劉伏玲

(江西師范大學(xué) 當(dāng)代形態(tài)文藝學(xué)研究中心，江西 南昌 330022)

民國時(shí)期，西方學(xué)科分類法傳入中國，傳統(tǒng)的四部之學(xué)遂被打亂重新調(diào)整分為“七科”。在具體的操作中，一些具有較高價(jià)值的典籍被不同的學(xué)科納入，并賦予相應(yīng)的學(xué)科屬性。如《穆天子傳》被認(rèn)為是歷史、地理、文學(xué)三類學(xué)科的重要典籍。其中將《穆天子傳》視為神話傳說的接受率最高，其關(guān)鍵證據(jù)是《列子·周穆王》所記周穆王駕八駿見西王母事與該書合。證據(jù)是否有效？兩書誰先誰后？這是學(xué)界爭論的關(guān)鍵點(diǎn)，也是本文要解決的問題。有學(xué)者總結(jié)，《列子》真?zhèn)慰急娴姆椒ㄖ饕腥N，“一是文獻(xiàn)比勘對(duì)讀法；二是文化背景考察法；三是《列子》書錄證誤法”[1](p40)。這三種方法，都能讓《列子》偽書論的正反方找到相關(guān)證據(jù)，讓真?zhèn)无q爭再起。如果我們換個(gè)角度，從兩書的接受情況以及文本綜合分析兩方面入手，也許有助于《列子》真?zhèn)慰急妗?/p>

一、今本《列子》來源

《列子》書目見于《漢書·藝文志》。據(jù)劉向(公元前77—公元前6年)《列子敘錄》言“孝景皇帝時(shí)貴黃老術(shù)，此書頗行于世。及后遺落，散在民間，未有傳者”[2](p226)可知，《列子》曾經(jīng)在西漢時(shí)就已散佚一次。第二次為東晉永嘉之亂(311)。東晉本《列子》的來源主要有三處，這可從張湛(約330—400)《列子序》得知：一是張湛祖父所傳《楊朱》《說符》《目錄》三卷，二是從劉陶(？—311)處得四卷，三是從王弼(226—249)的女婿趙季子(生卒年不詳)處得六卷。除去重復(fù)者，《列子》錄定八卷。張湛的祖父與劉陶皆為王始周(240—300)的外甥。始周是王粲(177—217)從孫王宏(？—284)、王弼的族弟，故有學(xué)者推測(cè)《列子》來自王粲家的藏書。

如此看來，《列子》的來源線索很清晰。但究其內(nèi)容，值得商榷。如馬敘倫的《列子偽書考》舉20事以辨其偽。其中3事涉及《周穆王》：

……五事，《周穆王篇》有駕八駿見西王母事，與《穆天子傳》合?！赌聜鳌烦鰰x太康中，列子又何緣得知?或云《史記》略有所載，然未若此之詭誕也。蓋汲冢書初出，雖杜預(yù)信而記之，作偽者艷異矜新，欲以此欺蒙后世，不寤其敗事也。六事，《周穆王篇》言夢(mèng)，與《周官》占?jí)艉?。《周官》漢世方顯，則其剿竊明矣。七事，《周穆王篇》記儒生治華子之疾，儒生之名，漢世所通行，先秦未之聞也。[2](p290)

馬敘倫先生言《列子》與《穆天子傳》有相合之處，而《穆天子傳》出于晉太康年間，故《列子》晚出且是偽書。而胡應(yīng)麟《四部正訛》、梁啟超《古書真?zhèn)渭捌淠甏?、顧?shí)《漢書藝文志講疏》、楊伯峻《列子集釋》等俱認(rèn)為《穆天子傳》為真，是《列子》抄了《穆天子傳》的內(nèi)容。也就是說《穆天子傳》無論其真?zhèn)?，學(xué)界多認(rèn)為它先于《列子》一書出現(xiàn)。

為了讓讀者對(duì)兩書相合之處有直觀了解，現(xiàn)以今本《列子·周穆王》的文本為基礎(chǔ)，將《列子》與《穆天子傳》相似最多的部分列出，粗體字為《周穆王》獨(dú)有內(nèi)容，括號(hào)標(biāo)出《列子》所引內(nèi)容在《穆天子傳》一書中的卷數(shù)和說明：

胡應(yīng)麟《四部正訛》認(rèn)為：“《穆天子傳》與《列子》體制不同，皆極古雅，此篇奇字，皆《列》本所無，信知《列子》引《穆傳》，非《穆傳》本《列子》也?！盵3](p412)又如黎光明在《〈穆天子傳〉的研究》一文中曾言：“按此段所言，無異一部《穆天子傳》的縮寫——惟序述則有先后之不同——所以檀萃會(huì)深怪乎郭璞作注時(shí)，只取證于《史記》《左傳》而未取證于《列子》中也?！盵4](p301)

為何兩者有相似之處，筆者認(rèn)為今本《列子》不僅接受了《穆天子傳》，而且還受到道教對(duì)周穆王形象改造的影響。張湛活躍在360—390年左右，《列子注》亦可能在這個(gè)時(shí)間段完成。當(dāng)然，現(xiàn)今所看到的《列子》一書并非張湛原本。值得注意的是，郭璞(276—324)已完成《山海經(jīng)》《穆天子傳》的校注，葛洪(283—343)在《神仙傳》記“周穆王再修樓觀，以待有道之士”，塑造周穆王好道的形象。王嘉(？—390)《拾遺記》用充滿宗教激情的筆調(diào)，給穆王巡行、西見王母事帶上了玄幻色彩。該書言周穆王第一次巡行天下，坐的是黃金碧玉之車，極其奢華。行則是傍氣乘風(fēng)，頗有仙人之能。行程輕松，無沙衍之渴，無政事之勞，有書史記其行。周穆王神通廣大，游歷天下就能使異族歸順。瑰麗的想象、夸張的語言，讓讀者進(jìn)入奇幻的帝王之旅[5](p60)。穆王三十六年，周穆王第二次巡行，所到之地不在人間，所見之人亦非凡人，乃是神仙西王母。他也不必再受長途跋涉之苦，只待在宮中點(diǎn)好長生、鳳腦之燈、璠膏之燭等仙燈仙燭，西王母便乘翠風(fēng)之輦而來，前導(dǎo)以文虎、文豹，后列雕麟、紫麏，食的是清澄琬琰之膏、洞淵紅花、嵰州甜雪、昆流素蓮、陰岐黑棗、萬歲冰桃、千常碧藕、青花白橘，奏的是環(huán)天之和樂[5](p64-66)，諸道教人士所塑造的好道求仙的周穆王形象與《穆天子傳》中雄心勃勃、四處巡狩的穆天子(1)注：本文中，“穆天子”指《穆天子傳》中的主人公，周穆王特指《列子》中的主人公。形象迥然不同。王嘉與張湛的活動(dòng)時(shí)間相近，筆者猜測(cè)將穆天子改造成求道求仙帝王形象，可能是當(dāng)時(shí)較流行的作法。其中《列子·周穆王》受到的影響最大，該篇對(duì)《穆天子傳》相關(guān)內(nèi)容作了結(jié)構(gòu)性調(diào)整，采用的是脫胎換骨之法。如“於乎！予一人不盈于德而辨于樂，后世其追數(shù)吾過乎”一句在《列子》中置于西見王母事后，而在《穆天子傳》中是居于卷一見王母事前。兩書所載事件序次不同，體現(xiàn)了《列子》與《穆天子傳》作者不同的創(chuàng)作意圖。下文辨析之。

二、從事件序次看《列子》與《穆天子傳》創(chuàng)作意圖

要弄清楚《穆天子傳》卷一“於乎！予一人不盈于德而辨于樂，后世其追數(shù)吾過乎”的具體內(nèi)涵，不僅要弄清楚穆天子發(fā)出如此感慨的語境，還要根據(jù)上下文弄清楚 “田獵釣弋”所指為何，是否為人們所言的游樂。

(一)《穆天子傳》前四卷是一場完整的征巡敘述

“穆王三書”、《國語·齊語》《逸周書》等傳世文獻(xiàn)中的周穆王征巡四方，是深謀遠(yuǎn)慮、倦勤懇切、善于納諫、雄心勃勃，追學(xué)于文武成康之業(yè)的有為君王；《國語·周語》中的周穆王則不聽諫言態(tài)度強(qiáng)硬最后西征犬戎導(dǎo)致“荒服者不至”；《左傳》記其聽從大臣的勸誡卻沒有巡征四方，與《國語·周語》正相反；而《史記》中的周穆王形象是個(gè)矛盾體，謚號(hào)“穆王”代表其正面形象，謚號(hào)“繆王”代表其負(fù)面形象。至于周穆王西巡之事，除《左傳》外皆有記載。(2)具體論述見劉伏玲：《周穆王的歷史與傳說》，《民族美學(xué)》2018年第5輯，第201—208頁。也就是說《穆天子傳》中所關(guān)涉的征巡事件是有所根據(jù)的。此書前四卷是對(duì)帝王出征、檢校、外交等儀式以及征巡之地、里數(shù)等具有較多描述，是一完整的征巡敘述，可以說是中國戰(zhàn)爭與外交題材小說的雛形。

今本《穆天子傳》六卷，前四卷是敘述穆天子一次完整征巡，而非寫其耽于淫樂。其所涉地方有陽紆、西夏氏、珠余、河首襄山、舂山、珠澤、昆侖、赤烏氏舂山、群玉之山、西王母之邦、西北大曠原，往返兼程三萬五千里。前四卷軍事用語明顯多于第五、六卷(見表1)。

表1 《穆天子傳》軍事用語表

在前四卷中，一直與周王室有紛爭的犬戎族出現(xiàn)了三次，第一次出現(xiàn)是在“於乎！予一人不盈于德而辨于樂，后世其追數(shù)吾過乎”之前。此后，犬戎囗(原闕)胡觴天子于當(dāng)陽之水。在穆天子回宗周時(shí)，犬戎胡又觴天子于雷首之阿。而卷五則明明白白地說“畢人告戎”，“天子使孟悆?nèi)绠呌懭帧?。故征犬戎乃是《穆天子傳》的一個(gè)重要的戰(zhàn)事。又據(jù)表1可知，全文36次提到軍事用語“征”，其中28次集中在前四卷，也就是說北征、西征、南征、東征等詞則表明這一征巡涉及戰(zhàn)爭，并非游樂。而發(fā)布命令的“命”、駐軍的“駐”、偵查意義的“觀”，監(jiān)視、偵視之義的“望”字等集中在前四卷也說明穆天子在巡狩時(shí)發(fā)生過戰(zhàn)爭。

巡狩是西周制度，巡狩四方是帝王的職責(zé)。帝王出征，類乎上帝。天子出征要告祭于廟，過祭山川，命將告廟，凱旋告社稷，策勛飲至?！犊讌沧印栜姸Y》：“先期五日，大師筮于祖廟。擇吉日齋戒，告于郊、社稷、宗廟……然后乃類上帝，柴于郊以出?！盵6](p61)大師指王親征?！赌绿熳觽鳌肥拙浼础帮嬏熳宇蒙街稀?，上有闕文。小川琢治以卷四行程逆推是曾“至于宗廟中，報(bào)告旅行之事，舉行相當(dāng)之儀式，然后出發(fā)”。陳逢衡與顧實(shí)俱認(rèn)為是群侯餞飲天子。出征前告廟儀式肯定是存在的。又《周禮·春官·大?！罚骸按髱?，宜于社，造于祖，設(shè)軍社，類上帝，國將有事于四望，及軍歸獻(xiàn)于社，則前祝?！盵7](p811)疏亦曰：“所過山川，造祭乃過?！薄赌绿熳觽鳌肪硪挥涀３僚ｑR豕羊于河宗后天子受命南向再拜的儀式，這是符合上文所言“軍行所過山川，造祭乃過”的。又卷四“庚辰天子大朝于宗周之廟乃里西土之?dāng)?shù)”“甲申天子祭于宗周之廟”則屬于“凱旋告社稷”的行為。又據(jù)《孔叢子·問軍禮》“大亨于群吏，用備樂，饗有功于祖廟，舍爵策勛焉，謂之飲至。此天子親征之禮也”，可知有樂有饗，這些令人詬病的行為正屬于軍禮的一部分。

(二)“田獵釣弋”并非僅指游樂，有其特殊目的

“田獵釣弋”意指為何？

“田”也作“畋”，“田獵”也作“畋獵”。《禮記·王制》載：“天子諸侯無事，則歲三田，一為干豆，二為賓客，三為充君之庖?！盵14](p1333)可知打來的獵物是用來祭祀、招待賓客和日常食用。而觀《穆天子傳》，天子畋獵某山，釣于某水，獵釣之后亦多有祭，如卷一載：“癸酉，天子舍于漆澤，乃西釣河，以觀囗(原闕)智之囗(原闕)。甲辰，天子獵于滲澤。于是得白狐玄貈(《太平御覽》卷六十一作貉)焉，以祭于河宗?！庇志砦逶疲骸爸俣∮?，天子射獸，休于深萑，得麋麕豕鹿四百有二十，得二虎九狼，乃祭于先王，命庖人熟之?！?/p>

釣，以曲金取魚謂之釣(《說文解字注》)，同網(wǎng)魚、射魚、弋魚一樣是西周時(shí)取魚的一種方式。西周時(shí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力低，魚是較重要的食物來源，王朝專設(shè)漁人官職，掌取漁及征漁稅，屬天官系統(tǒng)，其下屬有中士二人，下士四人，府二人，史四人，胥三十人，徒三百人，共342人(《周禮·天官》)。漁人下屬人數(shù)比掌耕作籍田的甸師多7人，比掌造酒、供酒的酒人多2人，是所有負(fù)責(zé)飲食、釀酒、衛(wèi)生、供給等飲食管理與服務(wù)機(jī)構(gòu)人數(shù)最多的，其重要性由此可見一斑。魚還是祭祀品，《詩經(jīng)·周頌·潛》所載“猗與漆沮，潛有多魚：有鱧有鮪，鰷鲿鰋鯉。以享以祀，以介景?！?，講的就是捕魚祭祀祖先的情景。據(jù)西周彝器銘文所記(4)如《井鼎》載：“隹七月，王才鎬京，辛卯王漁于□池，呼井從魚。攸易魚?！庇秩纭哆y簋》記：“六月既生霸，穆王才鎬京，乎漁于大池?！眳⒁婈悏?mèng)家《西周銅器斷代》，北京：中華書局，2004年，第143-144頁。，周穆王時(shí)期，漁獵之后往往有祭祀，這與《穆天子傳》中釣于某水后有祭的記載是相同的。

“弋”，《穆天子傳》舊注云：“繳射也?！薄睹娬x·女曰雞鳴》有“將翱將翔，弋鳧與雁”[14](p340)句，鄭玄(127—200)云：弋，繳射也，言無事則往弋射鳧雁，以待賓客為燕具?？追f達(dá)(574—648)疏云：“繳射，謂以繩系矢而射也?！盵14](p340)繳射的目的主要是獲取活的飛禽，以供禮典場合備用。(5)程剛在考證春秋戰(zhàn)國墓所出漆畫、箭鏃的基礎(chǔ)上得出結(jié)論：“繳射是以無殺傷力的平頭或圓頭矢牽引絲繩纏繞飛禽的狩獵方式，捕獲的活禽可用于禮儀活動(dòng)中?！?《繳射新證》，《考古與文物》2012年第2期，第56—59頁。)另參見顧濤：《中國的射禮》，南京：南京大學(xué)出版社，2013年，第76頁。1978年發(fā)掘的戰(zhàn)國曾侯乙墓中有一衣箱蓋面有“弋射圖”，從圖片上我們可以看到繳射確實(shí)是取活禽的[15](p125)。據(jù)《晉書·束皙傳》載，與《穆天子傳》同出土的還有《繳書》兩篇，主要是“論弋射法”?？梢姡瑫x人是明白“弋”是一種儀式的，舊注有助于我們理解“弋”的具體含義?！斑痹诖擞锌赡苁擒姸Y或者祭禮的一部分。

綜上可知，“田獵釣弋”的目的雖然有一定的游樂性質(zhì)，其主要目的是提供祭禮之用和糧草補(bǔ)給。

有的學(xué)者認(rèn)為穆天子是淫樂的帝王，你看《穆天子傳》中多見“田獵釣弋”，多見觴酒宴樂，而《列子·周穆王》又言其“能窮當(dāng)身之樂”。其實(shí)，“田獵釣弋”并非游樂，上文我們已證明，下面我們來談?wù)剝蓵械摹皹贰钡暮x。

“樂”在兩書中的所指不同?！赌绿熳觽鳌纷髡叩哪康氖墙杵咻椭勘磉_(dá)他施政的理想：“后世所望，無失天常。農(nóng)工既得，男女衣食，百姓珤富，官人執(zhí)事。故天有時(shí)，民囗(原闕)氏響。囗(原闕)何謀于樂？何意之忘？與民共利，世以為常也?！?“何謀于樂”意即怎么說是追求享樂呢？怎么說是忘記了德行修養(yǎng)呢？天子與百姓共利，才是人間正道啊。穆天子贈(zèng)之“左佩玉華”以表贊賞，表明他是同意這些意見的?！把哉Z行為總是在特定的時(shí)間、地點(diǎn)和情境下發(fā)生的”[16]，在清點(diǎn)隊(duì)伍，發(fā)布戒令進(jìn)行“田獵釣弋”后，穆天子發(fā)出“不盈于德而辨于樂”的言語，乃是天子的自省語，并非真的淫于游樂。

《穆天子傳》前四卷5次提到音樂的“樂”，1次提到情緒的“樂”。第五卷最多，5次提到音樂的“樂”。綜觀全文，穆天子所用“樂”多在外交或者是大饗諸侯的場合，是符合周代禮樂文化的。又，卷五，穆天子作《黃竹》詩三篇憐憫受凍的國人，其三云“有皎者鴼，翩翩其飛，嗟我公侯。囗(原闕)勿則遷，居樂甚寡，不如遷土，禮樂其民”，也提到用禮樂來教化人民的問題?！岸Y樂其民”也是《穆天子傳》接受的一個(gè)重點(diǎn)。如明人袁枚《答朱石君尚書》、清人張澍《答顧含象書》等直引此句。(6)參見王英志編纂校點(diǎn)《袁枚全集新編》(第15冊(cè))，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第204頁；張澍：《養(yǎng)素堂文集》，《清代詩文集匯編》(第536冊(cè))，上海：上海古籍出版社，2010年，第474頁。

然而《列子·周穆王》“能窮當(dāng)身之樂”的“樂”指快樂，意謂周穆王不僅能神游天地之間，也能在現(xiàn)實(shí)中周游世界，能享受華服美食，也能與神仙西王母約會(huì)暢飲，真是在有生之年享盡了快樂，這時(shí)發(fā)出“於乎！予一人不盈于德而諧于樂，后世其追數(shù)吾過乎”的感慨。這表現(xiàn)了荒誕的君王淫樂過后的愧疚。與此相對(duì)應(yīng)的是，在《列子·湯問》中，周穆王沒有到弇山：“周穆王西巡狩，越昆侖，不至弇山。反還，未及中國，道有獻(xiàn)工人名偃師，穆王薦之，問曰：‘若有何能？’……千變?nèi)f化，惟意所適。王以為實(shí)人也，與盛姬內(nèi)御并觀之。(張湛注：《穆天子傳》云：盛姬，穆王之美人。)”[2](p170-171)弇山是穆天子見西王母之后記銘跡之地?！读凶印珕枴分苣峦酢把册鳌碧煜挛粗翉m山未見西王母而返。路遇偃師獻(xiàn)人偶。穆王奇之，與盛姬一同觀看。盛姬，乃是汲?！峨s書十九篇》之《周穆王美人盛姬死事》的主人公。穆王對(duì)她情深意重，盛姬死后，穆王思之成疾。白居易有詩云“君不見穆王三日哭，重璧臺(tái)前傷盛姬”[17](p51)，說的就是此事。其實(shí)，穆天子寵愛盛姬，其葬禮奢華，在王嘉的年代(大致在390年左右)就有議論：“昔宋桓、盛姬，前史譏其驕惑?！盵5](p186)

說到這里，再聯(lián)系穆天子在兩晉時(shí)期被改造成求仙帝王形象，就能明白，為什么“不盈于德而辨(《列子》為諧)于樂”前后敘事次序在《列子·周穆王》中要變動(dòng)呢。因?yàn)槿绻娢魍跄付鼩w中國又如何能圓穆王寵愛盛姬之說？故將“不盈于德而諧于樂”置于瑤池宴后，是《列子》偽作者對(duì)周穆王西巡至西王母之邦、瑤池宴王母事做出的判斷，是對(duì)《史記》“見西王母，樂之忘歸”的注解，亦是基于他對(duì)西王母為道教神仙的深信。聯(lián)系郭璞作注未引用《列子》一事，可知《列子·周穆王》關(guān)于周穆王見西王母事是在郭璞去世后才出現(xiàn)。東晉、南北朝時(shí)道教氛圍深厚，偽作者有可能是這一時(shí)期的人，這一點(diǎn)下面將會(huì)論述，他可能受到時(shí)代環(huán)境的影響，在《列子》中將周穆王塑造成好游、慕仙的帝王。馬敘倫、小川琢治亦注意到這一點(diǎn)。

又《列子》題名張湛注云：“《穆天子傳》云：盛姬，穆王之美人。”查今本《穆天子傳》文本和注語俱無此語。當(dāng)是注者對(duì)盛姬身份的認(rèn)知，是間接引用，也可能是另有所本，也有可能偽作者對(duì)《穆天子傳》并不熟悉。張湛家藏書豐富且注《列子·周穆王》有引《穆天子傳》，還引了郭璞的注，正如衛(wèi)聚賢所言“張湛見到《穆天子傳》了”[18](p48)，見到了“《穆天子傳》郭璞的注了”[18](p48)。然而《湯問》篇題名張湛注卻出了問題？這加深了在張湛之后又有人參加偽撰的懷疑。顧農(nóng)認(rèn)為：“先后參與重新編撰作偽者當(dāng)不止一二人，書中思想頗為駁雜的原因應(yīng)在于此?！盵19](p586)這一看法確實(shí)有道理。當(dāng)時(shí)“京華蕩覆，渠閣文籍，靡有孑遺”。至李充編輯《晉元帝四部書目》時(shí)，時(shí)間大概在晉穆帝永和五年(349)[20](p147)，皇家藏書僅有三千一十四卷?！读凶印纷鱾握呖赡芤郧翱催^《穆天子傳》，作偽時(shí)憑記憶作此注。此外，從注語可以看出，《周穆王美人盛姬死事》已并入《穆天子傳》。也就是說，在張湛活躍期間(360—390年左右)，《穆天子傳》六卷本可能流行。考慮到作偽者是在張湛后，筆者更趨向于將六卷本最早出現(xiàn)的時(shí)間上限定于公元390年。

三、從傳播學(xué)的角度論《列子·周穆王》晚出

確實(shí)，今本《列子》中與《穆天子傳》相合的內(nèi)容乃是后人所增竄的。那么兩書誰先誰后呢？前人并沒有明確而統(tǒng)一的意見，如姚鼐認(rèn)為：“《列子·周穆王篇》所載與此《傳》相出入，未知《列子》與此《傳》孰前孰后。要其文辭之古，必出周人，非后世所能偽也?！盵21](卷二)再者在《穆天子傳》未出世前的傳世文獻(xiàn)中，除了八駿、西見王母事在《史記》中出現(xiàn)過外，其余《列子》所載周穆王事未見他書?！赌绿熳觽鳌番F(xiàn)世后，有關(guān)周穆王的故事日益增多。在這里，筆者從傳播學(xué)的角度進(jìn)一步論證《列子·周穆王》較《穆天子傳》晚出。

前面說過張湛的活躍時(shí)間為360—390年左右，我們注意到，張湛的祖父生活的年代與束晳相近，他在永嘉之亂時(shí)南渡。永嘉之亂發(fā)生于公元311年，距離束晳完成修訂包括《穆天子傳》在內(nèi)的汲冢竹書(約在291—300)的時(shí)間很接近。束晳對(duì)汲冢書的修訂引起廣泛的爭議，上層知識(shí)分子之間常討論此問題，王庭堅(jiān)是駁難方的代表人物。為方便敘述，我們將此討論謂之“束、王之辯”。據(jù)《晉書·王接列傳》云：“時(shí)秘書丞衛(wèi)恒考正汲冢書，未訖而遭難。佐著作郎束皙述而成之，事多證異義。時(shí)東萊太守陳留王庭堅(jiān)難之，亦有證據(jù)。皙又釋難，而庭堅(jiān)已亡。散騎侍郎潘滔謂接曰：‘卿才學(xué)理議，足解二子之紛，可試論之?！铀煸斊涞檬?。摯虞、謝衡皆博物多聞，咸以為允當(dāng)?！盵22](p1436)王接(266，一說267—305)，學(xué)識(shí)博通，精《禮》《傳》。注有《公羊春秋》，多有新義。又撰《列女后傳》七十二人，雜論議、詩賦、碑頌、駁難十余萬言，喪亂盡失。他參與了“束、王之辯”，分析了束晳與王庭堅(jiān)兩人釋義的得失。摯虞(？—311)，字仲洽，京兆長安人，師從皇甫謐，才學(xué)博通。291年左右，摯虞接任秘書監(jiān)工作，是束晳的直接上司。從兩者生平來看，“束、王之辯”發(fā)生在291年后305年前，是在張湛的祖父南渡之前的事?；剡^頭來，我們梳理一下人物關(guān)系，張湛的祖父是王弼的晚輩——堂外甥，而王弼與《穆天子傳》的第一位校訂者荀勖(？—289幼年喪父，依舅家生活)的堂舅鐘會(huì)(225—264，年齡比荀勖小)是交往甚密的朋友，兩人精于玄學(xué)。那么，王弼為何沒有提起此書，鐘會(huì)也沒有提起？汲冢竹書的發(fā)現(xiàn)是當(dāng)時(shí)的大事件，有大量的文獻(xiàn)說明上層知識(shí)分子已接觸到《穆天子傳》，如果《列子》為張湛祖父從王家抄來，雖此時(shí)王弼、鐘會(huì)已逝世，其親戚朋友總有人知曉，為何沒有在發(fā)現(xiàn)初期及“束、王之辯”時(shí)提出異議？

謝衡(約225—320)，字德平，陳郡陽夏人，他認(rèn)為王接分析束晳與王庭堅(jiān)兩人釋義的得失是正確的，表明謝衡對(duì)汲冢書較熟悉。而通過考察西晉至梁朝時(shí)期謝衡后世子孫的作品發(fā)現(xiàn)，《穆天子傳》在謝氏家族內(nèi)一直有流傳。如謝惠連(407？—433)《雪賦》二次引用《穆天子傳》典故：“姬滿申歌于黃竹”[23](p194)和“于是臺(tái)如重璧”。周穆王姓姬，名滿?！赌绿熳觽鳌肪砦逶疲骸叭罩校蠛?，北風(fēng)雨雪，有凍人。天子作詩三章以哀民?！彼髟娙录春笕怂^“黃竹詩”?！赌绿熳觽鳌肪砹d周穆王為盛姬“仍為之臺(tái)，是曰重璧之臺(tái)”?？梢娭x惠連對(duì)《穆天子傳》也較熟悉。據(jù)《謝宣城集》載謝朓(464—499)曾和朋友各賦雜曲，有朱孝廉者作《白雪曲》轉(zhuǎn)述謝惠連《雪賦》的內(nèi)容，詩云：“既興楚客謠，亦動(dòng)周王嘆?！盵24](p178)周王，指周穆王姬滿?！爸芡鯂@”典出《穆天子傳》卷五周穆王大雪哀民作“黃竹詩”。又謝莊《宋孝武宣貴妃誄并序》有引《穆天子傳》典故，例如：“國軫喪淑之傷，家凝霣庇之怨”[23](p793)；“涉姑繇而環(huán)回，望樂池而顧慕”[23](p795)。《穆天子傳》卷六，穆天子為盛姬謚為“哀淑人”。《穆天子傳》卷二：“天子西征至玄池之上，乃奏廣樂三日而終，是曰樂池?！本砹d盛姬亡后，“天子乃殯姬于谷丘之廟”，“葬于樂池之南”。殤祀時(shí)，“天子乃周姑繇之水，以圜喪車”。用這兩個(gè)典故來比喻殷淑儀得寵及齊武帝的哀傷極為恰當(dāng)。值得注意的是謝朓(464—499)鐘愛《穆天子傳》的“白云謠”，多次在其作品中引此典故，甚至直接化用。如《拜中軍記室辭隋王箋一首》詩云：“白云在天，龍門不見?！盵24](p55)初唐李善注《文選》時(shí)云：“《穆天子傳》西王母為天子謠曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無死，尚能復(fù)來?！盵23](p596)李善明其典源自《穆天子傳》卷三。在此需要說明的是，李善注《文選》時(shí)，有關(guān)周穆王的典故凡出自《穆天子傳》而《列子》篇亦有的皆標(biāo)明出自《穆天子傳》，而凡《穆天子傳》無《列子》有的則標(biāo)明典故來自《列子》，這說明李善更傾向于《穆天子傳》先于《列子》。而有的學(xué)者則以李善引文標(biāo)準(zhǔn)為“舉先以明后”而李善注某西漢詩時(shí)有引《列子》文，因此認(rèn)為《列子》先于《穆天子傳》，這是不妥當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗麤]有排除《列子》偽作者引西漢典故的可能。

謝氏家族人員所用典故多見之于《穆天子傳》，而非《列子》，這說明在世家流傳較廣的是前者，后者并沒有得到世家的認(rèn)可。如陶淵明(365—427)《讀〈山海經(jīng)〉》中“泛覽《周王傳》，流觀《山海》圖”所講的《周王傳》即《穆天子傳》。

另一條主要證據(jù)是與張湛生活年代相近的宗炳亦表明瑤池宴會(huì)是出自《穆天子傳》，這一點(diǎn)沒有人提到過。

宗炳(375—443)，字少文，南朝劉宋時(shí)期人，與慧遠(yuǎn)等人結(jié)成白蓮社，他在《又答何衡陽書》云：“周孔之無言，未必審也。夫玄虛之道，靈仙之事，世典未嘗無之。而夫子道言，遠(yuǎn)見莊周之篇；瑤池之宴，乃從汲冢中出。然則治之五經(jīng)，未可以塞天表之奇化也?！盵25](p20)《又答何衡陽書》是論辯之作。宋文帝元嘉十年(433)左右，慧琳作《白黑論》(又名《均善論》)。衡陽太守何承天欣賞此文，送給宗炳。宗炳作《答何衡陽書》反駁慧琳的觀點(diǎn)。何承天不服撰文批駁。宗炳以《又答何衡陽書》回復(fù)。據(jù)《南史·何承天傳》記載何承天在元嘉十六年(439)后不再任衡陽太守轉(zhuǎn)任著作佐郞，故論辯時(shí)間在433—439年之間。宗炳認(rèn)為“瑤池之宴”來自汲冢竹書《穆天子傳》，講的是靈仙之事。他的觀點(diǎn)反映了兩個(gè)事實(shí)：一是433—439年，人們認(rèn)為“瑤池宴”源出《穆天子傳》，而不是來自《列子》；二是《穆天子傳》在劉宋時(shí)期已被一部分人看作是神仙之書。第一個(gè)事實(shí)說明，至少在433—439年之前，《列子》與《穆天子傳》重合的部分并沒有出現(xiàn)?！吨苣峦酢返淖鱾螘r(shí)間可能在440年后。否則宗炳不會(huì)說“瑤池之宴，乃從汲冢中出”，時(shí)人亦未有反駁。即使身為道教領(lǐng)袖的陶弘景(456—536)也不得不承認(rèn)西王母的故事是出自《穆天子傳》：周穆王北造昆侖之阿，親飲絳山石髓，食玉樹之實(shí)，而方墓乎汲郡。(此則《穆天子傳》所載見西王母時(shí)也。)[26](p185)

從上述《穆天子傳》在兩晉的傳播情況及張湛同時(shí)代人對(duì)《穆天子傳》的接受情況來看，可以證明《列子·周穆王》晚出《穆天子傳》。

山東省嘉祥縣滿硐鄉(xiāng)宋山出土之西王母漢畫像(部分)

既然《列子·周穆王》所記周穆王駕八駿見西王母事是后人“增竄”之文，也就是說《穆天子傳》為神話故事的重要證據(jù)不可靠。也有的學(xué)者認(rèn)為《穆天子傳》在漢代有流傳，有“周穆王見西王母漢畫像”為證。此種觀點(diǎn)值得商榷。一是“周穆王見西王母漢畫像”是否存在？王懿榮(1845—1900)《漢石存目》有穆王見西王母畫像。顧實(shí)《〈穆天子傳〉西征講疏》卷首有漢刻周穆王見西王母畫像，該漢刻拓片系山東省立圖書館館長王獻(xiàn)唐贈(zèng)與，據(jù)稱“上坐者為西王母”。而據(jù)筆者于2017年4月16日到山東博物館所進(jìn)行的調(diào)查來看，漢畫像所表示的內(nèi)容與《穆天子傳》并不相關(guān)。首先，立在西王母旁的常常是仙人，又常有玉兔搗藥形象，說明圖像表示是追求長生的喻義。其次，即使?jié)h畫像出現(xiàn)的男子圖為周穆王，也和《穆天子傳》中所描述的穆王西王母瑤池唱和沒有什么關(guān)系。漢代西王母信仰盛行，畫像以西王母為主，在第一層正中位置。而《穆天子傳》中以穆天子為主，西王母為賓。后人稱上面兩圖為周穆王見西王母圖，乃是臆測(cè)，不可拿來當(dāng)證據(jù)。西王母圖的傳播另有途徑，其圖像所表現(xiàn)的往往富有道教教義意味，如不死主題。況且，西王母配偶神為東王公在漢朝已確立，且兩晉時(shí)期就存在東王公西王母圖與穆王宴瑤池圖[27](p170)，郭璞亦作有《山海經(jīng)圖贊·西王母》詩云：“天帝之女，蓬發(fā)虎顏。穆王執(zhí)贄，賦詩交歡。韻外之事，難以具言。”[28](p122)“穆王執(zhí)贄，賦詩交歡”故事出于《穆天子傳》，并非《列子》。這說明至少在兩晉時(shí)期人們并沒有將東王公與穆天子混淆。近現(xiàn)代以來，人們常將西王母旁邊的男子認(rèn)為是周穆王，應(yīng)慎重對(duì)待，不能過度地闡釋。再次，現(xiàn)今所見文獻(xiàn)凡言穆天子事者，俱在《穆天子傳》出土后。因此，以《列子》與西王母漢畫像作為《穆天子傳》為神話的證據(jù)不大妥當(dāng)。我們可以從神話學(xué)的角度闡釋《穆天子傳》，但不能認(rèn)為《穆天子傳》就是神話故事。

綜上所述，《列子·周穆王》篇晚出于《穆天子傳》。《列子·周穆王》作者通過改變《穆天子傳》中事件序次，對(duì)《穆天子傳》相關(guān)內(nèi)容作了結(jié)構(gòu)性的調(diào)整，從而將“田獵釣弋”等軍事訓(xùn)練科目(軍旅生活)轉(zhuǎn)化成游樂的項(xiàng)目，呈現(xiàn)他宣道的創(chuàng)作意圖?！读凶印ぶ苣峦酢泛透鸷椤渡裣蓚鳌?、王嘉《拾遺記》的出現(xiàn)也表明兩晉南北朝時(shí)期《穆天子傳》已在道教信徒中廣泛流傳，并受到重視。