，近世取西書者，唐代為東方文化成就之時，近世又西方文化光華之日也，而交互相疊之形，則有融會貫通之義焉。 劉永濟敬述。(校旗)

在近代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型的過程中，很多人盲目跟從西方，一味地拿來西方的比附中國傳統(tǒng)的，這在劉永濟看來，是不可能實現(xiàn)“瀹靈明，新教化”的，因而他提倡“法前賢”與“貫中西”，也就是要取中西文化中的優(yōu)秀成分，將兩者融會貫通，進而實現(xiàn)繼李唐之后，中國文化的再一次輝煌。與“新文學(xué)”相比，劉永濟更強調(diào)以一種平等的、不偏不倚的態(tài)度來更新中國固有文化。

1922年，梅光迪、吳宓等人在南京創(chuàng)辦《學(xué)衡》雜志，劉永濟應(yīng)邀為《學(xué)衡》撰稿，同年6月，劉永濟又與吳芳吉等人在明德中學(xué)創(chuàng)辦《湘君》。這一時期，劉永濟在這兩個刊物上發(fā)表了大量的詞作和文章，作為對當時學(xué)術(shù)界熱點問題的回應(yīng)。因而，無論是《學(xué)衡》還是《湘君》，“它們對于劉永濟的第一意義，便是與之相關(guān)聯(lián)的那些“人”，以及由此可能產(chǎn)生的學(xué)緣關(guān)系及其影響”[10]56。

《學(xué)衡》的誕生與胡適提倡的“新文化運動”有著直接的關(guān)系，正如胡適自己所說：“東南大學(xué)梅迪生等出的《學(xué)衡》，幾乎專是攻擊我的。”[11]506因此，《學(xué)衡》上刊登的文章幾乎是用文言寫作，并與“新文學(xué)”派針鋒相對，劍拔弩張。與胡適等人不同的是，《學(xué)衡》諸公以“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批判之職事，無偏無黨，不激不隨”為宗旨，而這正與劉永濟為明德所創(chuàng)作的校歌、校旗宗旨一致，因此，劉永濟與《學(xué)衡》的相遇，與其說是友人的盛情邀請，不如說是文化旨趣的不謀而合。同時，《學(xué)衡》帶給劉永濟不僅僅是學(xué)術(shù)交流的平臺，還有以《學(xué)衡》為中心的那一群志同道合的人，如吳宓、陳寅恪、吳芳吉、繆鉞等，他們都在劉永濟的學(xué)術(shù)生涯中扮演了重要的角色。與吳芳吉論詩，與繆鉞論詞，這些都在一定程度上影響了劉永濟的學(xué)術(shù)觀念?？梢哉f，劉永濟在《學(xué)衡》上的撰文是批評那些“未明文學(xué)之真義而自詡為新文學(xué)之代表者”[9]462，力圖以中正之眼光研究中國的古典文學(xué)。

則《學(xué)衡》亦即《湘君》，固二而一者也。今乃另起爐灶，別樹一幟，徒費雙方之心血時力，于籌劃款項、辦理瑣務(wù)之中，此不經(jīng)濟之甚者也。于是《湘君》則缺印費，《學(xué)衡》則乏稿件，力分而勢孤，勢薄而名不著，謂不為國人所知。果何謂哉？茍能就此間已成之局，以《湘君》并入《學(xué)衡》，同心戮力，結(jié)為一體，凡《學(xué)衡》有須改良之處，弟及二劉兄，盡可詳明揭示，宓當竭力推行，而《湘君》之白話歌謠等，不甚合《學(xué)衡》舊例者，固新派諸報所歡迎，豈患無發(fā)表之地哉！故以《湘君》合于《學(xué)衡》一層，實宓所認為最善之辦法、最大之計劃，而敢斗膽請于弟及二劉兄者也[13]91。

自《湘君》創(chuàng)辦之日起，吳宓就多次致函劉永濟與吳芳吉，建議將《湘君》與《學(xué)衡》合二為一。按理說《湘君》諸人既知《湘君》不可長久，且急缺資金，同意吳宓的意見乃是最好的方案，但劉永濟與吳芳吉等人卻一直未回應(yīng)。此中緣由，雙方并非解釋，但從吳宓這封信中可以看出：其一，《學(xué)衡》與《湘君》在文化旨趣上相同，故能合二為一；其二，劉永濟與吳芳吉的反映證明《湘君》自有其獨特之處。這一點，從《湘君》的發(fā)刊詞就可看出：

一、道德。

二、文章。關(guān)于抒情敘事析理教人而為著述者曰文學(xué)；關(guān)于應(yīng)對灑掃禮儀法度而以操守者曰文采。這二項是人人所當兼?zhèn)?，然后生活趣味而有條理。三、志氣。道德以節(jié)于內(nèi)，文章以宣于外，貫徹內(nèi)外，鼓動道德文章向上的是志氣。志貴卓立，氣在善養(yǎng)；惟志能立乃有用，惟氣能養(yǎng)則無畏，然后可以站定腳跟于亂世。吾人愿本此三者以讀書、以修身、以求友、以涉世、以應(yīng)用于凡百事業(yè)[14]353。

與《學(xué)衡》的正面辯論不同，《湘君》“以陶寫性情，注重文藝趣味，藉以互相觀摩砥礪為宗旨”，重視文藝與道德對于人生的作用。對于新舊文學(xué)的問題，他們認為文學(xué)無新舊之分，且《湘君》所要做的就是“不特欲為文藝致觀摩，且欲為道德負責任”[2]273。他們所說的“為道德負責任”就是從文學(xué)本體出發(fā)，探尋文學(xué)之真諦。無論是吳芳吉所說的“文心”，還是劉永濟所提倡的“心藝”，二者皆是從文學(xué)本體的角度來研究中國古典文學(xué)。因而，他們極其反對新文學(xué)的“文學(xué)革命”，認為胡適等人的做法既有“矯枉過正”的趨勢，又會造成“舉國之人，相率以詆謀古人為名高”[9]430的局面。

《學(xué)衡》與《湘君》，一個是長期撰稿的刊物，一個是自己參與創(chuàng)辦的雜志，兩者既有相同之處，又有著各自的學(xué)術(shù)旨趣，但都對劉永濟學(xué)術(shù)觀念的形成具有重要影響。

3.龍學(xué)與屈賦：學(xué)術(shù)方法的深度自覺

程千帆先生曾提到“將考證與批評密切地結(jié)合起來”，實際上，劉永濟先生雖未明確提出這種治學(xué)方法，但從他的學(xué)術(shù)研究中，可以清晰地看出把批評建立在考據(jù)的基礎(chǔ)上。如《文心雕龍校釋》《屈賦通箋》就是建立在考據(jù)的基礎(chǔ)上，加以理論性的闡釋；而《文心雕龍校釋》與《文心雕龍征引文錄》的相互配合又體現(xiàn)了千帆先生所謂“理論研究與創(chuàng)作相結(jié)合”的學(xué)術(shù)方法④。

在武漢大學(xué)執(zhí)教時，劉永濟將學(xué)術(shù)研究著重放在了“龍學(xué)”與“屈賦”上。就《文心雕龍校釋》而言，分“校”與“釋”兩個部分，既使用傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法，又在此基礎(chǔ)上加以理論性的論說。如在釋《總術(shù)》篇時，劉永濟注意到了黃侃與紀昀對此篇的誤解是由于未識“術(shù)”字之真諦，因此，他詳細考察了“術(shù)”字之義，認為“術(shù)”有“道理”和“技藝”兩種意思，而劉勰所謂“術(shù)”即指“道理”，也就是所謂的文學(xué)原理，并非紀昀以“文章技藝視此術(shù)字”。故而，劉永濟認為劉勰此篇之旨乃是“以心術(shù)總攝文術(shù)”[15]152，以明體要。同時，劉永濟還對《文心雕龍》的次第進行了改易，篇首列《序志》，繼而為“文之樞紐”，再次為下編，最后為上編?！跋戮幫ㄕ撐睦?，上編分論文體，學(xué)者先明其理論，然后以其理論與上編所舉各體文印證，則全部瞭然矣?！盵15]前言3劉永濟不僅在框架上作了精心的安排，還依據(jù)上編文體中出現(xiàn)的各體文章匯編了《文心雕龍征引文錄》，這些在張伯偉看來，正是“要將文學(xué)理論與文學(xué)作品相結(jié)合”[3]272。同樣，在“屈賦”研究中，更能體現(xiàn)將“考證與批評密切地結(jié)合起來”的研究方法。劉永濟所著《屈賦通箋》《屈賦余義》《屈賦音注詳解》《屈賦釋詞》實際上就是在考證的基礎(chǔ)上進行鮮活地理論批評。

程千帆晚年評價陳寅恪做學(xué)術(shù)乃是將“學(xué)問與國家命運聯(lián)系起來”[3]132，這句話用來評價劉永濟再合適不過。他在1937年發(fā)表的《文學(xué)通變論》中就提到了文學(xué)對于時運轉(zhuǎn)移的重要作用，他認為《文心雕龍》乃是一部“子書”，是劉勰見“國家日趨危亡，世風(fēng)日趨澆薄，文學(xué)日入于淫靡之途”[15]189而作的“救世之書”。那么，他的《文心雕龍校釋》又何嘗不是一部救世之書。

在相關(guān)設(shè)備出現(xiàn)故障的時候，工作人員對該系統(tǒng)進行檢查與調(diào)試，最終找出出現(xiàn)故障的根源。除了對主機進行檢查，對設(shè)備外部的輔助性設(shè)施同樣需要仔細檢查。這種方法常用于系統(tǒng)設(shè)備出現(xiàn)拒動的情況。

二、劉永濟的學(xué)術(shù)成長與發(fā)展的幾個關(guān)節(jié)點

由于劉永濟的書信、日記均未出版，我們很難直觀地看出劉永濟的學(xué)術(shù)成長與發(fā)展，但這并不意味著我們無從考察。若以某一具體的學(xué)術(shù)生態(tài)作為背景，考察同一“學(xué)術(shù)圈”內(nèi)劉氏與友朋的學(xué)術(shù)交往，亦可以窺探劉氏的學(xué)術(shù)歷程。其中，以吳宓、吳芳吉、繆鉞三位學(xué)者最具代表性。

1.文化本位觀的形成

劉永濟與吳宓的實質(zhì)性接觸應(yīng)當始于1922年，此后二人一直保持著密切的聯(lián)系。晚年，吳宓曾不遠千里看望劉永濟與陳寅恪，即使是在高壓的政治氛圍中，吳宓依然時時惦記劉永濟的情況，可見二人友誼之深厚。

縱觀劉、吳二人的學(xué)術(shù)交往，吳宓對劉永濟的影響大致表現(xiàn)在以下兩個方面：首先，正是因為吳宓不遺余力地推薦，劉永濟才由中學(xué)教壇步入大學(xué)教壇，而這正是其學(xué)術(shù)思想的重要轉(zhuǎn)折點。從1925年開始，吳宓就多次推薦劉永濟赴大學(xué)任教，直到1927年，因種種原因，劉永濟不得不赴東北大學(xué)任教?？梢哉f東北之行不僅為劉永濟擴展了視野，也在一定程度上促成其詞風(fēng)的形成。在東北大學(xué)時，他與章士釗、林損、劉豢龍等是同事，他們經(jīng)常往來唱和，談?wù)撐膶W(xué)。程千帆曾回憶：“有一次，先生和我談起林先生(筆者按：林損)，說‘大家都以為公鐸(林損字)只會使酒罵座，可是，我和他在東北同事，看到他每到冬天必然溫習(xí)經(jīng)書。書，是要反復(fù)讀的?！盵3]68這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣自然無形中激勵著劉永濟。不僅如此，由于承擔大學(xué)的文學(xué)史講授，也促使他著手中國文學(xué)史的編撰，其所著《十四朝文學(xué)要略》與《唐樂府史綱要》均是在東北大學(xué)講課時的講義。同時，因為東北局勢的問題，也使得他的詞風(fēng)具有“音調(diào)危苦，氣格沉雄”的特點。這一時期所作的詞大多具有強烈的個人危機意識和民族憂患意識。其次，劉、吳二人的交往也促使劉永濟對“文化本位觀”的體認。吳宓作為中國比較文學(xué)的創(chuàng)始人，主張以融貫中西的方法來研究中國文學(xué)，而這一觀點正與劉永濟不謀而合。1922年，吳宓與梅光迪等人創(chuàng)辦《學(xué)衡》，從《學(xué)衡》的辦刊宗旨中，我們可以窺探吳宓是主張汲取中西文化中有益的成分加以會通，從而建設(shè)我們自己的文化。如吳宓曾致函浦江清：

來歐與人談西洋文哲學(xué)，終不為人所重；彼等偏見，以為我們不懂什么。但若來歐與他們談漢學(xué)，或中國文學(xué)，或中國哲學(xué)，或考古，或美術(shù)，或瓷器，或方言，總之，能談中國學(xué)問，必為人重視，而成大名[13]178。

在吳宓看來，西學(xué)對于補救中國文學(xué)是有積極作用的，但終究還是要能“談中國學(xué)問”，即要以中國為本，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)中國自己的文學(xué)。正是由于《學(xué)衡》“昌明國粹，融化新知”的學(xué)術(shù)觀念，使得劉永濟加入了這一團體。如繆鉞在為劉永濟《云巢詩存》所作的序中提到：“余與弘度先生相識，由于吳雨僧(宓)、郭洽周(斌和)兩先生之介。雨僧、洽周受學(xué)于美國白璧德先生，深研古希臘哲人之學(xué)，擬采其精華，結(jié)合吾國傳統(tǒng)文化，融會貫通，創(chuàng)為新義，以育才淑世，而余與弘度均聲應(yīng)氣求之友焉?！盵2]145

值得注意的是，早年在復(fù)旦公學(xué)時(光緒三十三年，1907年)，劉永濟就“希望像嚴又陵先生那樣，做一介紹中西學(xué)術(shù)的學(xué)者”[2]631?；蛟S正是受嚴復(fù)影響，他曾以“今非”為筆名，翻譯發(fā)表了多篇西方小說，但此時劉永濟僅僅是介紹。這里不得不介紹下當時的思想背景，在清末民初，中國思想界普遍還是認可“中體西用”的，但“在五四運動的前夕，一般知識分子正在迫切地需要對中西文化問題有進一步的認識；他們渴望能突破‘中體西用’的舊格局”[16]192。正是在這樣的背景下，以胡適為代表的“新文學(xué)”占據(jù)了近代思想史的中心位置。當然，胡適在這場運動中的功勞是無可辯駁的，但胡適這種“猛力加上了一鞭”的做法也確實產(chǎn)生了一些偏激的行為。故而，以吳宓為代表的《學(xué)衡》便主張要“昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨”。實際上，乃是主張以中國文化本位，打通中學(xué)西學(xué)，汲取雙方優(yōu)秀的成分促成中國文化的發(fā)展。劉永濟的前后轉(zhuǎn)變或許正是這場思想運動所促成的。

2.對“文心”的體認

劉永濟與吳芳吉同為清華同學(xué)，但二人相識相知應(yīng)當始于民國九年，此后，二人在明德共事六年，而這一時間段正是兩人學(xué)術(shù)交流最為頻繁的時候，他們一起辦報刊，舉行文人集會。因此，本文不做過多的文獻考證，試圖將劉、吳二人的學(xué)術(shù)交往置于“明德”，或者說是《湘君》這樣一個學(xué)術(shù)生態(tài)中進行考察。

當我們將某位學(xué)者置于某一學(xué)術(shù)生態(tài)中時，首先要考慮到該學(xué)者與這一學(xué)術(shù)生態(tài)之間是否有著密切的聯(lián)系，他是以撰稿人的身份積極參與，還是作為主創(chuàng)者的姿態(tài)忘情投入，這些都會影響到個體與群體之間相互接受的程度。民國十一年(1922年)，吳芳吉在明德創(chuàng)辦《湘君》，“后宏度、柏榮相繼加入，遂擴大組織為湘君社，公推宏度社長?！盵14]471《湘君》雖急缺資金，但《湘君》自有其特點：其一，《湘君》雖成立“湘君社”，但實際上只有劉永濟、吳芳吉、劉柏榮三人比較熱心，《湘君》稿件也大多由“三人分任編輯”[17]635；其二，《湘君》雖無一定組織，但《湘君》諸人惺惺相惜之情較其他雜志更為顯著。如吳芳吉在寫給吳宓信中提到：“吉之順事弘度，亦如兄之贊助梅君(筆者按：梅光迪)。然兄助梅君，梅君罕諒；吉事弘度，乃能相憐?！盵17]644雖然“偶有私意，皆能言至恰可而止”，在吳芳吉看來這正是他心目中“朋友聚居之誼”[17]635。相比之下，《學(xué)衡》諸人分歧尚多，如吳宓曾說：“《學(xué)衡》之詩壇，恨為胡君(筆者按：胡先骕)所霸占，故其所選，無非此三四江西人之詩，令人煩厭唾棄?！盵13]82所以，以《湘君》作為背景，考察劉、吳二人的學(xué)術(shù)交往及學(xué)術(shù)旨趣，理論上是可以成立的。

1922年，劉永濟的第一部學(xué)術(shù)著作《文學(xué)論》出版，該書提到為文學(xué)下定義的兩大標準，即“一方面必求其真義愈明，一方面又必求其真用愈廣”[9]20。隨后，在《論文學(xué)中相反相成之義》中，他再次強調(diào)，以新舊論文學(xué)乃是“未明文學(xué)之真義”。吳芳吉在《吾人眼中之新舊文學(xué)觀》中亦多次強調(diào)要返回文學(xué)本體，明確文學(xué)之真諦。對于新舊文學(xué)的問題，二人皆認為文學(xué)無新舊，強調(diào)返回文學(xué)本體，明確文學(xué)之真諦，但文學(xué)之本體，文學(xué)之真諦究竟是什么，以上兩篇文章皆未予以明確闡釋。直到吳芳吉在《三論吾人眼中之新舊文學(xué)觀》提出“文心”，才使得這一問題得到解決：

夫文無一定之法，而有一定之美。過與不及皆無當也。此其中道，名曰：“文心”。文心之作用，如輪有軸，輪行則軸與俱遠。然軸之所在，終不易也。如稱有錘，稱有輕重，則錘與俱移。所止不同。終將持其平也。古今之作者千萬人，其文章之價值各異。所以衡優(yōu)劣、定高下者，以有文心故也?！首髌冯m多，文心則一，時代雖遷，文心不改。欲定作品之生滅，惟在文心之得喪，不以時代論也[14]410-411。

或許正是二人的交流加深了劉永濟對“文心”的體現(xiàn)。在隨后出版的《十四朝文學(xué)要略》中，劉永濟提出了“文學(xué)者，心藝也”的觀點，試圖以賦比興為經(jīng)，以真善美為緯，建立起文學(xué)的經(jīng)緯，并認為此舉方可使“文用備矣，文理周矣，文道成矣，文心通矣”[18]26。在校釋《文心雕龍·神思篇》時，他明確指出“文以心為主，無文心即無文學(xué)”[15]95。因此，在鑒賞的過程中，劉永濟雖然也支持所謂的“知識詮別”，但尤其重視“性靈感受”?！胺蚯椋?。事，私也?！盵18]39作品中涉及的事情雖然不能盡知，但通過事情傳達出來的“情”則是亙古無殊的。如他在釋《楓橋夜泊》時指出：“此詩所寫楓橋泊舟一夜之景，詩中除所見、所聞外，只一愁字透露心情。半夜鐘聲，非有旅愁者未必便能聽到。后人紛紛辨半夜有無鐘聲，殊覺可笑。”[19]103鐘聲的有無在他看來并不是解讀此詩的關(guān)鍵，重要的是要透過這些“事”去發(fā)掘作者內(nèi)心深埋著的“情”。

無論是劉永濟還是吳芳吉，他們都將明德那幾年視為人生最快樂的時候。如劉永濟在紀念吳芳吉的一篇詩作中提到：“六年長沙共講習(xí)，議論往往驚老蒼。”[2]190可見二人當時經(jīng)常談?wù)搶W(xué)術(shù)問題。并且在劉永濟看來，吳芳吉有些觀點往往能“令我肝膽豁”[2]171。而這些，正是以《湘君》作為一種生態(tài)環(huán)境展開的。

3.“讀書考鏡之助”

劉永濟與繆鉞的相識應(yīng)當始于20世紀20年代為《學(xué)衡》撰稿期間，此后一直保持著密切的聯(lián)系，即使是在八年抗戰(zhàn)期間，二人亦多次書信往來，或談詞或論學(xué)，這也使得他們在某些學(xué)術(shù)觀點上達成一致的見解。1943年7月，劉永濟致函繆鉞：

承惠示大著《牧之年譜》，循讀一過，至佩至佩。晚近頗多為古人作年譜者，大都讀書不多，臨事翻眢，故多紕漏抵觸之處。此事亦史家之條枝，非淺學(xué)所能嘗試。公此作出，可為此體之楷模矣。弟嘗思集古今年譜之大全，編一總年譜，大可為讀書考鏡之助，惟不易得，且不易抉擇精當。又古來名士無譜者尚多，即專以文士為限，亦殊未易求其全。然此意自佳，暇時偶爾取齊召南《歷代史表》分注古代文士行年事略于眉上，固甚粗簡，然比堪之，亦殊有趣[2]399-400。

中國古典文學(xué)向來重視“知人論世”，因而年譜的編撰對于了解作者生平事跡及其思想有著重要的作用。關(guān)于這一點，繆鉞與劉永濟達成了共識⑤。早在1935年，繆鉞即著手編撰《元遺山年譜匯纂》，在該書序列中，繆鉞提到：“余夙喜讀元遺山詩，讀其詩則求知其人論其世，而由其人其世可以深解其詩，故年譜不可缺也。”[20]560在劉、繆二人看來，年譜編撰的目的主要是為了“讀書考鏡之助”，即通過對作者生平事跡的考察，進一步幫助我們解讀作家及作品所蘊含的深層意思。

就劉永濟文史考證工夫而言，主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，為文學(xué)史編寫所做的基本史料匯編。以吉首大學(xué)整理，現(xiàn)已出版的《南史提鉤》為例，該書史料基本與文學(xué)相關(guān)，并“采用了以史補史，諸史互證的方法，以《南史》為基本史料，通過對其他史料的收集整理”[21]撰寫而成。其中，劉永濟特別注重對“世襲門閥族群文學(xué)”和“南朝原點掌故” 材料的收集。其二，為“讀書考鏡之助”。這一點主要體現(xiàn)在他的屈賦研究中。劉永濟曾在《屈賦研究法之商榷》中提到了屈賦研究所面臨的兩重困難：一是文學(xué)的訛誤；二是史料的缺乏。尤其是史料的缺乏為我們知其人論其事造成了嚴重的阻礙，故而，他在《屈賦通箋》的“敘論”中專設(shè)“屈子時事”一節(jié)，編制屈子行年事跡表，這對于我們考察屈原為人即其與時政的關(guān)系有重要幫助。

三、結(jié) 語

綜上所述，優(yōu)秀的家庭教育使得劉永濟積累了深厚的國學(xué)素養(yǎng)，為其日后開展古典文學(xué)奠定了基礎(chǔ)。不僅如此，廣泛的游學(xué)經(jīng)歷又使他能不囿于傳統(tǒng)，自覺地建構(gòu)屬于現(xiàn)代的、來自本土的文學(xué)理論體系，往往能對“傳統(tǒng)的”進行現(xiàn)代性的闡釋，發(fā)揮“傳統(tǒng)文化的精義”。實際上，與吳宓、吳芳吉、繆鉞的學(xué)術(shù)交往，對劉永濟的古典文學(xué)研究確實產(chǎn)生了一定的影響。吳宓主張融貫中西，這也使劉永濟更加注重以中國文化本位，去打通中學(xué)與西學(xué)，汲取雙方的優(yōu)秀成分，促成中國文化的發(fā)展；與吳芳吉的交往也使其更加注重文心，善于從證據(jù)中窺探作者本心；而繆鉞精湛的文史考證之功，讓他更加堅信考訂文人行年可資“讀書考鏡之助”，這些在他的著作中都有明顯的體現(xiàn)。