居 飛

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

精神分析雖發(fā)端于臨床，但自誕生起就直接切入并幾乎縱貫了整個(gè)現(xiàn)代思想史。相應(yīng)地，其與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)也一直備受關(guān)注，而如今，因兩學(xué)科的各自發(fā)展，這一議題已變得極為龐雜。就此，下文將主要限于無(wú)意識(shí)的兩個(gè)哲學(xué)式定義及主體性范疇，簡(jiǎn)略勾勒弗洛伊德思想與某些哲學(xué)流派或觀念之間的同異與轉(zhuǎn)承。然而，弗洛伊德即便推動(dòng)或促進(jìn)了現(xiàn)代思想的轉(zhuǎn)折與發(fā)展，卻未完全脫身于古典思想傳統(tǒng)。由此，下文還將通過(guò)交互主體性概念來(lái)討論精神分析所面臨的、承自意識(shí)哲學(xué)的基本困境，以及拉康為擺脫該困境及其他相關(guān)難題而引入的結(jié)構(gòu)主義主張。

一、 弗洛伊德的哲學(xué)抱負(fù)

若要論及精神分析與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，首先有必要提一下弗洛伊德的哲學(xué)素養(yǎng)及雄心。雖說(shuō)學(xué)界一般認(rèn)為，弗洛伊德并未如拉康一般直接對(duì)標(biāo)哲學(xué)史或思想史，而是更多立身于如生理學(xué)、心理病理學(xué)這樣的科學(xué)傳統(tǒng)以及科學(xué)心理學(xué)誕生之先的哲學(xué)心理學(xué)傳統(tǒng)；也雖說(shuō)我們有時(shí)會(huì)在其文中碰到他對(duì)哲學(xué)的質(zhì)疑(1)S. Freud, uvres complètes ⅩⅨ, sous la direction d’André Bourguignon, Pierre Cotet et Jean Laplanche, PUF, 2004, pp. 244-245.因文中弗洛伊德著作主要參照了該法文全集本，下文將僅列出該全集所涉的卷數(shù)、出版年份及頁(yè)碼。相關(guān)部分，也另請(qǐng)參見(jiàn)車文博先生的中文譯本：弗洛伊德：《弗洛伊德文集》(1-12)，車文博主編，九州出版社，2014年。，甚至弗洛伊德弟子兼?zhèn)饔涀髡攮偹?E.Jones)還曾言及弗洛伊德親口說(shuō)他無(wú)情地抑制了對(duì)思辨的興趣(2)E. Jones, Sigmund Freud Life and Work, Volume One: The Young Freud 1856—1900, The Hogarth Press, 1972, p. 32.。然而，在其文本中，我們卻會(huì)不時(shí)碰到其試圖將某些精神分析基本概念與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)，如性沖動(dòng)與柏拉圖的愛(ài)若(éros)、死沖動(dòng)與叔本華的涅槃、它我(?a)與尼采的思想等，也會(huì)不時(shí)碰到他在經(jīng)驗(yàn)未及之處直接明言要借助思辨的力量，甚至還會(huì)碰到他將精神分析定位為醫(yī)學(xué)與哲學(xué)之間的橋梁(3)S. Freud, uvres complètes ⅩⅤ, 2002, p. 113.。就此，略過(guò)更多細(xì)節(jié)不論，我們可大致上認(rèn)為，弗洛伊德身上明顯表現(xiàn)出一種“科學(xué)訓(xùn)練與哲學(xué)思辨的斗爭(zhēng)”(這一斗爭(zhēng)還曾被人歸于其二元沖突型人格特征(4)E. Jones, Sigmund Freud Life and Work, Volume Two: Years of Maturity 1901—1919, The Hogarth Press, 1955, p. 470.)。

而就弗洛伊德與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)而言，相關(guān)研究層出不窮。其典型是對(duì)弗洛伊德思想與哲學(xué)史上各家各派之間關(guān)聯(lián)的研究，如布倫塔諾、費(fèi)爾巴哈等對(duì)青年弗洛伊德的影響研究(5)如弗洛伊德的多本傳記(作者有E. Jones, Peter Gay, é. Roudinesco)以及艾倫伯格(Henri F. Ellenberger)的《發(fā)現(xiàn)無(wú)意識(shí)》，在傳記與思想史意義上都涉及了相關(guān)議題。。此處，我們就不再贅述，而限于討論一處易讓人費(fèi)解的說(shuō)法，它涉及最能體現(xiàn)弗洛伊德哲學(xué)抱負(fù)的原心理學(xué)主張：

我希望你也樂(lè)意傾聽(tīng)一下某些原心理學(xué)問(wèn)題……我在年輕時(shí)，只渴望哲學(xué)知識(shí)，而現(xiàn)在我從醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)到心理學(xué)，也就要實(shí)現(xiàn)這個(gè)心愿了。我雖然成了治療家，但卻非我所愿。(6)S. Freud, La naissance de la psychanalyse, PUF, 1979, pp. 143-144.

該段出現(xiàn)于1896年弗洛伊德寫給弗里斯(W. Fliess)的信件中，亦即精神分析誕生之初，上下文主要涉及其此刻初創(chuàng)的神經(jīng)癥理論，但文中弗洛伊德為何認(rèn)為他在轉(zhuǎn)向心理學(xué)之時(shí)實(shí)現(xiàn)的卻是哲學(xué)抱負(fù)？依筆者看來(lái)，這可能涉及如下兩方面原因：其一，弗洛伊德時(shí)代，現(xiàn)代心理學(xué)剛剛誕生，其與哲學(xué)甚或其他如生理學(xué)這樣的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的邊界還未如今日這般清晰，正因此，不少心理學(xué)家(如華生)更愿將自己的成果聯(lián)系于哲學(xué)或其他學(xué)科。其二，可能會(huì)涉及形而上學(xué)的自身含義。Métaphysique，漢譯“形而上學(xué)”，始自亞里士多德，原意指物理學(xué)之后或者原物理學(xué)，其意指在得到物質(zhì)世界的知識(shí)之后對(duì)其本質(zhì)、基礎(chǔ)或精神關(guān)聯(lián)物的思考。但演化到今日，其含義已經(jīng)極為復(fù)雜，大致包含了事關(guān)存在或物本身的存在論形而上學(xué)、事關(guān)道德真理的道德形而上學(xué)、事關(guān)知識(shí)來(lái)源(理性的、直觀的、反思的或綜合的等)的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)這幾個(gè)方面。(7)A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Quadrige/PUF, 2006, pp. 611-617.其中不少學(xué)派的思辨進(jìn)程并不與亞里士多德的原意相近。但不可否認(rèn)的是，亞里士多德的思路仍被不少后世哲學(xué)家(如康德)所遵循，亦即認(rèn)為形而上學(xué)更多是一種“事后”知識(shí)，在物理知識(shí)之后得到的知識(shí)。現(xiàn)在，若以此思路來(lái)考察弗洛伊德的原心理學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其所遵循的是近乎同樣的路線。從科學(xué)史的角度來(lái)說(shuō)，弗洛伊德隸屬于廣義上的赫姆霍茲學(xué)派，其繼承后者在生理學(xué)上的機(jī)械論思路，進(jìn)一步將物理—生理模型發(fā)展至心理學(xué)。雖然弗洛伊德的創(chuàng)造性使其基本思路與一般的力學(xué)模型有所差異，但從基本方法論的角度來(lái)說(shuō)，其理論模型(主要是早期模型)仍還是一種物理模型。而在這些解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基本力學(xué)模型之上所抽象、思辨或演繹出的原心理學(xué)，自然也可被看成是一種“原-物理學(xué)”。

二、 無(wú)意識(shí)之兩個(gè)定義

若論及精神分析的獨(dú)創(chuàng)性或其對(duì)現(xiàn)代文明的貢獻(xiàn)，首要的則是無(wú)意識(shí)概念。而要論及精神分析與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)(沖擊、交融、互相吸收等)，亦為如此。從思想史的角度來(lái)看，無(wú)意識(shí)的提出質(zhì)疑了古典哲學(xué)的眾多同一性(如意識(shí)同一性、自我同一性)。其如同異物或傷口一般，直接插入了哲學(xué)史之中。對(duì)此，有哲學(xué)家正視這一異物，當(dāng)然也有哲學(xué)家試圖借用諸多思辨手段將之與哲學(xué)重新關(guān)聯(lián)起來(lái)，如：阿多諾(T. Adorno)早期曾試圖將無(wú)意識(shí)概念納入康德的物自體學(xué)說(shuō)中(8)參見(jiàn)趙千帆：《意識(shí)的裂縫：論阿多諾早期對(duì)弗洛伊德的接受》(未刊)，感謝作者借閱。，而法國(guó)的伊波利特(J.Hyppolite)則嘗試將弗洛伊德的無(wú)意識(shí)學(xué)說(shuō)與黑格爾的意識(shí)—自我意識(shí)辯證法相關(guān)聯(lián)。(9)參見(jiàn)J.伊波利特：《黑格爾的現(xiàn)象學(xué)和心理分析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史研究室編：《國(guó)外黑格爾哲學(xué)新論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第164-182頁(yè)。當(dāng)然還有人嘗試將之與弗洛伊德之前出現(xiàn)的、哲學(xué)史上的諸多無(wú)意識(shí)說(shuō)法(如萊布尼茨、尼采等人的無(wú)意識(shí)表述)相聯(lián)。

要回答這些問(wèn)題，則需了解弗洛伊德是如何定義無(wú)意識(shí)的，以及無(wú)意識(shí)的獨(dú)特之處到底在哪里。而如我們所知，弗洛伊德在整個(gè)著述期間賦予無(wú)意識(shí)的定義是多重的：既有臨床觀察角度的，如性欲、子性(L’infantile)等；也有原心理學(xué)角度的，如快樂(lè)原則、知覺(jué)同一性、原發(fā)過(guò)程等；當(dāng)然也有更富哲學(xué)色彩的。就此，就本文所及，下文將主要依據(jù)兩個(gè)更富哲學(xué)意味的基本定義——“無(wú)意識(shí)沒(méi)有時(shí)間，無(wú)意識(shí)沒(méi)有矛盾”——來(lái)展開。這兩個(gè)定義自《釋夢(mèng)》起就已經(jīng)以各種形式出現(xiàn)，后在《無(wú)意識(shí)》(1915)一文中被弗洛伊德系統(tǒng)地加以闡述。在該文中，弗洛伊德偏重刻畫無(wú)意識(shí)作為精神裝置子機(jī)構(gòu)的特征，亦即其視角更多是局部的。而本文除此之外，還將兼顧一種弗洛伊德在其他文章中多有憑借的、基于整體精神裝置及其內(nèi)部沖突的整體論視角。至于上文所提及的兩位哲學(xué)大家，對(duì)其觀點(diǎn)本文也將不做專門回應(yīng)。因?yàn)槭聦?shí)上阿多諾之后是放棄了早期的主張，而伊波利特的主張一是部分受到了拉康的回應(yīng)(10)Cf. J. Lacan, écrits, Seuil, 1966, pp. 369-399. 相關(guān)部分也請(qǐng)參見(jiàn)褚孝泉先生的中文譯本：拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店，2001年。，二是因其帶入了無(wú)意識(shí)學(xué)說(shuō)與辯證法之間的關(guān)系這一更為宏大的議題，而僅能暫時(shí)擱置或留待更在行的專家。

首先，無(wú)意識(shí)沒(méi)有時(shí)間。無(wú)意識(shí)的表象群或表象組織是非時(shí)間性的，所有被壓抑的表象及記憶(如童年的創(chuàng)傷記憶)可以經(jīng)年保留當(dāng)初的組織形態(tài)與情感色彩。除此之外，這些表象群還可借助自身的組織法則(凝縮、移置等)，不斷將某些意識(shí)—前意識(shí)表象吸入自身的組織中(11)在嚴(yán)格拓比學(xué)(Topique)的意義上，與無(wú)意識(shí)接壤并有各種關(guān)系的是前意識(shí)，但弗洛伊德在其他地方為方便陳述亦常將“前意識(shí)—意識(shí)”簡(jiǎn)稱為Pcs-Cs系統(tǒng)。本文為簡(jiǎn)化行文，僅單用了“意識(shí)”來(lái)指示這一系統(tǒng)。，進(jìn)而不斷壯大，并因其所負(fù)載的能量而不斷試圖以各種變形形式(如夢(mèng))進(jìn)入意識(shí)，這一過(guò)程即被壓抑物之返回。

就此，在臨床意義上，這與以時(shí)間為基本感知形式的意識(shí)結(jié)構(gòu)相矛盾，并由此直接導(dǎo)致精神沖突，弗洛伊德將之稱為兩種現(xiàn)實(shí)(無(wú)意識(shí)層面的精神現(xiàn)實(shí)與意識(shí)層面的物質(zhì)現(xiàn)實(shí))間的沖突，而此沖突在足夠強(qiáng)以致主體無(wú)法對(duì)之進(jìn)行精神加工時(shí)，會(huì)誘發(fā)形成以妥協(xié)為目的的病理性癥狀。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，我們可于不少成人身上觀察到某些幼年的性格特征，這些特征在其整體人格中有時(shí)會(huì)顯得有些突兀與生硬。

而在思想意義上，弗洛伊德的這一發(fā)現(xiàn)直接質(zhì)疑了以時(shí)間——無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論意義上還是先驗(yàn)論意義上——為基本特征來(lái)定義感知及意識(shí)結(jié)構(gòu)的意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)，因其直接導(dǎo)出了一個(gè)有其自身表象群與運(yùn)作邏輯但卻無(wú)時(shí)間性的實(shí)體性組織。更明確而言，這是一種活生生的、不可還原的記憶性組織，而遠(yuǎn)非某種柏拉圖式的、雖亦無(wú)時(shí)間性但卻是觀念性的組織。

而整體上看，無(wú)意識(shí)與意識(shí)雖時(shí)間特征完全不同，但卻具有一定的可交換性。無(wú)意識(shí)可將意識(shí)材料吸收進(jìn)自身組織中，而意識(shí)借由自由聯(lián)想或某些治療技巧亦可將部分無(wú)意識(shí)材料“意識(shí)化”。但因無(wú)意識(shí)就其所特有的組織性而言必然會(huì)抵抗意識(shí)化過(guò)程，更因壓抑作為文明抑或人性的根基(尤其源初壓抑)是恒在且無(wú)法全部解除的(除了一些極端病理狀態(tài))，此種意識(shí)化總是有限的，甚至是相當(dāng)有限的。就此，在弗洛伊德眼中，精神裝置的分裂與對(duì)立是無(wú)法消除的，也是不可還原的。沖突由此是永恒的，文明也必將是“不適”的。而主體抑或人格在本質(zhì)上是一種“沖突之在”“癥狀之在”“病在”。(12)這也使得在弗洛伊德之后有分析家(如賴希(W.Reich)與拉康)更進(jìn)一步地在各自意義上嘗試以癥狀來(lái)定義人格或主體性。

其次，無(wú)意識(shí)沒(méi)有矛盾。借助早期神經(jīng)癥的臨床以及對(duì)夢(mèng)的研究，弗洛伊德提煉出凝縮與移置兩大表象運(yùn)作法則，并在此基礎(chǔ)上(可能亦是其思辨的需要)相應(yīng)于古典哲學(xué)的基本框架而給無(wú)意識(shí)下了兩個(gè)更哲學(xué)式的定義：第一，無(wú)意識(shí)中的元素是超決定的。也就是說(shuō)，同一表象(如夢(mèng)中的)可代表多個(gè)不同且各有其一致性的觀念甚或相互矛盾的觀念，推而廣之，無(wú)意識(shí)則由此猶如一張縱橫皆有多個(gè)節(jié)點(diǎn)的網(wǎng)狀物。更進(jìn)一步，恰如弗洛伊德本人所明確指出的(13)S. Freud, uvres complètes Ⅳ, 2004, p. 326.，此種結(jié)構(gòu)還可讓我們?cè)谏鲜觥耙粚?duì)多”的模式之外推導(dǎo)出“多對(duì)一”的模式。如果再結(jié)合弗洛伊德所揭示的“事后”效應(yīng)，無(wú)意識(shí)元素之間甚至還可能具有一種“前后相互決定”的模式。此處，我們很容易就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正如其名所示，弗洛伊德的這一定義盡管無(wú)法擺脫其修辭學(xué)的起源，如瓊斯認(rèn)為超決定就是凝縮(14)參見(jiàn)茨維坦·托多羅夫：《象征理論》，王國(guó)卿譯，商務(wù)印書館，2004年，第321頁(yè)。，但無(wú)疑是針對(duì)決定論與因果律而言的，而此二者作為思想及推理的基本規(guī)則，尤因近代萊布尼茨、休謨等人的工作而成為哲學(xué)的核心議題，后又因量子力學(xué)及愛(ài)因斯坦—玻爾之爭(zhēng)而成為當(dāng)代學(xué)界的爭(zhēng)議焦點(diǎn)。此處，我們無(wú)意做更深入的闡述，但仍想強(qiáng)調(diào)一下：弗洛伊德的質(zhì)疑始自1900年，要早于后世的物理學(xué)之爭(zhēng)，盡管雙方路徑并不相同。從結(jié)構(gòu)的角度來(lái)說(shuō)，弗洛伊德的原初思路更接近于彭加勒所開啟的非線性系統(tǒng)，而其時(shí)間性的“事后”效應(yīng)則部分暗合了量子力學(xué)的決定論及因果律之爭(zhēng)。從思想史的角度來(lái)看，這一定義也與其他諸多領(lǐng)域的變化一道極大地促進(jìn)了各種以“去中心主義”“去本質(zhì)主義”為特征的后現(xiàn)代潮流。第二，無(wú)意識(shí)沒(méi)有矛盾。其雖亦為本部分之標(biāo)題，但在弗洛伊德那里倒更像是第一個(gè)定義的附帶產(chǎn)物。因同一表象被多個(gè)互相矛盾的觀念所決定，自然它就不考慮矛盾，而無(wú)意識(shí)正如弗洛伊德多次所強(qiáng)調(diào)的，也由此沒(méi)有矛盾。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)意識(shí)而言，無(wú)意識(shí)到處都是矛盾。

同樣，正如上文兩種時(shí)間性之間的矛盾，無(wú)意識(shí)則和遵循邏輯一致性與無(wú)矛盾性的意識(shí)結(jié)構(gòu)在另外一個(gè)水平即整體精神裝置水平上構(gòu)成了一種新的沖突或矛盾。而又因無(wú)意識(shí)的恒在性與不可還原性，這一矛盾也是恒在且不可還原的，并會(huì)在可能情形下誘發(fā)某些癥狀。(15)此外，拉康后來(lái)發(fā)展了這一整體論思路，并在其符號(hào)主義框架下將無(wú)意識(shí)定義為精神裝置之整體以及“能指的寶庫(kù)”，而癥狀作為弗洛伊德那里意識(shí)與無(wú)意識(shí)間的妥協(xié)產(chǎn)物，也就此獲得了一種能指性的超決定性。Cf. J. Lacan, écrits, Seuil, 1966, p. 269. 參見(jiàn)居飛：《無(wú)意識(shí)：局部或者整體？——精神分析的認(rèn)識(shí)論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2015年第2期，第70-77頁(yè)。

從哲學(xué)角度來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)水平皆與以形式邏輯——其基本規(guī)則之一就是矛盾律——為代表的古典邏各斯傳統(tǒng)構(gòu)成了鮮明的對(duì)比，也會(huì)直接讓我們想起同樣以矛盾為基本運(yùn)作形式的辯證法。而從歷史的角度來(lái)看，盡管精神分析與辯證法學(xué)派兩方因都承認(rèn)沖突、矛盾的實(shí)存性價(jià)值(更多在整體水平上)而在不少地方找到了共鳴，但仍有不少地方值得存疑，如：在弗洛伊德看來(lái)，沖突的主要出口乃是妥協(xié)，即便是以“升華”(sublimation)的形式，但這與“揚(yáng)棄”有關(guān)嗎？是完全無(wú)關(guān)還是部分兼有揚(yáng)棄性質(zhì)？(16)實(shí)際上，弗洛伊德使用了很多Aufhebung(揚(yáng)棄、取消等義)，其中一處出現(xiàn)在1925年的《否定》一文中。弗洛伊德在其中談道，否定是對(duì)壓抑的Aufhebung。也正是該處引起了伊波利特的注意及評(píng)論。Cf. J. Lacan, écrits, Seuil, 1966, pp. 879-887.

而就“升華”而言，其除具有沖動(dòng)改變客體或目的之義外，還具有美學(xué)意義上的指向崇高(sublime)之義，后一點(diǎn)會(huì)與“揚(yáng)棄”有關(guān)嗎？更進(jìn)一步，因“升華”與“揚(yáng)棄”整體上偏向正面與積極，它們與前文所述的“病在”之間明顯存在一種張力。此種張力所反映的，不僅僅是弗洛伊德在臨床上所碰到的技術(shù)性與倫理學(xué)難題(解決癥狀還是認(rèn)同癥狀？)，而且更是現(xiàn)代文明在轉(zhuǎn)折時(shí)(從現(xiàn)代早期到現(xiàn)代晚期)所碰到的存在論難題。同樣，依筆者看來(lái)，這一張力或還可部分解釋弗洛伊德思想中的一個(gè)難解之謎：弗洛伊德雖說(shuō)頻繁使用“升華”術(shù)語(yǔ)，甚至將之當(dāng)成治療之出路，卻從未有專文論之。

三、 主體性、交互主體性

從上文我們可以看到，借助無(wú)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)，弗洛伊德強(qiáng)調(diào)了意識(shí)—無(wú)意識(shí)之二裂(當(dāng)然還有此后精神結(jié)構(gòu)在拓比學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)甚或性別認(rèn)同等各種水平上的分裂)，并由此質(zhì)疑了始自笛卡爾并長(zhǎng)期是西方學(xué)界主流辭說(shuō)的意識(shí)哲學(xué)，甚至可說(shuō)成是這方面的第一人(黑格爾也論述了意識(shí)的分裂，但卻又在另外一個(gè)意義上試圖將之整合)。但同時(shí)，從“妥協(xié)”“癥狀”及“升華”等術(shù)語(yǔ)的用法來(lái)看，弗洛伊德卻又保留了整體個(gè)人意義上的主體性用法。換言之，盡管主體在內(nèi)部是分裂且非一致的，但弗洛伊德仍是在術(shù)語(yǔ)學(xué)平面談?wù)撘环N整體論意義上的同一性主體。而縱觀弗洛伊德的著作，這一用法大量可見(jiàn)，盡管表面看來(lái)主體概念并不屬于其主要概念裝置。但是，這是一種單純用于指代的日常術(shù)語(yǔ)用法，還是一種笛卡爾意義上的、與意識(shí)哲學(xué)有密切關(guān)聯(lián)的主體論用法？抑或僅是一種雖在笛卡爾之后產(chǎn)生但卻類屬于另一傳統(tǒng)(如涂爾干所代表的社會(huì)實(shí)在論傳統(tǒng))的類主體論用法？暫不論復(fù)雜細(xì)節(jié)，這些不同用法的焦點(diǎn)在于主體相比群體而言所處的位置：二者是一者決定另一者的關(guān)系還是相互決定的關(guān)系？在決定性關(guān)系之外是否還需考慮反作用力？另一者在被決定的同時(shí)是否仍具有相對(duì)的獨(dú)立性？……其中涉及了一系列哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科中的原則性議題。(17)在嚴(yán)格意義上，我們還需界定主體、個(gè)體等術(shù)語(yǔ)在這些學(xué)科中的不同應(yīng)用范疇，如普遍性、特殊性、獨(dú)特性、例外性、同質(zhì)性、異質(zhì)性等等。

如果我們轉(zhuǎn)向考察精神分析之基本規(guī)則“自由聯(lián)想”的發(fā)現(xiàn)過(guò)程，這一問(wèn)題或可得到回答。弗洛伊德之所以放棄早期使用的、依賴催眠師權(quán)威及其暗示的催眠技術(shù)而轉(zhuǎn)向跟隨分析者的自由聯(lián)想，除了更利于無(wú)意識(shí)的浮現(xiàn)與突冒之外，還有另外一個(gè)臨床起因是：其分析者埃米·馮·N(Emmy v. N.)讓他不要老是東問(wèn)西問(wèn)，而應(yīng)該聽(tīng)她講她想講的(18)S. Freud, uvres complètes Ⅱ, 2009, p. 81.。換言之，正是分析者的話語(yǔ)，使得弗洛伊德離開了權(quán)威或指導(dǎo)者的位置，而相信分析者作為主體具有自身尋找原因、解決困難、合理決斷抑或承擔(dān)自身命運(yùn)的能力。而弗洛伊德此后所提出的“中立性”等臨床設(shè)置，也同樣主要源于這兩點(diǎn)考慮：“無(wú)意識(shí)”“主體性”。在此意義上，無(wú)意識(shí)的誕生也同時(shí)意味著“某種”主體的誕生。今天，雖然隨著精神分析臨床的擴(kuò)展(如兒童精神分析與對(duì)精神病的精神分析)，精神分析家的立場(chǎng)具有了一定的彈性，但弗洛伊德的最初立場(chǎng)毫無(wú)疑問(wèn)仍是主導(dǎo)性的。

更進(jìn)一步，正如精神分析臨床所揭示的，主體不單會(huì)通過(guò)一些特定的音位、詞語(yǔ)抑或它們之間的獨(dú)特組合與修辭來(lái)標(biāo)記自身及感受，還同時(shí)以此來(lái)指向一些內(nèi)在不可言的獨(dú)特隱秘之物與感受，如創(chuàng)傷、死沖動(dòng)、焦慮等。其中涉及一種既內(nèi)在于又超越于語(yǔ)言與修辭的主體性。(19)拉康借助實(shí)在界維度及與其相關(guān)的享樂(lè)等概念，進(jìn)一步澄清了這一議題。也正是在此意義上，弗洛伊德不同于榮格，他堅(jiān)持首先要借助自由聯(lián)想而非固定群體意指來(lái)解釋夢(mèng)或腦中浮現(xiàn)之物。

若再參照弗洛伊德論述個(gè)體與群體關(guān)系的《群體心理學(xué)及對(duì)自我的分析》一文第十一章，我們也可得到一定的回答，盡管從今天來(lái)看，弗洛伊德考察的群體是有限的，更多限于以家庭結(jié)構(gòu)為模型的群體結(jié)構(gòu)。該章節(jié)涉及兩個(gè)不同的視角：第一個(gè)是個(gè)體與群體之間的關(guān)系。就此而言，弗洛伊德認(rèn)為，每一個(gè)體身上雖存在多種如種族、階層這樣的群體性認(rèn)同，但個(gè)體在此多種共存理想或“個(gè)人精神多重性”之外仍還具有某種程度的獨(dú)立性與創(chuàng)造性。第二個(gè)是個(gè)體精神裝置內(nèi)部自我與自我理想之間的關(guān)系。就此而言，弗洛伊德認(rèn)為，作為精神裝置子機(jī)構(gòu)的“自我”與主要源自父母的自我理想(后演變成“超我”)二者之間的關(guān)系，無(wú)論是過(guò)于緊張還是過(guò)于融合，都會(huì)產(chǎn)生一些病理性的效果。(20)S. Freud, uvres Complètes ⅩⅥ, 2003, pp. 67-72.從中，我們不難讀出弗洛伊德的近似“慎獨(dú)”的主體論思想。

至此，我們看到，弗洛伊德盡管未如拉康那般將主體概念當(dāng)成其主要核心概念，其著作風(fēng)格也明顯不那么主體論化，但其治療及對(duì)人性所持的基本立場(chǎng)在根本上卻是一種主體論式的，并且無(wú)疑是笛卡爾主體論的一種延續(xù)，在精神分析背景下更意指一種“獨(dú)一無(wú)二”意義上的獨(dú)特主體論。再拓寬一點(diǎn)說(shuō)，正如很多人所指出的，在現(xiàn)代社會(huì)的思想及實(shí)踐構(gòu)成上，在“主體”概念的整全意義上(思想、情感、行為、難言之物等)，以一對(duì)一言說(shuō)與傾聽(tīng)為主導(dǎo)模式的精神分析難道不是最接近“主體性”的實(shí)踐之一嗎？而其獨(dú)特性或立身之道不正是這一“獨(dú)特主體論”嗎？關(guān)于弗洛伊德的主體論思想，也有學(xué)者從另外的角度有所評(píng)論，此處就不再贅述了。

綜上所述，我們看到，盡管精神分析借助無(wú)意識(shí)諸發(fā)現(xiàn)質(zhì)疑了古典哲學(xué)的某些基本觀念，并且此后與其他思潮一起促發(fā)了哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型，但是在主體論的層面上，精神分析卻更多是延續(xù)甚或大力發(fā)展了笛卡爾以來(lái)的主體論，這與某些推崇“主體性的衰落”或“主體性的黃昏”的哲學(xué)思潮形成了有趣的對(duì)照。然而，正如這些標(biāo)題所暗含的，我們不禁還要問(wèn)道：精神分析在繼承了古典哲學(xué)的主體論的同時(shí)，有沒(méi)有將其某些困境也一同繼承了呢？其中的一個(gè)焦點(diǎn)則指向了交互主體性議題。

對(duì)將意識(shí)當(dāng)作思辨或還原之基本起點(diǎn)的意識(shí)哲學(xué)而言，一個(gè)基本的困難則是如何從一個(gè)意識(shí)推導(dǎo)出另一個(gè)意識(shí)(黑格爾的辯證法有點(diǎn)特殊)，而換以主體論術(shù)語(yǔ)，則是如何從一種相對(duì)明晰的主客體關(guān)系推導(dǎo)出一種交互主體關(guān)系，亦即如何將一個(gè)客體確認(rèn)為“另一個(gè)我”。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，該問(wèn)題雖存在已久，但卻是自胡塞爾起才變得更為突出與尖銳，尤因其借助先驗(yàn)還原而得到的更純粹的先驗(yàn)自我理論。同時(shí)，也因其事關(guān)一系列基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)論議題，它不光在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，也在眾多其他學(xué)科與領(lǐng)域那里變成了一個(gè)中心議題。在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，關(guān)于胡塞爾的交換主體現(xiàn)象學(xué)主張與論證路徑的爭(zhēng)議仍在繼續(xù)(21)參見(jiàn)倪梁康：《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2014年第3期，第83-91頁(yè)。；而在現(xiàn)象學(xué)外部，不少哲學(xué)家(如哈貝馬斯)則另起爐灶，試圖從一個(gè)更為“交互主體性”而非單體意識(shí)的基礎(chǔ)上出發(fā)去重新表述某些基本哲學(xué)范疇(更遑論那些以社會(huì)實(shí)在論為核心宗旨的各學(xué)科大家了)。如今，在當(dāng)下學(xué)界，事關(guān)這些議題的文章書籍汗牛充棟，同時(shí)又因這些議題既非筆者所長(zhǎng)亦非本文所圖，我們只有將這些問(wèn)題留給更為專業(yè)的專家，而重新回到弗洛伊德。

弗洛伊德曾受教于布倫塔諾，某個(gè)意義上算是胡塞爾的同門。盡管從其主要著作來(lái)看，弗洛伊德并不像胡塞爾那么直接、明顯地繼承了布倫塔諾的意向心理學(xué)，而更多受當(dāng)時(shí)的科學(xué)發(fā)展(如神經(jīng)生理學(xué)、心理病理學(xué)、進(jìn)化論等)所影響，但確定無(wú)疑的是，其精神裝置的基本架構(gòu)(意識(shí)—前意識(shí)—無(wú)意識(shí))仍是以意識(shí)為參照。也就是說(shuō)，無(wú)論無(wú)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)多么偉大，它也并非什么獨(dú)立自主的神來(lái)之物，其理解及定義仍要以意識(shí)的定義為前提，亦即“無(wú)-意識(shí)”，它是無(wú)法被意識(shí)之物的所在地。前意識(shí)則是當(dāng)下雖未被意識(shí)但卻可被意識(shí)之物的所在地。而意識(shí)，包括知覺(jué)系統(tǒng)、思想過(guò)程、(弗洛伊德早期的)自我部分功能這些相關(guān)的表層精神功能，則自然地大部分繼承了意識(shí)哲學(xué)與意識(shí)心理學(xué)的定義(22)Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, sous la direction de Daniel Lagache, Quadrige/PUF, 2007, pp. 94-98.，盡管弗洛伊德也基于精神分析的臨床發(fā)現(xiàn)對(duì)之進(jìn)行了部分改動(dòng)，如意識(shí)—無(wú)意識(shí)所對(duì)應(yīng)的質(zhì)—量分離。就此，在“意識(shí)”的哲學(xué)研究框架下，一方面，我們可以說(shuō)弗洛伊德質(zhì)疑了意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)；但另一方面，又何嘗不可說(shuō)成是繼承、發(fā)展并豐富了這一傳統(tǒng)(盡管意識(shí)—無(wú)意識(shí)之二裂是不可還原的且是以無(wú)意識(shí)為基礎(chǔ)的)？而就主體論而言，這點(diǎn)就不必再言了。但為方便下文，尚需補(bǔ)充如下：除了上文所述的治療立場(chǎng)與人性觀之外，弗洛伊德的早期論證思路也首先是個(gè)體式的(23)參見(jiàn)居飛：《個(gè)體、家庭及語(yǔ)言——從弗洛伊德的“模型”到拉康的結(jié)構(gòu)》，《世界哲學(xué)》，2017年第5期，第70-75頁(yè)。；而就無(wú)意識(shí)而言，其正如意識(shí)，也首先是個(gè)體的，榮格的集體無(wú)意識(shí)不管是從來(lái)源還是從論證思路都無(wú)法讓弗洛伊德充分信服(24)但弗洛伊德又同時(shí)堅(jiān)持，每個(gè)人皆可通過(guò)自身的無(wú)意識(shí)去解釋別人的無(wú)意識(shí)。S. Freud, uvres Complètes ⅩⅡ, 2005, p. 88.。

同理，讓意識(shí)哲學(xué)頭疼的交互主體性問(wèn)題，對(duì)弗洛伊德的精神分析而言同樣頭疼，甚至還要甚之，因?yàn)闊o(wú)意識(shí)的維度更為深層，也更難說(shuō)清楚。從學(xué)理上講，如果意識(shí)的溝通都成問(wèn)題，而在意識(shí)狀態(tài)下都無(wú)法覺(jué)知的無(wú)意識(shí)談何去感受另一個(gè)無(wú)意識(shí)？即使有人信誓旦旦地說(shuō)達(dá)成了無(wú)意識(shí)間的交流，但如何保證其真實(shí)度與有效性？畢竟所有這一切都是發(fā)生在意識(shí)狀態(tài)之外，正如一個(gè)經(jīng)典精神分析悖論所示：我談的夢(mèng)是否還是我夢(mèng)時(shí)所做的夢(mèng)？

精神分析的臨床使得該問(wèn)題變得無(wú)比艱難，因弗洛伊德強(qiáng)調(diào)，分析主要針對(duì)無(wú)意識(shí)，而分析家對(duì)自己無(wú)意識(shí)的理解會(huì)直接影響分析的深度與走向，因此理想的分析應(yīng)是分析家與分析者之間的無(wú)意識(shí)交流。而此種交流，盡管經(jīng)驗(yàn)一直顯示它是存在的，如分析者對(duì)分析家的癔癥性認(rèn)同，但仍迫切需要一個(gè)理論性的澄清。否則，不單是治療，就連精神分析的整個(gè)訓(xùn)練及傳承都會(huì)成為問(wèn)題：治療的有效性如何得到保證？精神分析如何確保整個(gè)培養(yǎng)模式的目的性與完整性？又如何確認(rèn)年輕一代的臨床開業(yè)資格？還如何向外人宣說(shuō)精神分析實(shí)踐的獨(dú)特性與有用性？而沒(méi)有解決的話，恰如拉康所暗示的，精神分析要么走向一種個(gè)人式的神秘主義，要么走向組織性的官僚主義。(25)J. Lacan, écrits, Seuil, 1966, p. 267.

弗洛伊德雖然提出了這點(diǎn)，但或許因其意識(shí)哲學(xué)的底色，卻并未給出專門的解決方案。他更多在一種隱喻的角度上強(qiáng)調(diào)，無(wú)意識(shí)之間的交流就如同打電話(26)S. Freud, uvres complètes Ⅺ, 2009, p. 150.。就這句話而言，盡管今天看來(lái)其近乎預(yù)示了后世拉康的符號(hào)主義立場(chǎng)，但在弗洛伊德之后的精神分析界仍引起了無(wú)數(shù)的、持續(xù)至今的爭(zhēng)論。后世不同學(xué)派也因這一基本困難而在治療設(shè)置方面各有堅(jiān)持：有學(xué)派因“轉(zhuǎn)移”(transfert，或譯成“移情”)恰是無(wú)意識(shí)的現(xiàn)實(shí)化而將之當(dāng)成分析關(guān)系的浮標(biāo)。就此而言，若仔細(xì)推敲的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，該主張的關(guān)鍵在于，借轉(zhuǎn)移的特殊性來(lái)將無(wú)意識(shí)交流的問(wèn)題轉(zhuǎn)置成意識(shí)交流的問(wèn)題。顯然，此種主張減少了無(wú)意識(shí)的神秘主義傾向，也大幅降低了治療的難度，但就上述難題而言，它其實(shí)并未觸及，更談不上解決，而更多是將無(wú)意識(shí)交流的難題又重新丟回了意識(shí)層面。也有學(xué)派(還包括一些受精神分析影響的心理學(xué)家)雖然或多或少仍在弗洛伊德的無(wú)意識(shí)框架下，但卻回溯到胡塞爾那里，并直接將其解決這一問(wèn)題的基本策略“共情”(empathie，或譯成“神入”“同感”)引入到精神分析中。如此一來(lái)，則產(chǎn)生了一系列問(wèn)題：首先，共情在胡塞爾那里主要適用于意識(shí)間的交流，其是否適用于表象組織與運(yùn)作邏輯皆大不相同的無(wú)意識(shí)？若適用，則共情的渠道及障礙是不是可直接對(duì)譯到無(wú)意識(shí)那里？其次，如果承認(rèn)無(wú)意識(shí)之間也可共情，那么就存在著兩種不同的共情，即意識(shí)水平上的與無(wú)意識(shí)水平上的。就此，問(wèn)題進(jìn)一步復(fù)雜化，因我們不僅要知道如何區(qū)分二者，還尤其要當(dāng)心二者是否會(huì)相互抑制抑或不當(dāng)增減壓抑，因無(wú)意識(shí)與意識(shí)雖部分連續(xù)但在本質(zhì)上卻是相互對(duì)立的。以弗洛伊德所發(fā)現(xiàn)的情感雙重性(朝向雙親的愛(ài)恨共存，但其中之一被壓抑)為例，如果我們共情意識(shí)層面的情感，那會(huì)不會(huì)抑制無(wú)意識(shí)的敞開，并由此強(qiáng)化壓抑甚或喚起更強(qiáng)的沖突？如此亦可作反向推理。

四、 無(wú)意識(shí)是大彼者的辭說(shuō)

上文從多個(gè)面向?yàn)槲覀兂尸F(xiàn)了精神分析與古典哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。我們或可回到古典哲學(xué)的起點(diǎn)——笛卡爾的“我思故我在”——那里來(lái)重新展開這一議題，而拉康也在類似的框架下對(duì)之有多種闡述。就“我思故我在”而言，笛卡爾試圖以“我思”或“我疑”的明見(jiàn)性來(lái)為思想及知識(shí)的可靠性奠基，并依此重構(gòu)形而上學(xué)及存在論。但精神分析臨床卻顯示，在這些明見(jiàn)的“我思”背后或許還藏著另外一些東西。以長(zhǎng)于思考的強(qiáng)迫癥為例，不少?gòu)?qiáng)迫癥的強(qiáng)迫觀念是其不斷反思的結(jié)果，無(wú)比清晰且不可置疑(如“人總有一死”“世界總將毀滅”“人都是自私的”等等)，近乎反思的終點(diǎn)，也近乎達(dá)到了“我思”水平，主體甚至依此來(lái)部分構(gòu)造其世界觀及人生觀。然而，臨床卻顯示，在此明見(jiàn)性背后，還存在著一種顯在的“無(wú)知”甚或恐懼，強(qiáng)迫癥并不清楚為何自己會(huì)被這一讓其疲憊不堪的結(jié)論所掌控。就此，我們或可認(rèn)為，在“我思”的明見(jiàn)性背后，或許還藏著一種“無(wú)知”的明見(jiàn)性。

再換個(gè)方式說(shuō)，當(dāng)?shù)芽枒岩伤幸磺袝r(shí)，他難道不絕望、恐懼嗎？他難道不“懷疑”他的這種懷疑嗎？更深入而言，這兩個(gè)問(wèn)題涉及情感與思想這兩個(gè)互有關(guān)聯(lián)的層面：首先，從情感的角度來(lái)說(shuō)，笛卡爾的“我思”之所以成立，難道不正在于將情感(如絕望、恐懼)與思想相分離并將之孤立與忽略嗎？而弗洛伊德，雖是笛卡爾思想及啟蒙運(yùn)動(dòng)的繼承者，卻從“表象與情感之分離”中看到了壓抑的準(zhǔn)則以及神經(jīng)癥——其中主要兩大類是癔癥與強(qiáng)迫癥(27)前者的特征是轉(zhuǎn)換，即情感脫離致病表象后被某些軀體領(lǐng)域符號(hào)性地再表達(dá)；而后者的特征則是移置，即情感與致病表象脫離后被移置到某些貌似無(wú)關(guān)的表象身上。就情感與表象的關(guān)系而言，后者要比前者更遠(yuǎn)，更為疏離?！某梢蛑?28)Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, sous la direction de Daniel Lagache, Quadrige/PUF, 2007, pp. 12-13, 414-416. 這一問(wèn)題暫略過(guò)意識(shí)哲學(xué)框架下觀念論與表象論之差異，在思想與表象都是精神的運(yùn)作內(nèi)容的意義上，將二者大致等而視之。而實(shí)際上，在弗洛伊德那里，我們既可以找到無(wú)意識(shí)表象術(shù)語(yǔ)，也可以找到無(wú)意識(shí)思想及無(wú)意識(shí)觀念術(shù)語(yǔ)。。其次，從思想的角度來(lái)說(shuō)，主體有無(wú)可能因上述情感因素抑或其他因素而對(duì)其普遍懷疑產(chǎn)生懷疑呢？這會(huì)涉及另一個(gè)“我疑”主體嗎？該“我疑”有明見(jiàn)性嗎？(29)在哲學(xué)史上，多位哲學(xué)家(如維特根斯坦)對(duì)“我思故我在”有過(guò)質(zhì)疑與探討。而蒙趙千帆先生告知，尼采也有與此處類似的相關(guān)表述?？稍倥e強(qiáng)迫癥為例，除了上文所述的強(qiáng)迫觀念外，強(qiáng)迫癥的另外一個(gè)典型特征則是不斷地懷疑一些顯而易見(jiàn)的事物(如鎖門)，但同時(shí)又抱有一種對(duì)該“懷疑”的懷疑(30)此處，若加上前文有關(guān)強(qiáng)迫癥的一些論述，則會(huì)凸顯出一個(gè)強(qiáng)迫癥思維與笛卡爾式“我思”之間的有趣對(duì)照：普遍的懷疑、普遍的確認(rèn)以及情感的疏離。這之間有關(guān)聯(lián)嗎？，他覺(jué)得這些懷疑有問(wèn)題，但卻不知自己為何總要被其驅(qū)動(dòng)(31)該論述得益于拉康的一個(gè)更為一般性的論證。其中，拉康指出，弗洛伊德恰如笛卡爾，也是從懷疑推導(dǎo)出主體的存在，盡管是一種無(wú)意識(shí)的主體(局部意義上的)。同時(shí)，拉康還強(qiáng)調(diào)，二者所推導(dǎo)出的主體都僅是確定性的主體。J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, 1973, p. 36.。

但反過(guò)來(lái)說(shuō)，恰恰是笛卡爾的“我思”運(yùn)作，不僅在“我”之意義上導(dǎo)致了現(xiàn)代主體的誕生及其原子化，同時(shí)還在“思”之意義上導(dǎo)致了如下雙重分裂(32)當(dāng)然，笛卡爾的“我思”，作為現(xiàn)代哲學(xué)的基石，還涉及主—客、身—心、感性—理性等一系列復(fù)雜且互有關(guān)聯(lián)的二元對(duì)立。此外，還要注意到，笛卡爾并非不處理情感問(wèn)題(尤其在其激情理論中)，而“我思”也并未與情感截然分開。在后世哲學(xué)中，這些微妙的差異也導(dǎo)致了對(duì)笛卡爾“我思”、激情及身體等議題的不同解讀路徑。但本文仍更傾向于其中的將“我思”理解為純粹知性能力的傳統(tǒng)立場(chǎng)。參見(jiàn)賈江鴻：《從笛卡爾對(duì)激情的界定來(lái)看“我思”的兩種內(nèi)涵》，《哲學(xué)研究》，2013年第6期，第85-90頁(yè)?！谝粋€(gè)是“思”之上的各種分裂(如弗洛伊德的“思”與“不可思”之分裂、拉康的“思—不思”或“能思—所思”之分裂(33)這些“思”水平上的各種分裂并不對(duì)等，它們?cè)诒举|(zhì)上涉及弗洛伊德與拉康對(duì)無(wú)意識(shí)及精神結(jié)構(gòu)的不同定義方式。其中，除了“思—不思”是來(lái)自拉康之外，其他說(shuō)法更多是筆者本人的概略用法。)，第二個(gè)是表象與情感之間的分裂——以及由之而來(lái)的神經(jīng)癥主體的成形，并由此在邏輯上預(yù)示了弗洛伊德之后在臨床上的無(wú)意識(shí)發(fā)現(xiàn)(盡管弗洛伊德在發(fā)生學(xué)上顛轉(zhuǎn)了意識(shí)與無(wú)意識(shí)的關(guān)系)。簡(jiǎn)言之，是笛卡爾導(dǎo)致了弗洛伊德的出現(xiàn)，沒(méi)有笛卡爾，也就沒(méi)有弗洛伊德，而弗洛伊德所發(fā)現(xiàn)的，恰是笛卡爾之疾。

但另一方面，此種精神分析與古典哲學(xué)在多個(gè)水平上的緊密繼承關(guān)系卻時(shí)常也會(huì)讓一些人去懷疑無(wú)意識(shí)—意識(shí)之區(qū)分的必要性。因?yàn)榭傮w上講，如果無(wú)意識(shí)以意識(shí)為界，其存在與持續(xù)更以后者的存在與持續(xù)為前提(恰如“我意識(shí)到我昨晚做了一個(gè)夢(mèng)”這一事實(shí)所示)，那么自然在邏輯上就可以繞過(guò)意識(shí)—無(wú)意識(shí)之二裂而追問(wèn)二者之間的連續(xù)性或進(jìn)一步還原的可能性(此還原若趨向極致，則會(huì)取消無(wú)意識(shí)的存在)。而弗洛伊德也在一定程度上承認(rèn)意識(shí)與無(wú)意識(shí)二者間的連續(xù)性，盡管是以無(wú)意識(shí)為基礎(chǔ)。

在弗洛伊德之后，正是這些問(wèn)題所帶來(lái)的不確定性與歧義性導(dǎo)致有人質(zhì)疑精神分析的成果，也有人有意或無(wú)意地想將精神分析完全拉回到意識(shí)哲學(xué)的陣營(yíng)，但同時(shí)也促使拉康另辟蹊徑，繞過(guò)意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)，在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)上重新定義無(wú)意識(shí)，重新表述精神分析的基本經(jīng)驗(yàn)。

廣義上，我們可將拉康置于所謂的“語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的潮流中。從其教學(xué)與行文，我們也看到，該潮流的主要名家，如海德格爾、弗雷格及維特根斯坦，都是其思想發(fā)展的重要參照。然而，拉康也是獨(dú)特的：為澄清語(yǔ)言的功能及話語(yǔ)的多重效果(符號(hào)—想象—實(shí)在)，他深入到語(yǔ)言科學(xué)的深處，其中既包括自然語(yǔ)言(如結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)等)，也包括形式語(yǔ)言(如集合論、拓?fù)鋵W(xué)等)；但同時(shí)，與不少結(jié)構(gòu)主義名家擱置主體或歷史維度的主張不同，拉康基于精神分析臨床的獨(dú)特性，秉承弗洛伊德的主體論思想，仍在結(jié)構(gòu)框架下不斷詢問(wèn)主體的欲望和構(gòu)成(34)Cf. J. Lacan, écrits, Seuil, 1966, pp. 855-877; p. 261.，以及辭說(shuō)結(jié)構(gòu)中的個(gè)人歷史真理(35)Cf. J. Lacan, écrits, Seuil, 1966, pp. 855-877; p. 261.。

就無(wú)意識(shí)而言，拉康在語(yǔ)言學(xué)符號(hào)主義而非意識(shí)哲學(xué)的框架下，在整體論思路上將之定義為外部語(yǔ)言在主體精神結(jié)構(gòu)登錄的結(jié)果，即“無(wú)意識(shí)是大彼者的辭說(shuō)”。就方法論而言，拉康的這一做法繞過(guò)了弗洛伊德的深層視角而偏向一種外部視角。

毫無(wú)疑問(wèn)，這一視角轉(zhuǎn)換會(huì)弱化無(wú)意識(shí)在弗洛伊德那里的重要性，因語(yǔ)言成了第一實(shí)體，但同時(shí)它也必然會(huì)弱化弗洛伊德承自意識(shí)哲學(xué)的、基于深層視角而來(lái)的基本困難。無(wú)意識(shí)(或許還包括意識(shí))身上的神秘主義與心理主義色彩將會(huì)被大大削弱，它亦可以一種相對(duì)客觀的形式融入精神分析實(shí)踐(個(gè)人分析及訓(xùn)練分析)中，當(dāng)然同樣也能更好地參與到當(dāng)代思想及科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中。盡管不少人會(huì)認(rèn)為，此種處理不可避免地會(huì)帶有某些還原主義的弊病。同理，上文所述的交互主體性問(wèn)題，若置于語(yǔ)言法則的框架下來(lái)表述，則也會(huì)簡(jiǎn)潔明了得多，因語(yǔ)言建構(gòu)了主體間定位、識(shí)別、交流的基本可能性及路徑，而不管它們是意識(shí)還是無(wú)意識(shí)的。盡管也同樣會(huì)有人認(rèn)為，這必然會(huì)以弱化甚或犧牲主體間的其他交流方式(如情感)為代價(jià)。就此，我們不禁又要問(wèn)道：這會(huì)不會(huì)又再一次重復(fù)了笛卡爾的“思想—情感”分裂，盡管是以語(yǔ)言為基礎(chǔ)？