徐海東（南通大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南通 226014）

梁漱溟是現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物之一，其著述基本收集在《梁漱溟全集》八卷之中，有關(guān)藝術(shù)方面的討論非常多，梳理之后達(dá)5萬(wàn)字左右。主要涉及藝術(shù)與文化、宗教、科學(xué)、道德、技藝、教育等方面的關(guān)系。其中，藝術(shù)與文化的關(guān)系是其重要的論述對(duì)象，尤其是對(duì)周孔所代表的儒家文化的藝術(shù)性特征論述較為充分，為我們深入理解周孔儒家文化提供了一種獨(dú)特的視角。目前，對(duì)梁漱溟禮樂(lè)文化中藝術(shù)性問(wèn)題的研究尚處于初始階段，未見(jiàn)具有系統(tǒng)性的研究和代表性的觀點(diǎn)。但梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》《朝話——談戲》《鄉(xiāng)村建設(shè)理論—（己）》《中國(guó)文化的特征在哪里？》等文章中對(duì)此問(wèn)題有大量的論述，從這些論述中我們可以清晰地看到梁漱溟獨(dú)特的藝術(shù)觀。

一、“禮樂(lè)文化”與“禮文化”

梁漱溟認(rèn)為的文化是一個(gè)民族所表現(xiàn)出來(lái)的生活樣態(tài)?！澳闱铱次幕鞘裁礀|西呢？不過(guò)是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒(méi)盡的意欲（Will）——和那不斷的滿足于不滿足罷了。”[1]也就是說(shuō)，文化就是生活所表現(xiàn)出的各種現(xiàn)象的總和。在此基礎(chǔ)上，梁漱溟進(jìn)一步解釋了“生活”。生活就是欲望的滿足或不滿足的過(guò)程。為什么會(huì)有不同的文化呢？其根本原因是欲求不同而造成了生活樣態(tài)的不同，生活樣態(tài)的不同造成文化之間的差異?！叭粍t你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲，這家的方向如何與他家的不同。你要去尋這方向怎樣不同，你只要他已知的特異彩色推他那原出發(fā)點(diǎn)，不難一目了然。”[1]因此，在梁漱溟看來(lái)，追尋一個(gè)民族的文化根源就要去看這個(gè)民族生活的欲求（意欲）。有什么樣的意欲就有什么樣的文化。

那么，中國(guó)儒家文化是具有什么特征的文化呢？梁漱溟認(rèn)為儒家文化是一種“禮樂(lè)文化”，而“禮樂(lè)文化”是由周公所創(chuàng)，孔子整理并發(fā)揚(yáng)的，是周公和孔子共同完成的?！霸谥袊?guó)古時(shí)，有一種大家都很知道，很看重的大創(chuàng)造——禮樂(lè)。……即是一切都禮樂(lè)化之，不但是坐朝、吃飯、上祭等，都有禮樂(lè)，乃至外交有禮樂(lè)，軍事有禮樂(lè)，……使公私生活都禮樂(lè)化，把人生都變成唱戲。推其用意，也就是想救人類那種最大的危險(xiǎn)?！盵2]據(jù)此，梁漱溟眼中的儒家文化就是要把生活的一切都藝術(shù)化的文化，而提倡這種文化的目的是為了避免人生的陰冷、沉滯、麻木，使人的生活有朝氣。這種把人生的一切活動(dòng)都要藝術(shù)化的操作，使文化沾染了濃厚的藝術(shù)特質(zhì)，中國(guó)文化從此具有了藝術(shù)性特征而區(qū)別于其他民族的文化。對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，中國(guó)儒家文化的獨(dú)創(chuàng)性就是把生活的一切都藝術(shù)化了，因此，中國(guó)儒家文化是具有藝術(shù)性特征的文化。但需要我們注意的是，梁漱溟把儒家文化分成了兩類：一種是“禮樂(lè)文化”；另一種是“禮文化”。前者是由周公創(chuàng)造，孔子整理并發(fā)揚(yáng)光大的；后者是孔子之后的儒家文化。梁漱溟認(rèn)為具有藝術(shù)性特征的禮樂(lè)文化只存活于周孔時(shí)代，也就是在周代至秦代之間，秦之后的“禮樂(lè)文化”其實(shí)質(zhì)只是“禮文化”。因?yàn)椤皹?lè)”的失去，導(dǎo)致了“禮樂(lè)文化”失去了一翼，而失去一翼的“禮樂(lè)文化”也就失去了藝術(shù)性特征，因此，秦代之后的所謂“禮樂(lè)文化”已經(jīng)消亡，留下的只是教條訓(xùn)導(dǎo)式的“禮文化”。梁漱溟雖然沒(méi)有提出“禮文化”這個(gè)概念，但筆者以為他所否定的、孔子之后的“禮樂(lè)文化”其實(shí)就是“禮文化”。梁漱溟對(duì)后世儒家禮樂(lè)文化基本都持否定態(tài)度，這種否定來(lái)源于他對(duì)周孔禮樂(lè)文化中藝術(shù)性特征的理解。他是以文化中是否具有藝術(shù)性來(lái)區(qū)別是否是真正的儒學(xué)的。這樣的判斷簡(jiǎn)單明了，視角獨(dú)特。

梁漱溟一方面從生活出發(fā)談文化的本質(zhì)，把文化的討論建立在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，總結(jié)出藝術(shù)是文化的內(nèi)容之一，反映的是人們的精神生活；另一方面指出中國(guó)儒家文化是禮樂(lè)文化，禮樂(lè)文化是具有藝術(shù)特質(zhì)的文化，是把生活中的一切都藝術(shù)化的文化。這種具有藝術(shù)特征的禮樂(lè)文化源于中國(guó)文化選取的路徑。

二、文化選取的路徑與周孔禮樂(lè)文化

梁漱溟認(rèn)為世界文化大體可分為三個(gè)路徑：第一條路徑是以現(xiàn)實(shí)幸福為目的，不斷向外追求的路?！翱梢?jiàn)他們是以現(xiàn)實(shí)幸福為人類之標(biāo)的的，所以就努力往前去求他。這不是我們所說(shuō)的‘第一條路向’是什么？”[1]第一條路以希臘文明為代表。第三條路徑是否認(rèn)現(xiàn)世的幸福，反身向后追求天國(guó)的幸福?！安灰袁F(xiàn)實(shí)幸福為標(biāo)的——幾乎專反對(duì)現(xiàn)世幸福，即所謂禁欲主義。他們傾向于別一世界的——上帝、天國(guó)；全想出離這個(gè)世界而入那個(gè)世界。他們不順著生活的路往前走，而是翻身向后了，——即是我們所謂‘第三條路’?！盵1]這條路是古印度文明為代表。而第二條路徑是對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中。這一路徑以中華文明為代表。

走第一條路的西方人不斷向外追求，促成了科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等方面高度的發(fā)展，但這條路易造成人性的墮落、貪欲的泛濫，所以西方試圖用基督教來(lái)改變世道人心。剛開始時(shí)確實(shí)發(fā)揮了較大的作用，但基督教強(qiáng)盛之后，走向了第三條路，哲學(xué)、藝術(shù)等淪為了宗教的附庸?！耙磺械奈幕?xì)w并到宗教里去了。于是哲學(xué)成了宗教的奴隸；文藝、美術(shù)只須為宗教而存?！盵1]384于是便出現(xiàn)了“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，使西方又回到了第一條道路上去了。“自文藝復(fù)興起，人生路向態(tài)度一變，才產(chǎn)生我們今日所謂西方文化?！盵1]384據(jù)此，梁漱溟認(rèn)為西方文化是從第一路向轉(zhuǎn)到第三路向再轉(zhuǎn)回第一路向的，西方文化始終以第一路向?yàn)橹鳎谌废驗(yàn)檩o。西方之所以能產(chǎn)生強(qiáng)大的科學(xué)文明是因?yàn)槠湮幕攸c(diǎn)決定的。中西方文化路徑的差異是造成中西方藝術(shù)特征差異的根源。中西文化的差異是什么呢？“這種一定要求一個(gè)客觀共認(rèn)的確實(shí)知識(shí)的，便是科學(xué)的精神；這種全然蔑視客觀準(zhǔn)程規(guī)矩，而專要崇尚天才的，便是藝術(shù)的精神。大約在西方便是藝術(shù)也是科學(xué)化；而在東方便是科學(xué)也是藝術(shù)化?！盵1]355梁漱溟認(rèn)為藝術(shù)精神有兩個(gè)特點(diǎn)：一是反對(duì)客觀準(zhǔn)則規(guī)矩；二是只有天才才可以。就第一個(gè)特點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這種客觀準(zhǔn)則規(guī)矩如果是人為的，那還可以理解，但如果是自然規(guī)律的話，那就很難理解了。因?yàn)樗囆g(shù)活動(dòng)也是有規(guī)律可循的，一般是不能違背客觀規(guī)律的。藝術(shù)的精神與客觀規(guī)律之間也不存在多大的矛盾，而且藝術(shù)的精神往往與自然規(guī)律一致。如中國(guó)畫的“留白”、古琴的泛音等植根于《易經(jīng)》中虛實(shí)相生思想，而這種思想的則來(lái)源于對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)。因此，這個(gè)觀點(diǎn)還是從人為設(shè)定的規(guī)范準(zhǔn)則去理解為妥，而且這種人為設(shè)定的規(guī)范準(zhǔn)則也不能一概否定。第二個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為藝術(shù)只有天才才可以，則把藝術(shù)活動(dòng)徹底推向了神秘主義。梁漱溟認(rèn)為西方的藝術(shù)有科學(xué)化傾向，而東方有把科學(xué)也藝術(shù)化的傾向有一定的道理。這種現(xiàn)象背后深層原因肯定與其文化的選擇有關(guān)，有合理的因子存在。但是，梁漱溟所說(shuō)的“藝術(shù)的精神”全部否定客觀準(zhǔn)則和規(guī)矩，只崇尚天才這種說(shuō)法則不可取。這樣的觀點(diǎn)一方面可能把藝術(shù)導(dǎo)向神秘主義，成為不可理解和不可學(xué)習(xí)掌握的活動(dòng)，最終會(huì)促使藝術(shù)活動(dòng)成為某種宗教信仰，與梁漱溟自己的觀點(diǎn)形成對(duì)立，前后自相矛盾。另一方面，這樣的觀點(diǎn)也會(huì)使藝術(shù)活動(dòng)成為極少數(shù)人的專利，剝奪了人民群眾創(chuàng)造藝術(shù)和參與藝術(shù)活動(dòng)的權(quán)利，割裂了藝術(shù)與人民群眾的聯(lián)系。筆者認(rèn)為梁漱溟提出這樣的觀點(diǎn)既違背了自己一貫堅(jiān)持的實(shí)事求是的原則，也不符合客觀事實(shí)。這個(gè)觀點(diǎn)的產(chǎn)生，主要原因是梁漱溟對(duì)藝術(shù)活動(dòng)并不熟悉所造成的，他在評(píng)論他所不知道的東西，錯(cuò)誤在所難免。就梁漱溟對(duì)藝術(shù)精神特點(diǎn)的界定來(lái)說(shuō)，西方的藝術(shù)是科學(xué)化的藝術(shù)，遠(yuǎn)離了藝術(shù)的精神，只有東方藝術(shù)才具有藝術(shù)的精神，而且東方還把科學(xué)也賦予了藝術(shù)的精神。按此邏輯，西方是否就沒(méi)有嚴(yán)格意義上的藝術(shù)呢？還是中西方對(duì)藝術(shù)這個(gè)概念的界定有差異呢？很明顯，這個(gè)觀點(diǎn)存在問(wèn)題，不符合事實(shí)?！八囆g(shù)”這個(gè)詞語(yǔ)并非來(lái)源于中國(guó)，僅從這個(gè)概念來(lái)看，我們就不能自說(shuō)自話。我們只能說(shuō)西方藝術(shù)有科學(xué)化、系統(tǒng)化的傾向，中國(guó)的科學(xué)存在藝術(shù)化傾向。中國(guó)文化中一切都藝術(shù)化的這種傾向符合客觀實(shí)際，這與中國(guó)文化所選擇的路徑有關(guān)，是周孔禮樂(lè)文化思想影響下的產(chǎn)物。因?yàn)橹袊?guó)的文化并不以追求知識(shí)、構(gòu)建體系為目的，而是要人通過(guò)生活的事實(shí)達(dá)到“明理”或“尋道”的目的，其終極目標(biāo)是怎樣在這個(gè)世界中生活得快樂(lè)一些、幸福一點(diǎn)兒。

因此，一切文化的特征與其文明所選取的路徑相關(guān)，有什么樣路徑就會(huì)有什么樣文化，有什么樣的文化就有什么樣的藝術(shù)。在梁漱溟先生看來(lái)，中國(guó)文化走的是第二條路徑，這種路徑的選擇造就了中華文明或多或少地沾染上了藝術(shù)性特征。這種具有藝術(shù)性特征的文化實(shí)質(zhì)上是一種追尋生活智慧的文化，而不是追尋知識(shí)積累的文化。梁漱溟先生以“意欲”導(dǎo)向生活，以生活推出文化，以文化選擇的路徑來(lái)分析文化的特征，其立論的基礎(chǔ)來(lái)源于實(shí)際，具有一定的合理性。但梁漱溟在對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神的理解上走向了極端，脫離了生活和實(shí)際，沒(méi)有秉承其一貫的實(shí)事求是的治學(xué)精神。西方的藝術(shù)也并沒(méi)有完全科學(xué)化，中國(guó)的科學(xué)也沒(méi)有完全藝術(shù)化，只是存在這種傾向。

三、周孔禮樂(lè)文化的判斷標(biāo)準(zhǔn)

梁漱溟對(duì)藝術(shù)特征的界定包括兩個(gè)方面：一是不受客觀規(guī)矩的約束；二是崇尚天才。因此，藝術(shù)的本質(zhì)特征是自由，沒(méi)有束縛。第二個(gè)方面并不是藝術(shù)的本質(zhì)特征，而是從事藝術(shù)活動(dòng)的條件。梁漱溟所認(rèn)可的禮樂(lè)文化特指具有藝術(shù)特征的禮樂(lè)文化，也就是由周公創(chuàng)立、孔子整理的禮樂(lè)文化?？鬃又蟮亩Y樂(lè)文化并非禮樂(lè)文化，因?yàn)榭鬃又蟮亩Y樂(lè)文化中“樂(lè)”已經(jīng)失去了。因此，有無(wú)藝術(shù)精神是判斷禮樂(lè)文化的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

梁漱溟認(rèn)為：“中國(guó)人所適用的文化，就歷史上看來(lái)，數(shù)千年間，蓋鮮能采用孔子意思者。所謂禮樂(lè)不興，則孔子的人生固已無(wú)從安措，而況并出來(lái)提倡孔子人生者亦不數(shù)見(jiàn)乎！然即由其所遺的糟粕形式與呆板訓(xùn)條以成之文化，維系數(shù)千年以迄于今，加賜于吾人者，固已大矣。”[1]472這段話清楚地說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。首先，梁漱溟認(rèn)為中國(guó)幾千年來(lái)并未真正理解孔子的禮樂(lè)文化的實(shí)質(zhì)，中國(guó)的文化已經(jīng)不具有藝術(shù)的精神。原因何在？因?yàn)椤岸Y樂(lè)不興”。何為“禮樂(lè)不興”？是否是“禮樂(lè)”中的“樂(lè)”失去了呢？從上文可以看出，梁漱溟認(rèn)為的“禮樂(lè)不興”就是“樂(lè)”已經(jīng)失去，留下的是“糟粕形式與呆板訓(xùn)條”，這樣的“糟粕形式與呆板訓(xùn)條”成了所謂的“禮樂(lè)文化”統(tǒng)治了數(shù)千年的中國(guó)。這樣的“禮樂(lè)文化”并非孔子所推崇“禮樂(lè)文化”，因?yàn)闆](méi)有“樂(lè)”的“禮樂(lè)文化”是不具有藝術(shù)精神的文化。由此可見(jiàn)，禮樂(lè)文化中“樂(lè)”起決定性的作用，是藝術(shù)精神得以存在的先決條件。禮樂(lè)文化的關(guān)鍵是“樂(lè)”，把“禮”通過(guò)“樂(lè)”的形式唱出來(lái)，而不是把“禮”說(shuō)出來(lái)?！岸Y”要潛藏在“樂(lè)”之中，與“樂(lè)”形成一個(gè)整體，潛移默化地影響人。正因?yàn)椤皹?lè)”的引入，才使“禮”活動(dòng)起來(lái)，不再是“呆板的訓(xùn)條”。因此，周孔所倡導(dǎo)的“禮樂(lè)文化”重點(diǎn)是“樂(lè)”而非“禮”，兩者誰(shuí)重要不言而喻?？鬃又螅S著“樂(lè)”逐漸消亡，文化中的藝術(shù)性也逐漸消失，導(dǎo)致禮樂(lè)文化名存實(shí)亡?！皬臐h唐以至清代，其代表儒家者不過(guò)是經(jīng)學(xué)家而已。宋儒明儒比較能在身心性命上理會(huì)孔門之學(xué)，但亦限于環(huán)境條件不能大有所發(fā)揮?！盵3]這樣的觀點(diǎn)其著述始終如一，沒(méi)有什么變化。先秦之后的儒學(xué)是無(wú)“樂(lè)”的儒學(xué)，儒者研究的只是文本，儒者只是經(jīng)學(xué)家。而中國(guó)文化的精髓在周公的禮樂(lè)，其次才是孔子的道理?！爸袊?guó)文化之精英，第一是周公禮樂(lè)，其次是孔子的道理。（孔子只是對(duì)于文武周公所創(chuàng)造的中國(guó)文化，大有所悟的一個(gè)人。）禮樂(lè)之亡甚早甚早，即真正的中國(guó)人生湮失已久已久。”[4]孔子的道理并不重要，重要的是周公的禮樂(lè)。

由此可見(jiàn)，梁漱溟所認(rèn)可的儒家是以“樂(lè)”為先決條件的，“有禮無(wú)樂(lè)”的儒家并非真正的儒家，真正的能代表儒家的是具有藝術(shù)性的禮樂(lè)文化。先秦之后的儒者只在孔子的道理上做功課，忽略了“樂(lè)”的重要性，舍本逐末了。

四、周孔禮樂(lè)文化的功能

從梁漱溟對(duì)儒家禮樂(lè)的論述來(lái)看，他認(rèn)為只有周孔的禮樂(lè)文化才能代表中國(guó)的儒家文化，中國(guó)儒家文化從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是“樂(lè)文化”，是具有藝術(shù)性的文化。因此，筆者認(rèn)為文化中有無(wú)藝術(shù)性可以作為一個(gè)重要的依據(jù)來(lái)進(jìn)行區(qū)分。如果不承認(rèn)、不強(qiáng)調(diào)并忽略“樂(lè)”的重要性，思想中沒(méi)有藝術(shù)性的就不能代表孔子的儒學(xué)，不能算是真正的儒家。那么，孔子的這種具有藝術(shù)性的文化對(duì)我們的人生到底有何作用呢？我們?nèi)绾卫斫膺@種藝術(shù)性呢？

梁漱溟認(rèn)為孔子看到了人在社會(huì)生產(chǎn)生活中會(huì)因現(xiàn)實(shí)的各種羈絆、欲望等因素引起不快，容易形成“粗鄙”“陰暗”“不活潑”等負(fù)面的情緒，這種不利于人快樂(lè)幸福的負(fù)面情緒任其發(fā)展，最終會(huì)導(dǎo)致人走向極端，做出對(duì)他人、對(duì)社會(huì)有害的事情。如果所有人都這樣，一定會(huì)引起社會(huì)動(dòng)蕩，人人自危。怎樣解決這個(gè)問(wèn)題呢？春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，學(xué)在官府，普通人很難獲得教育，只有貴族階層才有資格學(xué)習(xí)?？鬃娱_私塾講學(xué)，提出“有教無(wú)類”的思想，人人皆有求學(xué)問(wèn)道的權(quán)利。但孔子認(rèn)為如果只是對(duì)人進(jìn)行生硬的說(shuō)教，灌輸做人做事的道理，不但不能解決人消極負(fù)面情緒的產(chǎn)生，反而會(huì)增加這種負(fù)面的情緒，如何解決這一問(wèn)題呢？孔子認(rèn)為周公所創(chuàng)制禮樂(lè)可以解決這一問(wèn)題。周公所創(chuàng)制的禮樂(lè)把抽象的“禮”融入“樂(lè)”之中，使生硬的訓(xùn)條獲得了運(yùn)動(dòng)的載體，人們可以在載歌載舞中得到積極向上的教育，不但身體達(dá)到了鍛煉，而且還可以把人日常所產(chǎn)生的負(fù)面情緒宣泄掉，人在運(yùn)動(dòng)中得到暫時(shí)的解放，身心獲得相對(duì)的平衡。這就是孔子提倡禮樂(lè)的目的。梁漱溟對(duì)“禮樂(lè)”中“樂(lè)”的功能是這樣理解的，因“樂(lè)”的加入，可以潛移默化的影響人的行為方式和生活態(tài)度。但是，儒家禮樂(lè)文化所傳達(dá)的精神并非到此為止，孔子也并未從一個(gè)極端走向另外一個(gè)極端，在對(duì)“樂(lè)”的作用進(jìn)行肯定之后又做了否定。否則孔子就不會(huì)說(shuō)出“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”這樣的話了。從《論語(yǔ)》來(lái)看，孔門無(wú)非兩件事：第一，做人；第二，做事。而做人的精義無(wú)非是一個(gè)“誠(chéng)”，即人無(wú)論在何時(shí)何地，對(duì)自己或他人都要言行一致，表里如一。如果一個(gè)人能做到這一點(diǎn)就可以不再需要“樂(lè)”的輔助。因此，我們?cè)诶斫饪鬃拥淖鋈说脑瓌t上要注意這一點(diǎn)，“己所不欲，勿施于人”。如果人能“返身而誠(chéng)”則無(wú)須藝術(shù)的參與，內(nèi)省也可到達(dá)。但如果一個(gè)人既沒(méi)有內(nèi)省的能力，又沒(méi)有藝術(shù)的浸透，那么這個(gè)人的狀態(tài)肯定是處于一種不好的狀態(tài)，很難體會(huì)到生活的快樂(lè)，幸福感會(huì)較低。在做事的方面與做人是聯(lián)系在一起的，學(xué)會(huì)做人才能學(xué)會(huì)做事，因此，真正的儒家在做事上肯定從實(shí)際出發(fā)，按事實(shí)說(shuō)話，不走極端的。梁漱溟在這一點(diǎn)上并未進(jìn)行深入的探討。

筆者以為孔子所倡導(dǎo)禮樂(lè)教化面對(duì)的是普通人，如果一個(gè)人在做人上能達(dá)到“返身而誠(chéng)”，做事上能實(shí)事求是，那么禮樂(lè)對(duì)于這個(gè)人來(lái)說(shuō)作用就不大了。周孔提倡禮樂(lè)的目的是想利用藝術(shù)的力量來(lái)達(dá)到改變?nèi)诵缘淖饔?。但人如果能夠自我覺(jué)醒的話，那么禮樂(lè)自然可以取消。梁漱溟也一直認(rèn)為人是可以自我覺(jué)醒的。一直以來(lái)，中國(guó)的音樂(lè)理論家們大都認(rèn)為儒家樂(lè)論思想中的“入人也深，化人也速”是在強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”具有強(qiáng)大的影響力，但如何影響卻很少提及。梁漱溟一方面提出了“樂(lè)”可以讓人在生產(chǎn)生活中身體能活動(dòng)起來(lái)，身體得到了鍛煉；另一方面，“禮”融入“樂(lè)”之中，避免了生硬的說(shuō)教，心理上也得到了洗滌。禮是靜態(tài)的，樂(lè)是動(dòng)態(tài)的，兩者結(jié)合達(dá)到一種陰陽(yáng)的平衡。因此，禮樂(lè)可以使人身心同時(shí)受益。筆者以為“禮樂(lè)”的功能應(yīng)該是一種催化的功能，“禮樂(lè)”可以催化人進(jìn)行自我反省和自我觀照，達(dá)到內(nèi)心澄明的境界?！叭肴艘采睿艘菜佟彪m然指出了“樂(lè)”的影響力，但這種影響是具有兩面性的，有好的一面，自然也有不好的一面。

結(jié) 語(yǔ)

梁漱溟只承認(rèn)周孔所代表的儒家文化，對(duì)后世儒者詬病較多，獲其青眼有加的并不多，他僅僅認(rèn)為王陽(yáng)明、張載等少數(shù)人承接了部分儒家的精神實(shí)質(zhì)，其它的都走偏了。中國(guó)具有藝術(shù)性的禮樂(lè)文化僅存于周公至孔子的年代，秦之后，這種具有藝術(shù)性的文化逐漸消亡，取而代之的只是“禮文化”。后世所說(shuō)的“禮樂(lè)文化”其實(shí)質(zhì)是“禮文化”。梁漱溟在其著述中對(duì)這種“禮文化”持懷疑的態(tài)度。他認(rèn)為周公是禮樂(lè)的創(chuàng)造者，孔子是中國(guó)禮樂(lè)文化的整理者?？鬃拥呢暙I(xiàn)是把禮融入了樂(lè)，使禮具有了藝術(shù)性，改變了禮對(duì)人的束縛，實(shí)現(xiàn)了人從被迫遵循“禮”到自覺(jué)實(shí)現(xiàn)“禮”的轉(zhuǎn)變?！皹?lè)”的加入使人的生活具有了活力，使“禮”不再以訓(xùn)條的方式存在。因此，對(duì)“樂(lè)”是否重視可以是辨識(shí)禮樂(lè)文化的參考。禮樂(lè)文化的實(shí)質(zhì)是“樂(lè)文化”，只有“樂(lè)”的參與才能真正改變?nèi)说纳顮顟B(tài)，才能不斷對(duì)僵硬的、不自由的生存狀態(tài)進(jìn)行調(diào)整，使人在心理、生理上達(dá)到一種動(dòng)態(tài)的平衡，始終保持“向上向善”的一種狀態(tài)。離開人、離開生活去談禮樂(lè)文化，離開藝術(shù)去理解禮樂(lè)文化應(yīng)該是有所偏頗的。梁漱溟為我們認(rèn)識(shí)儒家禮樂(lè)思想提供了一個(gè)新的視角。對(duì)后世儒者的禮樂(lè)思想，我們要用開放的、辯證的、不設(shè)立場(chǎng)方法來(lái)理解?！拔覀兲?xí)慣于從某種主觀的觀點(diǎn)普遍地一概而觀之，事實(shí)上，任何一種主觀觀點(diǎn)或者一種價(jià)值都不可能有效地貫徹到隨便什么事情上去，‘就事論事’的行動(dòng)家原則比‘人是萬(wàn)物的尺度’的認(rèn)識(shí)—批評(píng)者原則更接近真理。”[5]趙汀陽(yáng)先生這種“無(wú)立場(chǎng)”的視角可能適用于對(duì)禮樂(lè)思想的理解，因?yàn)檫@種立場(chǎng)是“實(shí)事求是”的立場(chǎng)，并非沒(méi)有立場(chǎng)?，F(xiàn)在我們提出弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，建立文化自信，但如果我們連禮樂(lè)文化是什么都無(wú)法厘清，那么，我們弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的什么？傳承什么？