封裕琴，袁君煊

（東華理工大學 文法學院，江西 南昌 330013）

貶謫文學研究關注點大多集中在唐宋時期，尤其是元和、元祐年間。在研究對象上，也比較注重個案研究，尤其是名家研究。但目前也已經(jīng)有許多學者將“貶謫文人”作為一個整體來研究。在研究貶謫文學的過程中，尚永亮教授提出了“屈賈”模式，引發(fā)了學界關于貶謫文學模式研究的持續(xù)討論。

一、“屈賈”模式的提出

“屈賈”指屈原、賈誼二人。文學史上將二者并提的現(xiàn)象，最早可以追溯到《史記》中的《屈原賈生列傳》。二人相似的貶謫遭遇引起了司馬遷的共鳴，他們在逆境中立言傳世的做法，也與司馬遷的“發(fā)憤著書”不謀而合，故太史公將二人合傳。自此，屈原、賈誼并提的傳統(tǒng)得以確立。

20世紀90年代，尚永亮出版了博士論文《元和五大詩人與貶謫文學考論》一書，構建了“元和五大貶謫詩人”研究體系。為了更好地把握元和五大詩人的心態(tài)類型，縱向探究其歷史依據(jù)，保證該體系的科學性、穩(wěn)固性，尚永亮總結出柳宗元、劉禹錫屬于執(zhí)著型詩人，認為其革新失敗后對理想信念始終不渝的態(tài)度，乃是與屈原一脈相承的精神意志類型；而白居易身處逆境后對人生道路的抉擇，已有別于劉柳的執(zhí)著，呈現(xiàn)出了超越的特點。由是，他指出：“從屈原到柳、劉，中經(jīng)白氏而至蘇、黃，標志著中國貶謫文學的三個重要階段，也顯示了貶謫士人的三個重要心理流程。如果將屈原賦中所展露的主要精神意向視作貶謫主題的一種基本模式，那么上述三個階段的突出特點便應為模式的確立、模式的繼承和模式的突破，亦即從執(zhí)著走向超越?！盵1]

1997年，尚永亮發(fā)表《忠奸之爭與感士不遇——論屈原賈誼的意識傾向及其在貶謫文化史上的模式意義》一文，“屈賈”模式研究正式浮出水面。該文將屈原、賈誼二人的精神意識類型進行比對，分析其政治理想、政治悲劇的相似與不同之處，得出屈、賈年少才高，受君主重用，國家統(tǒng)一、富強的政治理想都有實現(xiàn)的可能性，所以二人都形成了執(zhí)著意識。而此執(zhí)著意識由于政治悲劇的表現(xiàn)形式不同，在二人身上出現(xiàn)了不盡相同的流向。屈原的政治悲劇直接導源于黨人群小的禍國亂政、挑撥離間，所以，屈原在堅持理想之際，對楚王是尚存一絲希望的，他借作品表明志向，指責讒臣惑主，當此之時，其執(zhí)著意識非但沒有被削弱，反而得到了強化。同時，屈原所抒寫的忠奸之爭的主題，成為了貶謫文學創(chuàng)作的一個母題，影響著后世諸如柳宗元、劉禹錫之類的執(zhí)著型詩人的文學創(chuàng)作。而賈誼被貶是因為元老重臣嫉妒人才、排擠新進，對此，他一方面保留著執(zhí)著意識，積極地參政議政，堅持自己的理想。另一方面，從《吊屈原賦》等賦作中可以看出，賈誼的執(zhí)著意識已經(jīng)具有了強烈的超越意味，他試圖以道家思想解脫宦途受挫的痛苦。不過，這種超越意識并未真正影響賈誼的人生實踐，也就無法幫助他從痛苦中超脫出來。他與屈原一樣憤懣、抑郁，但他清楚周勃、灌嬰畢竟不是奸佞弄臣，朝政也不同于屈原所處時代的狀況，所以其關懷的主要目標落在了自我生命之上，由是開拓出感士不遇主題。

二、“屈賈”而非“屈陶”的辨析

實際上，尚永亮在1993年出版的博士論文中，已經(jīng)論述過該模式，此后又將這部分單獨摘出來形成一篇獨立的論文，可見他對此研究成果的重視。這篇文章厘清了貶謫文人及貶謫文學創(chuàng)作的兩種基本類型，極大地方便了元和五大貶謫詩人研究，對于后續(xù)的研究也產(chǎn)生了深遠的影響。但依照尚永亮的推論，賈誼身上畢竟保留了執(zhí)著色彩，其超越意識是有限的、不徹底的，他在人生實踐中也并未真正履行超越意識，是陶淵明完成了超越意識的知行合一。況且，在提出“屈賈”模式之際，他也闡述了白居易對陶淵明的接受。白居易對屈原的自戕持否定態(tài)度，而屢屢以賈誼自況，但他又認為自己的悲苦較賈誼更甚，所以不僅要超越屈原的執(zhí)著剛正，也要突破賈誼的自傷身世，從而將目光投向了氣節(jié)高尚、逍遙出塵的陶淵明。在尚永亮的學術架構中，白居易是貶謫文學從執(zhí)著走向超越的重要過渡者，那么對白居易產(chǎn)生深刻影響的陶淵明，在貶謫文學史上的作用自然也不可忽視。

既然如此，在構造模型時，尚永亮何以又選擇了賈誼而非陶淵明呢？

出于貶謫文學這一特定文學現(xiàn)象的考慮，他選取了賈誼這一具有貶謫經(jīng)歷的文人。前文提到，屈原、賈誼并稱早已成為文學史中的一項傳統(tǒng)，尚永亮將目光投向賈誼并不意外。且二人經(jīng)歷相仿，都是年少得志，因才華卓越留在君王身邊輔佐，卻受群臣妒忌而被君主疏遠，以致流貶他地。從共情的層面來看，這種由都城外放的經(jīng)歷，榮極一時到流落他鄉(xiāng)的巨大心理落差，是陶淵明不具備的，卻正是元和五大貶謫詩人所共有的，因此將“屈賈”作為“元和五大貶謫詩人”體系之上的一層源流體系，是有歷史和情感依據(jù)的。

經(jīng)過梳理發(fā)現(xiàn)，貶謫文學在地域上存在相繼的研究熱潮，而這種研究熱潮始于湖南。在20世紀90年代，三屆遷謫文學討論會均在湖南召開，許多學者已經(jīng)將研究視線投向了湖湘地區(qū)。屈原曾流放沅、湘一帶，留下不少哀怨至極的作品，對湖湘文化特質的形成產(chǎn)生了深遠的影響。賈誼也曾被外放為長沙王太傅，有“賈長沙”之稱。而陶淵明并未涉足此地，因而用屈、賈二人推進湖湘貶謫文化研究也就不足為奇了。

賈誼不遇之感的抒寫，曾引發(fā)了五大貶謫詩人的共鳴。元和十一年（816），時任江州司馬的白居易作《琵琶行》，敘寫琵琶女的悲慘命運，發(fā)出了“同是天涯淪落人”的感慨。這種對自身的關懷，既不同于屈原的執(zhí)著理想，也不如陶淵明采菊東籬的悠然，這種關懷，正是起源于賈誼的感士不遇?！笆坎挥觥钡默F(xiàn)象，普遍存在于古代社會，屈原在《離騷》中已經(jīng)提到了自己“不遇”的現(xiàn)實體驗，但他的關注點主要集中在社會政治、民生社稷方面，不遇之感在其文學創(chuàng)作中居于次要地位。正如尚永亮所說，賈誼首次將目光由外在的社會現(xiàn)實、忠奸之爭轉向了內(nèi)在的自我遭際，故其作品中感士不遇的喟嘆居于主要地位。屈、賈二人既是政治家，也是文學家，但究其本質，屈原更接近政治家，其人格境界何其高遠，“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮”[2]，剛毅決絕，九死未悔；賈誼則更像文學家，其格局、氣性不及屈原，作品中充斥著感懷自身的情緒，“所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏”[3]331，但賈誼給后世文人留下了一條與屈原價值觀全然不同卻更符合現(xiàn)實的創(chuàng)作道路。縱觀元和貶謫詩人，我們不難發(fā)現(xiàn)，他們身上多多少少都帶有這種懷才不遇的悲哀。韓愈因諫迎佛骨，被貶潮州刺史，“知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊”[4]759、“晨及曲河驛，悽然自傷情”[4]765均流露出遭貶的痛苦情緒。柳宗元永州時期所寫的《跂烏詞》《籠鷹詞》《放鷓鴣詞》都是對自己真實處境的敘寫，其中流露出的恐懼、彷徨、憤慨，是其不遇心理的真實寫照。劉禹錫朗州時期的《泰娘歌》與白居易的《琵琶行》異曲同工，借泰娘的“繁華消歇”自比，感懷“舉目風煙非舊時”，惆悵之情不言而喻。元稹在《三嘆》中以孤劍、鳳凰、失偶的天馬自喻，表露自己雖不遇卻矢志不渝的高潔情操。元和貶謫文人對于自身處境的高度關注、對無罪遭貶的控訴與悲嘆，都顯示了對屈原模式中“政治家”價值觀的偏離。當然，作為傳統(tǒng)文人的陶淵明也有過不遇之感，他曾作《感士不遇賦》抨擊有識之士被打擊摧殘的社會現(xiàn)象，最后表述了“擁孤襟以畢歲，謝良價于朝市”[5]433的人生追求。顯然，陶淵明的感士不遇是不如賈誼“嗚呼哀哉！逢時不祥”“國其莫我知兮，獨壹郁其誰語”[3]331那樣深重的。由于賈誼是遭貶，陶淵明是主動辭官，在悲哀程度上，陶淵明自然要比賈誼輕，也就沒有賈誼那么強烈的不遇之感來訴諸筆端。因此，在表現(xiàn)“感士不遇”的遭遇和悲哀時，屈原以其堅毅高潔，陶淵明以其從容平和，錯開了與元和貶謫文人的共鳴，只有同樣自傷身世的賈誼與他們完成了跨時空對話。他們遵從賈誼的創(chuàng)作方式，利用詩歌、散文等各種文學體裁，將不遇之情排遣了出來。也正是源于這種對感傷的真摯表露，唐詩的意蘊豐富了許多?；诖?，尚永亮在總結貶謫文學模式的時候選擇了賈誼而非陶淵明。

三、學界對“屈賈”模式的反思

尚永亮曾多次提及白居易對陶淵明的接受與效仿，構建“屈賈”模式時，也考慮過陶淵明進入模式的可能性，但由于陶并非貶謫文人，所以沒有將其納入該模式。

2003年，藺文龍在其碩士論文《由尊屈到崇陶——中國貶謫詩人心態(tài)探微》中率先提出貶謫文學范疇，論述了貶謫詩人對屈原、陶淵明的接受，顯示出對“屈賈”模式的反思與超越。他指出：“中國貶謫詩人心態(tài)發(fā)展經(jīng)歷由執(zhí)著到超脫的過程即從對屈原模式的積極繼承、無奈超越到轉向陶淵明的這一過程?！盵6]也就是說，貶謫詩人的心態(tài)從執(zhí)著到超越這一命題中，賈誼的模式意義被置換成了陶淵明。

一方面，陶淵明有著與屈原一致的執(zhí)著意識。屈原的執(zhí)著意識包括對政治理想的堅持、對奸佞群體的痛斥、對國家君主的眷戀、對高潔人格的堅守，陶淵明的執(zhí)著意識則主要體現(xiàn)在他始終堅守著不為五斗米折腰的高尚品格和執(zhí)著于田園躬耕生活的人生抉擇。無論是作《歸去來兮辭》解印辭官，還是拒收檀道濟饋贈的粱肉，陶淵明表現(xiàn)出的堅定信念，并不亞于屈原的悲壯赴死，是以后世尊陶為“靖節(jié)先生”。

更為重要的是，陶淵明為中國文人提供了感士不遇后的終極歸宿——自然。賈誼在感傷中欲行超越，卻無法真正實現(xiàn)其超越意識，獲得心理滿足。即賈誼僅將普遍的士不遇心理發(fā)泄了出來，對于不遇之后該走向何處，卻無法給出答案。如果我們將目光投向更早的屈原，就會發(fā)現(xiàn)屈原也面臨此種困境——他的答案是自沉汨羅。而陶淵明對歸宿問題進行了深刻的思考，并幡然醒悟道：“田園將蕪胡不歸？”[5]460他意識到自然是人最終的精神歸處，于是他歸隱田園，種豆南山，怡然自得，心靈上獲得了高度的愉悅與自由。陶淵明的隱逸心態(tài)及歸隱自然的人生選擇，在包括貶謫文人在內(nèi)的中國古代士人中具有重要的指導意義。

唐代貶謫文人已經(jīng)初步沿襲了陶淵明的詩學思想及隱逸心態(tài)。“我國傳統(tǒng)的美學觀念到唐代才發(fā)生了根本變化，……對藝術的要求，從形似發(fā)展到神似，從刻板寫實發(fā)展到氣韻生動。”[7]陶詩以其沖淡平和、氣韻無窮的風貌，暗合了唐代的審美觀念。柳宗元被貶為永州司馬以后，被迫遠離政治舞臺，他親自勞作，寫下不少種植詩，與陶淵明的生活狀態(tài)是頗為接近的。在詩歌創(chuàng)作上，柳宗元對陶詩的模仿也有跡可循?！短锛胰住凤@示了柳宗元對農(nóng)民生存狀況的同情、對農(nóng)民淳樸勤勞品質的欣賞。該詩歌在意象選取、擬辭造句、意境營造方面都顯示出學習陶淵明田園詩的痕跡。有論者指出：“《田家詩》‘雞鳴村巷白’云云，又‘里胥夜經(jīng)過’云云，絕有淵明風味?！盵8]《飲酒》為借酒消愁之作，起承轉合間將人生哲理寄寓在田園風光之中，質樸清新，故何汶有言：“《飲酒》詩絕似陶淵明。”[9]白居易不僅作《效陶潛體詩十六首》模仿陶詩風韻，更在深層意義上接受了陶淵明的隱逸心態(tài)。其遭貶之前具有強烈的入世心理，主張詩文要針砭時弊，然遭貶之后心境發(fā)生了極大的轉變，詩風由諷喻轉向閑適，江州之貶促成了這一轉型。白居易初至江州所作的《題潯陽樓》就已流露出對陶詩的欽慕，游歷廬山拜訪陶淵明故居時留下的《訪陶公舊宅》則集中體現(xiàn)了白居易對陶淵明氣節(jié)的景仰，以及與陶淵明隱逸心態(tài)的契合。元和十二年（817），其在廬山修建草堂并題詩，此后又重題四首，寫道：“宦途自此心長別，世事從今口不言?！盵10]1314其隱逸心態(tài)可見一斑。相比陶淵明藏身田園的“形隱”，白居易的隱是他自己所謂的“中隱”，他在《中隱》一詩中提出：“不如作中隱，隱在留司官。似出復似處，非忙亦非閑。不勞心與力，又免饑與寒。終歲無公事，隨月有俸錢?！ù酥须[士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間?！盵10]1765在白居易這里，隱逸心態(tài)充滿著世俗、中庸之氣，實用性得以增強。

宋代謫宦群體對陶淵明更是推崇備至。北宋臺諫制度的破壞、黨爭的越趨激烈，造成了官員的大量貶謫。在宋人苦悶抑郁的貶謫生涯中，陶淵明的“隱”成為了超脫痛苦的文化符號。歐陽修一生兩度遭貶，在貶謫中形成了退隱心態(tài)，晚年疲于黨爭自請外任，并請求退出政壇，期盼隱居潁州。從參政意識的昂揚，到急于歸隱的迫切，歐陽修最終由“仕”走向了“隱”。究其原因，歐陽修從陶淵明身上看到了“士不遇”后的解脫方式?！杜紩芬辉娭袑懙溃骸拔嵋娞站腹?jié)，愛酒又愛閑?！⊥览献恿?，營營盈市廛。二物尚如此，仕宦不待言。……決計不宜晚，歸耕潁尾田?！盵11]他不僅在作品中追慕陶淵明，更躬行了歸隱田園的人生理想，從隱逸層面探尋到了生存意義。而蘇軾明確表示“只淵明，是前生”[12]，不僅在作品中詠陶、和陶，學陶淵明的平淡詩風，也在終極意義上接受了陶淵明于清貧中自適的人生觀，形成了更豁達、純粹的隱逸心態(tài)。蘇軾已然超越了退隱和仕宦之間的矛盾，既不認為二者對立，也不進行調(diào)和，而是忽視此二者的羈絆，在對現(xiàn)實人生的接納中，超越了現(xiàn)實?！安家率呤?，于窮苦寂淡之中，卻粗有所得，未必不是晚節(jié)微?！盵13]1885、“歲豬鳴矣，老兄嫂團坐火爐頭，環(huán)列兒女，墳墓咫尺，親眷滿目，便是人間第一等好事”[13]1832，都寄托著蘇軾在消融苦難時對人生真諦的思考。蘇軾于逆境中發(fā)現(xiàn)了日常生活的美好之處，以柔軟的內(nèi)心抵御外界的壓力苦痛，將士人的人格拔高到了新的境界，完成了隱逸文化的轉型。

心理學家榮格指出：“個體無意識主要是由那些曾經(jīng)被意識到但又因遺忘或抑制而從意識中消失的內(nèi)容所構成的，而集體無意識的內(nèi)容卻從不在意識中，因此從來不曾為單個人所獨有，它的存在毫無例外地要經(jīng)過遺傳?！捎谒谒腥松砩隙际窍嗤模虼怂M成了一種超個性的共同心理基礎，并且普遍地存在于我們每一個人的身上?！盵14]根據(jù)榮格的理論，我們可以將中國文人普遍存在的歸隱心態(tài)，視為一種集體無意識影響下的結果。自古以來，中國文人就將自然看作是精神家園，“性本愛丘山”[5]76是他們共同的心理特征。大自然以其幽美、和諧、純凈的美學價值，影響著一代代中國人的集體審美理念，使其形成了淡泊、平和的審美情趣。由于時代的局限，古代文人往往需要依附權貴或君主，才能施展自身的政治才能，而結果常常事與愿違。為了獲得平衡，他們必須在精神方面足夠富足，以撫平現(xiàn)實中遭受的創(chuàng)傷，所以，他們回歸了精神家園，即是自然。而陶淵明的退隱，將這種集體無意識以文學形式袒露出來，并機緣巧合地成為了某種精神寄托，深刻影響著后世文人群體的仕隱態(tài)度與審美理想。

基于陶淵明對于中國貶謫文人心態(tài)的轉型所產(chǎn)生的重大影響，理應跳出貶謫文學的傳統(tǒng)觀念，重視“屈賈”模式向“屈陶”模式的轉變。

四、結語

“屈賈”模式是尚永亮在構建“元和五大貶謫詩人”體系的語境下提出的，為逐漸興起的貶謫文學研究拓出了一條新的路徑，具有深刻的理論價值與范式意義。不過，尚永亮提出該模式時，未能超越貶謫文學的局限，留有遺憾。陶淵明雖不是貶謫文人，但對于貶謫文學轉型產(chǎn)生了重大影響，“屈賈”模式可以演進為“屈陶”模式。總之，“屈賈”模式的提出，為貶謫文學研究提供了一種新思路，對此模式進行反思，正視陶淵明在貶謫文學發(fā)展中的地位，有利于我們更好地理解并進一步探討貶謫文學現(xiàn)象。