莫偉民

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

不同于施特勞斯基于孟德斯鳩關于德性與自由關系的見解來梳理《論法的精神》中歐洲政治制度從古羅馬共和國到英格蘭君主立憲制的嬗變史，本文通過論述孟德斯鳩關于理性與宗教協(xié)同關系的看法來挖掘其完整的啟蒙憲政的思想精髓。說到18世紀啟蒙思想，人們通常會脫口而出的一句話就是：它是歐洲歷史上繼文藝復興之后的偉大思想解放運動，它高舉理性大旗，批判封建專制和宗教迷信，傳播新思想，闡發(fā)新觀念。言下之意，不言而喻的就是啟蒙思想與宗教神學之間不僅應該是張力關系，還更應該是非此即彼的排他對立關系，似乎這兩者之間的協(xié)同關系是不可能、不正常、不合理的。然而，通讀孟德斯鳩的論著，我們得出的結(jié)論是：孟德斯鳩作為18世紀最偉大的啟蒙思想家之一，是一位有神論者，并且在他的憲政思想中理性與宗教之間主要是形成了協(xié)同關系，而非沖突關系。孟德斯鳩把憲政領域中的政治自由交給了理性，把宗教領域中的信仰自由交給了信仰，使得政治理性與宗教信仰能在啟蒙旗幟下各司其職，協(xié)同作為。啟蒙理性與宗教信仰并不是完全排斥的關系，而是既各自獨立又相輔相成的關系。即使兩者之間有沖突，那也不是性質(zhì)截然不同的存亡之戰(zhàn)。孟德斯鳩這一啟蒙思想不僅明顯不同于伏爾泰等其他啟蒙思想家，還促使我們思考一個更深層次的重要問題：啟蒙思想本質(zhì)上是否就是理性與信仰、有知與無知、科學與愚昧、進步與落后、真理與謬誤之間的思想斗爭？筆者以為?？戮?8世紀啟蒙思想所作的思考同樣適用于孟德斯鳩對待理性與信仰關系的態(tài)度：就西方知識譜系學而言，啟蒙理性知識相較于宗教信仰知識而言并不代表進步的、確定的、光明的知識，啟蒙思想及其精神價值也由此得到了重新定位和評估。

一、 政治制度的理性設計

總體上，我們可以說西歐的啟蒙思想在不同國家有不同側(cè)重面：在法國主要集中在政治和歷史領域，在德國主要是哲學和文學領域，而蘇格蘭主要是社會和經(jīng)濟領域。孟德斯鳩具有啟蒙思想家們的共同特質(zhì)，也是運用理性去審視法的精神、憲政問題以及與此相關的所有重要問題。運用理性去認知之所以如此重要，是因為人們的習性往往會被空穴之風、虛幻之源所左右，從而對自身、他人、世界產(chǎn)生一種錯誤認知而得不到真知。孟德斯鳩也與其他啟蒙思想家一樣相信存在著普遍的人性、普遍的人類能力，論證人們基于共情而接納他人這種人文精神的重要性，論證理性精神和人文精神因反對各種專制和暴力而具有的必要性、合理性和進步性。

孟德斯鳩的研究從人開始，他通過考察和研究人，來理解人性，進而理解一切法律。正是人性的變幻莫測才造成了法律的千差萬別、反復無常、變化多端。他深知：既然普遍的人性難以改變，不可能予以重塑，那么，從理性的角度來審視和設計最好的政治制度以求改變?nèi)祟愓螤顩r卻是可能的、可行的、重要的。

在古希臘羅馬乃至往后很長時間內(nèi)人們把自然法等于理性法和道德法。如格勞秀斯認為自然法是理性的原則，可用來判斷行為在道德上是否正當?；舨妓拐J為自然法在自然狀態(tài)-戰(zhàn)爭狀態(tài)下是理性的命令，旨在保存或捍衛(wèi)自身權利。孟德斯鳩批評霍布斯把自然狀態(tài)與社會混淆了，把建立社會之后才有的戰(zhàn)爭關系強加給自然狀態(tài)，主張純粹意義上的自然法只能在自然狀態(tài)中找到，并且自然法無關于理性，而相關于情感?；舨妓拱训赖乱?guī)范包含在民事法規(guī)之中，孟德斯鳩則認為道德準則先于國家本身；霍布斯區(qū)分了自然權與自然法，認為自然權確立行動自由，而自然法限制行動，孟德斯鳩則認為自然法與自然狀態(tài)發(fā)生對立是不可思議的；霍布斯的法律觀(“法是命令”)是規(guī)范性的(注重應然)，孟德斯鳩的法律觀(“法是關系”)則是描述性的(注重實然)。

雖然孟德斯鳩與斯賓諾莎都是理性主義者，都認同自然法的存在，并賦予自然法道德內(nèi)涵，但他們在法的定義、自然法與實定法的關系問題上還是存在明顯差異。斯賓諾莎認為法是出于自然或事物本性的必然結(jié)果(即規(guī)范)，而孟德斯鳩主張廣義上的法是源自事物本性的必然關系(1)L. De Bure, uvrescompletes de Montesquieu (Paris: Libraire, 1834) 191.,認為上帝、萬事萬物都有其法，斷然否認世上萬物受制于盲目命運。斯賓諾莎否認自然法先于人類社會而存在，強調(diào)公道是給予每個人依據(jù)民法而屬于他的東西，而孟德斯鳩則堅持認為存在著先于人定法的自然法(原初理性、公道),強調(diào)可能的公道關系(des rapports de justice)先于人為法(la loi positive)。法就是原初理性(une raison primitive)與各種存在物之間以及各種存在物相互之間有關系。(2)Ibid.法的精神集中體現(xiàn)在這些關系之中。

孟德斯鳩讓理性在政體、政治自由、立法、地理環(huán)境、商貿(mào)等與法的關系問題上大顯身手，施展用武之地，梳理了西方政治制度從古代共和國向近代君主國轉(zhuǎn)變的歷史，把英格蘭政制標榜為當時能確保政治自由、個體安全的最好的政體，強調(diào)氣候、土壤、地理位置等地理環(huán)境因素對人們生活方式乃至社會政治制度的重大影響，探討了立法者的精神，從而為資本主義憲政實踐提供了系統(tǒng)的理論指導和思想基礎。休謨曾把《論法的精神》所論述的理論視為前所未有的最佳政治理論體系。

孟德斯鳩認為，“一般而言，法是人類的理性，就法管治著地球上所有人民而言，各民族的政治法和公民法應該只是這種人類理性在其中應用的種種特殊場合而已”。(3)Ibid, p.193.支配人類的法律種類多種多樣，“人類理性的崇高就在于它熟知人們應該要加以裁決的事物與這些法律種類中的哪種發(fā)生主要關系，而不在于在那些應該支配人類的原則中制造混亂”。(4)Ibid, p.423.建立起合理的治理秩序和心靈秩序，拉近現(xiàn)實與理想的距離，這種理性精神主宰著孟德斯鳩《論法的精神》所要達到的三大目的：讓每個人愛他的責任、君主、祖國、法律，以實現(xiàn)個人幸福；讓發(fā)號施令者和服從者各司其職、各得其所，令社會正常運轉(zhuǎn)；讓人類糾正對自己的成見，在認識自身的同時認識他人、認識社會。

孟德斯鳩憑其理性敏銳的目光，洞察到三種政體腐敗的問題，確信“各種政體的腐化幾乎總是由原則的腐化開始的”。(5)Ibid, p.243.民主政治原則的腐化體現(xiàn)為極端平等精神，每個人都想與由他們選出來的領導人平起平坐，人民什么事情都想親力親為，想履行元老院、官員和法官的職責，以致共和國不再有品德了。在色諾芬的《會飲篇》里，我們看到關于共和國的人民怎樣濫用其平等的極為生動的描繪。(6)Ibid, p.244.查米德斯(Chamidès)這樣說：我的貧窮成了自己的特權，從過去的奴隸轉(zhuǎn)而成為現(xiàn)在的國王。我過去要向共和國納稅，現(xiàn)在共和國要養(yǎng)活我。民主政體應該避免不平等的精神和極端平等的精神，因為前者使民主走向貴族政治，后者則使民主走向獨裁專制政體。(7)Ibid.在一個治理有方的民主國家中，人民只是在公民的身份上平等，法律保障每個公民的身份。而貴族權力一旦專橫，貴族政治就腐化了，因為無論統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者都沒有品德可言。(8)Ibid, p.245.此外，當貴族成為世襲時，貴族政體原則也就最腐敗了，政治寬和就蕩然無存。(9)Ibid.當君主剝奪團體特權時，就會走向一人專制主義；當君主剝奪了城市的特權時，就會走向一人專制主義；無論哪種情形，君主政體都腐敗了。(10)Ibid, p.246.當品爵與奴役、尊敬與卑鄙、榮譽與惡名、公正與殘酷、低賤與顯貴、無限義務與無限權利都劃上等號時，君主政體的原則也就腐化了。孟德斯鳩羅列了君主國毀滅的幾種情形：當君主認為為了炫耀自己的權威就該改變而非遵循事物的秩序時；當君主剝奪某些人的世襲職位甚至還無端地把這些職位賞賜給另一些人時；當君主喜歡一時的意欲勝于其意志時；當君主事事都親力親為，把全國的事都集合到首都，把首都的事都集合在朝廷，把朝廷的事都集合在自己一身時；當君主誤解自己的權威、處境和民眾的愛戴時；當君主變得疑神疑鬼沒有安全感時，君主國就滅亡了。(11)Ibid.君主政體原則腐化的危險就在于：會從一個寬和的政體急轉(zhuǎn)直下蛻變?yōu)閷Ｖ普w。專制政體原則的腐化是不斷進行的，因為這個原則的性質(zhì)就是腐化。(12)Ibid.專制政體滅亡是由其內(nèi)在缺點造成的。雖然氣候、宗教、形勢或人民才智等組合因素能強烈影響專制政體的性質(zhì)，但不能改變專制政體的兇殘性質(zhì)。原則的力量能帶動一切，政體原則是否健全會直接影響法律的實效和國家的強弱。孟德斯鳩理性思考后得出的結(jié)論是：要使得各種政體不變，就得保持疆域不變、國家精神不變。

孟德斯鳩從理性的角度來設計政治自由的制度保障和法律護航，倡導三權分立和相互制衡的資產(chǎn)階級憲政思想。孟德斯鳩把公民的政治自由(la liberté politique)視為基于公民自身安全而擁有的一種心境平安狀態(tài)。針對當時人們持有的偏見，即認為共和國有自由，君主國無自由，民主政治國家的人民可以為所欲為，人民的權力等于人民的自由，孟德斯鳩直言共和政體的國家在性質(zhì)上并不是自由的國家，因為德性本身意味著限度，并斷言政治自由只存在于權力不被濫用的政治寬和的君主國家，強調(diào)政治自由并不是愿意做什么就做什么。“在一個國家中，即在一個有法律的社會中，自由只能存在于一個人能夠做他應該想做的事情，而不被強迫去做他不應該想做的事情。”(13)Ibid, p.264.但這里所講的獨立自主和自由自在卻是有條件的、受限制的，即受制于法律規(guī)定?！白杂墒亲龇伤S可的一切事情的權利”。(14)Ibid.否則，其他人也可像自己一樣隨心所欲、為所欲為，這豈不是損害了自己的自由？縱覽歷史，孟德斯鳩總結(jié)出了一條萬古不變的經(jīng)驗：“一切有權力的人都容易濫用權力?！?15)Ibid.有權者會行使權力直至遇到界限為止，也就是說最大限度使用權力。如何阻止和避免權力的濫用呢？孟德斯鳩從事物性質(zhì)入手，對癥下藥，主張必須以權力約束權力來防止權力的濫用，既不強迫任何人去做法律所不強制其去做的事，也不禁止任何人去做法律允許其做的事。(16)Ibid.因此，只有實行立法權、行政權和司法權三權分立且交互制衡的政治制度，才能保障公民的政治自由。孟德斯鳩在英格蘭政制中發(fā)現(xiàn)了這種政治自由，這種政制的直接目標就是追求政治自由?！耙粋€公民的政治自由是這樣一種心境的平安(la tranquillité d’esprit)，它來自于每個人對自己安全(la sreté)的見解和評判?！?17)Ibid.每個人只有不受他人傷害時才會覺得自己是安全的。于是，自由只存在于公民之間并不相互懼怕的政府里。

不同于洛克在《政府論》中將國家權力劃分為立法權、行政權和對外權，孟德斯鳩將國家權力劃分為立法權、行政權和司法權。他們兩人對行政權的理解有較大不同,洛克將執(zhí)行法律的權力稱為行政權,它并不包括對外權,而孟德斯鳩的行政權包括了對外權。孟德斯鳩將執(zhí)行法律的權力從行政權中分離出來，稱之為司法權。孟德斯鳩強調(diào)司法權獨立，這對于民主政治發(fā)展意義重大。自由國家中具有自由精神的人民應該由自己來統(tǒng)治自己，故此，立法權應該由人民集體享有，由人民的代表來行使人民的權利。行政權是接受立法權的委托實施法律、維護公共安全的權力。司法權就是懲罰犯罪或裁決私人訴訟的權力。孟德斯鳩優(yōu)先關注立法權和行政權的互相制約關系,首先確定立法權的崇高地位，行政權必須服從立法權,并在一定程度上隸屬于立法權。當然，立法機關無權鉗制行政機關，也無權審訊行政者本身，行政者神圣不可侵犯。但立法機關有權力審查行政機關對法律的實施情況,而這一點在孟德斯鳩看來就是英格蘭政制優(yōu)越于大多數(shù)古代共和國(如克里特和拉棲代孟)的地方。但立法機關也不可以為所欲為、隨心所欲，而是必須受到行政機關的制約。當然，行政權只是通過“反對權”來參與立法，而不能參加立法事宜的討論。行政機關擁有確定立法機關的集會、休會和閉會的權力,同時擁有制止立法機關的越權行為的權力。如果同一個人或同一個機關獨占立法權和行政權，那就沒有政治自由可言。如果司法權不與立法權和行政權相分立，法官就既是立法者又是執(zhí)行者，政治自由就不復存在。孟德斯鳩斷言當同一個人或同一個機關同時擁有這三種權力時，就會用其“一般意志”去蹂躪全國，用其“個別意志”去毀滅每個公民?！耙虼?，企圖實行專制的君主們總是始于獨攬各種法官職權；歐洲一些國王總是始于獨攬其國家的一切要職。”(18)Ibid, p.265.也有例外情形，雖然司法權必須獨立,但這并不影響在三種特殊情況下與立法權相融合。總之，君主國的立法權、司法權和行政權必須分立,還必須相互制約,這樣才能保障人民的自由、平等權利。孟德斯鳩也承認雖然有些君主國實際上并不以英格蘭政制為藍本，有自己國家特有的權力分法，但它們都不同程度地在接近政治自由，否則，君主政體就會蛻變?yōu)閷Ｖ普w了。(19)Ibid, p.269.

其實，孟德斯鳩的分權理論不僅與洛克有較大差異，也明顯不同于亞里士多德。亞里士多德在《政治學》中認為每個政制都有三種權力：審議、管理和司法，亞里士多德審議性權力并非立法權。誠如施特勞斯所斷定的，亞里士多德關注的不是權力性質(zhì)的劃分，而是權力功能的劃分。(20)Leo Strauss, Montesquieu: A Course Offered in Winter Quarter (The University of Chicago, Department of Political Science, 1966) 164.而且，亞里士多德權力觀的原則是德性，而孟德斯鳩權力觀的原則是通過政治自由達成的個體安全，而三權分立又是政治自由的充分必要條件。孟德斯鳩認識到，即使古希臘那種權力分配也是出于理性的考量：權力分配以及如何實施分配，都應該符合理性，這是補救拉棲代孟監(jiān)察官和威尼斯監(jiān)察官暴政的唯一方法。如果立法權、行政權和司法權這三種權力集中在同一個人(土耳其蘇丹)、同一個機構(gòu)(意大利各共和國)，結(jié)果就是毀滅。孟德斯鳩質(zhì)疑亞里士多德把專制的波斯帝國和共和的拉棲代孟王國都列入君主國的做法，強調(diào)包括亞里士多德在內(nèi)的古人之所以不能正確理解君主政體，就是因為他們不了解由一君統(tǒng)治的政體中三權該如何分布(la distribution)。孟德斯鳩留給西方讀者尤其是法國人思考的一個更深層次問題是：如何根據(jù)其所在國家寬和政體的三權分立情況來計算其所能享有的自由程度。(21)L. De Bure, uvres completes de Montesquieu (Paris: Libraire, 1834) 279.

孟德斯鳩對立法問題的探討、對立法精神的闡發(fā)也無不閃爍著理性的光芒和智慧。早在《波斯人信札》第129封信(Usbek致 Rhédi的信)中，孟德斯鳩就一針見血地揭露大部分立法者目光短淺，指出他們在立法時幾乎只受制于自己的偏見和幻想，似乎認識不到立法工作的偉大和尊嚴，甘于制定一些幼稚的法規(guī)，糾纏于無益的細枝末節(jié)，使用的法律語言是晦澀難懂的拉丁語，常常不必要地改變甚至廢除那些業(yè)已確立起來的法律，常常以一些邏輯學家的理念而不是按自然的公正來制訂法律，以至于法律寬嚴失當、簡繁失度，還削弱甚至忽視通常比法律更能造就優(yōu)秀公民的風俗(如父權)。孟德斯鳩悲嘆法國人古怪地保留了羅馬法中無數(shù)毫無用處的東西，卻沒有保留羅馬法確定為第一合法權威的父權。孟德斯鳩高度評價父權(la puissance paternelle)的重要性：“這是一切權勢(les puissances)中最不會被濫用的權勢；這是一切職位(les magistratures)中最神圣的職位；這是唯一不依賴于協(xié)議甚至先于協(xié)議的職位?！?22)Montesquieu, Lettres persanes (Paris: Librairie Générale Fran?aise, 1897)。而1834年的《全集》第129封信并不是此信。

在《論法的精神》中,孟德斯鳩采用歷史比較分析方法,從立法權、立法精神、立法同國家的實際情況的關系和立法注意事項這四個方面,闡述了自己的立法思想，從而對資產(chǎn)階級國家的立法作了原則性論述，對近現(xiàn)代立法實踐起了重大推動作用。鑒于政治的“善”與道德的“善”一樣通常介于兩個極端之間，孟德斯鳩強調(diào)“適中寬和的精神應當是立法者的精神”(23)L. De Bure, uvres completes de Montesquieu (Paris: Libraire, 1834) 473.，認為立法者應該避免立法目的與效果之間的矛盾、法律條文之間的矛盾，立法方式應得當，制定的法律應符合其立法的目的、適應立法時的特定境遇。同時，他提醒我們透過法律表象去看法律的本質(zhì)，指出相似的法律未必有相同的效果、相同的動機，有的法律看似相同其實有差異，而看似相反的法律倒是有可能出于相同的精神。對不同國家之間的法律，應進行整體比較、全方位考察?！耙虼?，要判斷這些法律中哪些最符合理性，就不應當對它們逐條進行比較，而應當把它們當作整體并作整體比較?！?24)Ibid, p.476.至于立法形式，孟德斯鳩強調(diào)立法文體應該簡明質(zhì)樸，立法語言應該通俗易懂，法規(guī)條文應該清晰明確，法律應保持相對穩(wěn)定，維護其威嚴和尊嚴，法律應該能達成預期效果，應該符合事物的本質(zhì)，應該排除人為干擾，應該懲惡揚善，應該是良法。立法者應該避免感情用事，排除個人成見。把羅馬皇帝的赦答(des rescrits)和教皇的昭諭(des décrétales)這些個人意志的表述當作法律就是惡劣的立法方法。立法時還應考慮到特殊時空的特殊情形，追求“整齊劃一”就是無視例外情形的存在。偉大的天才立法者知道法律在什么情況下應該整齊劃一，在什么情況下應該參差有別。(25)Ibid, p.481.只要公民們都遵紀守法，天下太平，公民們是否遵守相同的法律就無關痛癢了。顯然，孟德斯鳩的這些立法思想集中體現(xiàn)了追求“科學立法”、“民主立法”、“法律立法”的當代理性主義立法原則。

二、 宗教自由的政治意義

當伏爾泰稱贊《論法的精神》是“理性和自由的法典”時，想必他這里所說的“自由”應該是政治自由，而非宗教自由。可筆者的讀解表明，《論法的精神》不僅捍衛(wèi)政治自由，還倡導宗教自由，更重要的是把宗教自由當作政治自由的重要組成部分來看待。其實，早在《波斯人信札》中，孟德斯鳩就借郁思貝克(Usbek)之口明確表示相信上帝的存在，盡管他認同神學博士們以上帝的公正性之名大膽否認上帝的無限可預見性，并贊同一條形而上學原則，即上帝不能預見某些有賴于自身原因決定的事物，但還是斷定“上帝高高在上，我們甚至連他的云端都看不見：我們只有通過其告誡來認識他。上帝是巨大的、靈慧的、無限的。但愿上帝的偉大把我們歸于渺小”。(26)Ibid, p.49.

政體、法制、憲政建設需要理性精神的指導，但孟德斯鳩啟蒙理性的思想原則并不排斥宗教信仰問題。他從政治學的角度而非神學的視角來看待宗教，從宗教是否符合現(xiàn)世生活來審視世上的各種宗教。于是，他要求讀者以人類世俗的思維方式，而非來世的終極目標，去看待他的思想觀點。他從宗教實踐和宗教本身去考察宗教與法律的關系，認為基于理性精神的法制建設與基于信仰堅守的宗教誡勉可以并行不悖。

盡管《論法的精神》是一部政治學和法學的著作，但作者在書中常常提到基督教，并從有用性的角度來解釋有神論的合理性。他認為相信神的存在是很有用的，而無神論是可怕的，是與社會不相容的，整個社會不能是無神論的。孟德斯鳩批評貝爾(Bayle)先生無神論的荒謬，并確信有神論的益處要多于無神論?！皬臎]有上帝存在的想法，會產(chǎn)生出我們?nèi)祟惇毩⒆灾鞯哪铑^；或者，如果我們未能有神明存在的想法，我們就將有反抗的念頭?！?27)Ibid, p.407.無論是宗教法規(guī)還是民事法規(guī)都是必要的約束性力量，盡管它們并不能每時每刻都具有約束的效力。我們不能因為宗教有其弊端而反對宗教，因為世界上的民法、君主政體、共和政體也有許多可怕的弊端。“即使臣民們信仰宗教沒有用處，但君主們信仰一種宗教卻是有用處的?！?28)Ibid.孟德斯鳩意思是說，君主就像肆意狂奔、汗沫飛濺的怒馬，而宗教是唯一能勒住這匹怒馬的韁繩。一個既熱愛宗教又畏懼宗教的君主就像一只被馴服的獅子；一個既畏懼又憎恨宗教的君主就像一只狂怒的野獸；一個完全不信宗教的君主就像一只時刻都想吞噬人的可怕動物。孟德斯鳩的結(jié)論是：宗教的流弊要比人類完全不信宗教的害處少。而一國的宗教對其是否有利，不在于其教義的真?zhèn)危谟谄涫欠襁m用。“最真實、最神圣的教義，如果不與社會的那些原則連接在一起，就可能產(chǎn)生極其糟糕的后果；反之，最虛偽的教義，如果與社會的那些原則發(fā)生關系，卻能產(chǎn)生美妙的結(jié)果。”(29)Ibid, p.413.如孔教和芝諾教派的糟糕教義都否認靈魂不死，卻得到了對社會來說是美妙的結(jié)果，而道教和佛教的神圣教義相信靈魂不死，卻產(chǎn)生了一些危害社會的可怕后果。孟德斯鳩認為，一種宗教不該僅僅停留在其教義上，還得像基督教那樣引導人們期望和信仰一個未來國家。

從宗教情感與道德情感的一致性看，宗教應該崇尚純潔道德，以吸引熱忱信徒，因為絕大多數(shù)人是正直的人，具有道德情感。孟德斯鳩還強調(diào)宗教法規(guī)與道德法規(guī)的協(xié)調(diào)一致，“因為一種宗教即使是虛假的，也是人類所可能使自己誠實正直的最好保證”。(30)Ibid, p.409.各種古代哲學流派也具有宗教性，而其中的斯多葛派道德原則(重精神生活，輕物質(zhì)生活)最符合人性、最適于培育善人。孟德斯鳩對芝諾學派的毀滅也是感到痛心疾首，并把它的毀滅視為人類最不幸的事件之一。“只有這個學派懂得培養(yǎng)公民；只有這個學派培養(yǎng)了偉大人物；只有這個學派培養(yǎng)了偉大帝王?！?31)Ibid, p.410.斯多葛派雖把財富、榮譽、痛苦、憂傷、快樂視為空虛，但他們單憑哲學而感到快樂，心懷天下，埋頭苦干，認定只有他人的幸福才能增加自己的幸福，堅定履行社會義務，為人類謀福利。顯然，孟德斯鳩倡導入世的宗教，批評出世的宗教，批評像伊斯蘭教這樣的宗教教導人們過一種過度沉思默想、對事物冷漠淡然的生活。從前格柏爾人(des guèbres)的宗教使得波斯王國繁榮昌盛，但如今伊斯蘭教卻毀滅了波斯帝國。

孟德斯鳩闡發(fā)了不同宗教與不同政體之間的關系：寬和政體比較適合于倡導仁愛的基督教，專制政體比較適合于伊斯蘭教；天主教比較適合于君主國，新教比較適合于共和國。伊斯蘭教的君主兇殘、獨裁，而信奉基督教的君民之間有親近關系，相互信賴。北方民族皈依新教，享有獨立自由的精神，而南方民族繼續(xù)保有天主教，從而沒有獨立自由的精神。

孟德斯鳩還批評了貝爾先生的另一個觀點：基督教不可能有助于國家的生存。孟德斯鳩確信真正的基督教有助于國家的生存，這是因為基督徒要比不信教的公民更具有凝聚力，更能堅定維護一個共同體。當基督教原則深深銘刻在人們心坎時，就遠比君主國虛偽的“榮譽”、共和國的“品德”和專制國奴役性的“恐怖”要來得堅強有力。(32)Ibid.貝爾先生不懂得區(qū)分建立基督教的政令與基督教本身，不懂得區(qū)分《福音書》的“告誡”與“勸說”?！爱斄⒎ㄕ卟⒉恢贫ǚ桑皇墙o出了勸說時，那是因為他看到，如把他的這些勸說也規(guī)定為法律，就將違背其法律的精神?！?33)Ibid.

孟德斯鳩還討論了法律與宗教之間的相互聯(lián)系和區(qū)別。我們知道法律與宗教都屬于社會意識形態(tài)，從各自領域來反映社會存在。孟德斯鳩深知，宗教和法律都傾向于使人成為好公民，兩者可以相互協(xié)調(diào)，相互支持。對公民的行為，如果宗教的約束越少，法律的約束就該越多，反之亦然。孟德斯鳩強調(diào)人們要關注宗教與民法之間的關系是否和諧適當?！爱斪诮套l責民法所應許可的事情，而民法在另一方面又許可宗教所應譴責的事情，那是危險的。”(34)Ibid, p.411.當然，這并不妨礙兩者在培養(yǎng)好公民上可相互影響，對另一方進行反撥和糾錯，法律有時可以反抗宗教，來保存風俗純潔，而宗教又是唯一可用來約束那些不畏懼人類法律的君主們，宗教可以化解仇恨，調(diào)解很多怨恨，消弭政制的弊害?！霸诜闪α课⑷鯐r，宗教能支援政治國家?！?35)Ibid, p.412.古希臘早期小部落的宗教甚至還具有世俗法律的效力。當一國內(nèi)戰(zhàn)頻發(fā)動蕩不安時，宗教卻能使交戰(zhàn)各方在某個季節(jié)或某個時期休戰(zhàn)或停戰(zhàn)。當然法律與宗教也有區(qū)別。孟德斯鳩強調(diào)：出于理性而制定的人類法律應該給出戒律，而非勸說；而發(fā)自內(nèi)心而形成的宗教就應該更多地勸說而非提出戒律。換言之，法律作為戒律是人類理性精神的產(chǎn)物，而宗教主要作為勸說是人類內(nèi)心信仰的對象。宗教設立規(guī)矩，旨在“最優(yōu)”，而非“優(yōu)”，旨在“至善”，而非“善”，因而，宗教教規(guī)主要是勸說，而非強制性的法律。由于至善境域具有超越性，所以，如果立法者竟然把出于至善的“勸說”當作一種“戒律”來執(zhí)行，那就會既使自己精疲力盡，也會使社會疲憊不堪。(36)Ibid, p.410.這說明孟德斯鳩通過厘清宗教與法律之間的差異來論述兩者各司其職的重要性。而能與法律有上述聯(lián)系的宗教也只能是基督教，因為孟德斯鳩強調(diào)基督教是真實的宗教，不同于其他虛假的宗教；基督教的教義是關于一種“至高無上的精神的存在物”的思想，是文明民族的宗教，而崇拜偶像的宗教則是粗野民族的宗教。

孟德斯鳩進一步指出，不僅法律與宗教有區(qū)別，人為法在淵源、目的和性質(zhì)上也相應地不同于宗教法。人為法的性質(zhì)受制于一切偶然事件和人類意志，而宗教法的性質(zhì)永遠不變；人為法旨在“好”，可以加以變更，而宗教法旨在“最好”，不能加以改變；人為法的力量來自于人們對法的懼怕，而宗教法的力量主要來自于人們對它的信仰。如果宗教法混同于人為法，那么宗教法就什么都不是了?！皯勒杖藶榉右圆脹Q的的事情就不該依照神圣法來裁決；應依照神圣法加以規(guī)定的事情通常就不能依照人為法來加以規(guī)定?！?37)Ibid, p.423.孟德斯鳩強調(diào)宗教法律富于崇高性、永恒性，而國家法律則富于普遍性、鮮活性；宗教法旨在守法者的善良，而非社會的良善，國家法恰恰相反，旨在所有人道德上的善，而非個人道德上的善。此外，由于基督教僧侶的宗教法庭有悖于任何良好施政而引起公憤，世俗法庭就不該由那些規(guī)定來世的宗教法庭的準則來加以規(guī)定。人的審判只看人的行動，而神的審判則看人的思想。(38)Ibid, p.428.就拿有效的婚姻來說，既有宗教的烙印，又有民法的印痕。某些事情(婚姻的性質(zhì)、形式、締結(jié)方式、繁衍等)應適用宗教法規(guī)，而其他事項(婚姻的財產(chǎn)、利益、子女、家庭與家庭之間的關系等)應適用民事法規(guī)。宗教法規(guī)定婚姻的儀式和有效，而民法則規(guī)定婚姻由父權決定。顯然，直接源自宗教的思想并非總是能充當民法的原則，因為民法還把社會的普遍利益當作其另一個原則。既然法律與宗教都有自己的使用領域，人為法與宗教法相互之間也就不能越俎代庖。

我們還可以從宗教罪和宗教寬容這兩方面論析孟德斯鳩的宗教自由思想。在論述政治自由的法律與公民的關系時，孟德斯鳩強調(diào)宗教法對違反宗教罪的處罰應該恰當和寬和，強調(diào)宗教的事要由宗教法規(guī)來處理。要把宗教罪限定在單純褻瀆神靈這一類，而侵擾宗教活動的犯罪應歸入危害公民安寧或安全類型。對褻瀆神靈的犯罪應給予的刑罰是：剝奪宗教所給予的一切利益(如逐出廟宇)；限制其與信徒交往，孤立犯人；唾棄、憎恨、詛咒犯人。而被歸入危害公民安寧或安全的侵擾宗教活動的行為，只要沒有公開的危害，就不算犯罪；至于個人私下瀆神，還是交由上帝去處理，上帝知道應該在何時給予何種刑罰。如果官吏混淆了這兩種情形，去糾察瀆神的行為，那是要糾察一種不需要糾察的行為，便是摧毀了公民的自由。“為神靈復仇”這樣的刑罰、懲罰借口，勢必導致無窮無盡的刑罰，法律就會受制于人性弱點、無知和善變。(39)Ibid, pp.280-281.此外，還要非常慎重對邪術、異端的追訴。如果立法者不對這種控告加以限制，就會嚴重危害自由，導致無窮無盡的暴政。孟德斯鳩并不是說絕對不該懲罰異端，而只是說要非常謹慎。

孟德斯鳩與伏爾泰一樣主張宗教寬容。孟德斯鳩把容忍一種宗教與贊同一種宗教區(qū)分開來，人們可以不贊同一種宗教，但應該容忍一種宗教。宗教需得到法律和其他宗教的容忍。因此，宗教容忍有兩個含義：一是法律容忍多種宗教并存，二是這些宗教之間也必須相互容忍。孟德斯鳩提出一條原則：一切受到壓制的宗教本身將成為壓制性的宗教。其原因就是，當一種宗教僥幸脫離壓迫時，就要立即攻擊曾經(jīng)壓迫它的宗教，不是把它當作宗教來攻擊，而是當作暴政來攻擊。(40)Ibid, p.420.因此，法律應該規(guī)定這些不同宗教不能擾亂國家，也不能相互擾亂。法律要求一個公民不僅不擾亂國家，也不擾亂任何其他公民。孟德斯鳩還特地指出，一個君主如果企圖摧毀或變更國內(nèi)處于主導地位的宗教，那將使自己處于危險境地。如果是專制政體的暴君這樣隨意改變法律，那將引發(fā)可怕的革命。因為現(xiàn)有的宗教是與現(xiàn)有國家政制、氣候等密切相關的。雖然刑法能讓人產(chǎn)生畏懼，但宗教也能引起人們的畏懼?！皩τ谧诮?，應避免使用刑法?！?41)Ibid, p.421.通過恩惠、便利的生活、對好運的希望等手段更能改變宗教。孟德斯鳩得出了一個值得遵循的總規(guī)律：如要變更宗教，勸誘(les invitations)要比刑罰(les peines)更為強有力。(42)Ibid.歷史充分證明刑罰只具破壞性，而無建設性。這也從側(cè)面反映出孟德斯鳩要維護宗教自由、倡導宗教寬容的真實思想。

三、 政治自由與宗教自由的結(jié)合

孟德斯鳩在法與政體的關系問題上闡發(fā)政治自由，在法與宗教的關系問題上探討宗教自由，而法與政體、地理環(huán)境、宗教、人口、貿(mào)易等的復雜關系構(gòu)成了他所說的“法的精神”。顯然，只有在法與政體、宗教、地理環(huán)境等的整體關系中，我們才能完整把握孟德斯鳩同時強調(diào)理性設計和宗教自由的啟蒙思想真諦。

啟蒙思想與信仰主義并不必然發(fā)生沖突，兩者可以和平共處。在18世紀啟蒙思想家中，除了伏爾泰等少數(shù)幾個人之外，其他人幾乎都信仰上帝。

啟蒙思想家孟德斯鳩不僅信仰上帝，還倡導宗教信仰自由，確保理性在保障公民政治自由的制度安排中有其用武之地，并借助宗教的力量來達成世俗政治秩序的合理有效。而這一點恰恰有力證明了其啟蒙思想的徹底性。這種徹底性并不是體現(xiàn)在用理性來排斥信仰或是讓信仰服從理性，而是肯定信仰的合理價值和功用，維護宗教的利益，賦予宗教應有的重要性。孟德斯鳩認為自己從未有意要使這種宗教的利益服從政治的利益，而是要把這兩種利益結(jié)合起來(43)Ibid.。而為了把這兩者結(jié)合起來，就必須了解它們。能使宗教利益與政治利益結(jié)合在一起的現(xiàn)實基礎就是基督教勸勉人們相親相愛，祈愿各民族各國家都有最好的政治法規(guī)和最好的民事法規(guī)，人們有幸福的生活。

孟德斯鳩《論法的精神》的出發(fā)點是人，他首先研究了人，他發(fā)現(xiàn)人雖然是智能存在物，但人有其缺點，有其局限性，而這些局限性構(gòu)成了人性的本質(zhì)內(nèi)容。孟德斯鳩主要從人與上帝、人與自身、人與他人之間三方面關系來論述人的局限性及其彌補措施，換言之，構(gòu)成人性弱點的要素主要是由三方面組成的復合整體，缺一不可。其中，人與上帝的關系是構(gòu)成人性內(nèi)容的關鍵要素之一。人無知又受制于情欲，人必定有其局限性。人性的弱點主要表現(xiàn)在三大方面：人隨時能忘了上帝，不斷違背上帝的旨意，上帝就通過宗教法規(guī)來讓他銘記上帝；人隨時能忘了自身，哲學家就通過道德法規(guī)來勸告他；人隨時能忘了他人，立法者就需要通過政治法規(guī)和民事法規(guī)令其履行社會責任。(44)Ibid, p.192.可見，上帝、哲學家、立法者這三者都是人之局限性的矯正者和補救者，宗教律、道德律和法律三者合力約束人的無知和情欲。理性與信仰在改變?nèi)?、形塑人、教化人、啟蒙人、拯救人這些方面是戮力協(xié)同、相輔相成的。

孟德斯鳩主張依照犯罪的性質(zhì)來量刑，從而保障公民的政治自由。他區(qū)分四種罪行，即宗教罪、風俗罪、安寧罪、安全罪，并規(guī)定以相應的刑罰，就是為了把民事刑事犯罪與宗教犯罪區(qū)分開來，把理性法與宗教法限定在各自范圍內(nèi)，謹防因理性與信仰的界限不清而產(chǎn)生相應法規(guī)相互替代的混亂局面及其嚴重后果。他把宗教罪限定在公開瀆神這一條，反對把攪擾宗教儀規(guī)的犯罪行為歸入宗教罪，而主張把這些犯罪行為納入危害公民安寧或安全的民事或刑事犯罪中。他強調(diào)官員不該懲處公民私下秘密瀆神的行為，因為上帝知道應當在什么時候以什么方式來懲罰瀆神者。我們應該贊美神明，而不是通過懲罰瀆神者來為上帝復仇。官員懲罰公民的私下瀆神行為，就是越俎代庖，干了不該干的事?！皩嶋H上，如果人們按照為神靈復仇的思想來行動的話，酷刑能有窮盡嗎？”(45)Ibid, p.281.人法不能代替神法，人法的制定是基于有限的、無知的、善變的人性，而不是基于無窮無盡的上帝的性格。人是有限的存在物，上帝是全知全能的無限存在物，有限者怎么可能替無限者復仇呢？可見，孟德斯鳩區(qū)分宗教罪和非宗教罪，反對把非宗教罪混為宗教罪，其實是為了保護公民的政治自由，而這同時也保護了公民的宗教自由。孟德斯鳩對刑罰問題的探討是從犯罪本身的性質(zhì)出發(fā)的，目的是要保護公民的政治自由本身的?？梢?，他從宗教與非宗教這兩方面來區(qū)分罪行，進而考察四種罪行的懲罰方法以及相互之間的關系，都是從公民行為的整體性、理性與信仰的結(jié)合以及從理性法與宗教法相整合的視角來論述公民的政治自由問題。

至此，我們不難理解為何孟德斯鳩臨終前認為自己將一切都奉獻給了理性和宗教。從整體上看，孟德斯鳩的啟蒙思想和宗教觀有以下幾個要點：

第一，他是啟蒙思想家，必定要高舉理性大旗，使用理性武器來設計和論證適合當時資本主義發(fā)展的社會政治法律制度。如果說古希臘羅馬自然法認為理性源自于自然，中世紀自然法認為理性來自于上帝，而包括孟德斯鳩在內(nèi)的古典自然法思想家則把理性歸于人，特別是把正義、理性與資產(chǎn)階級民主、人權、法治聯(lián)系起來，成了資產(chǎn)階級革命用來推翻封建專制和神權政治的指導思想。他在《論那些應該鼓勵我們投身科學的動機》一文中深信“科學極其有用，就科學可糾正人們毀滅性的偏見而言”(46)Ibid, p.578.，能阻止人們那些可招致國家滅亡的粗野和無知，能使人變得更聰明、好奇，能使人獲得成功的方法，使人幸?？鞓?，使社會大家庭的生活變得方便、有用等。當然，古典自然法的理論基礎并不是唯物史觀，自然法與實在法之間缺乏溝通的橋梁，所謂的“理性”只是資產(chǎn)階級的悟性，而其倡導的“天賦人權”也有其歷史局限性和虛偽性。在唯物史觀看來，只存在階級社會中由社會經(jīng)濟基礎所決定并體現(xiàn)統(tǒng)治階級意志的法，法作為一種社會意識必定反映相應的社會存在；由于自然法理論忽視甚至無視法的社會經(jīng)濟基礎，自然法也就成了虛構(gòu)的學說。

第二，孟德斯鳩信仰天主教，贊同靈魂不死和有神論，強調(diào)宗教的社會和道德意義?！八幌胗渺`魂不死觀來交換一日至福觀”(47)Ibid, p.625.，并主張宗教寬容和自由，肯定異教存在的必然性。他為了使自己的著作能出版、自己的思想學說能得到傳播和討論，就必須接受所處的宗教氛圍和思想文化環(huán)境。當然，孟德斯鳩把宗教視為自然的產(chǎn)物，宗教受制于政治、社會、傳統(tǒng)、道德、風俗甚至氣候等要素的影響，甚至上帝也要受制于其法律。雖然他強調(diào)需要用宗教法來約束那些遺忘上帝的人們，但他是作為政治著作家而非神學家來闡發(fā)自己的思想，并立足于塵世生活的幸福和社會利益去研討各種宗教，而不論這些宗教是源自天上還是人間。因此，他真正的宗教思想已是自然神論，而非中世紀那種天啟宗教,盡管他曾經(jīng)說道：“撇開天啟觀念，形而上學觀念給了我對永久幸福的強烈期望，我并不想放棄這種期望?！?48)Ibid.這說明孟德斯鳩始終遵循的是自然宗教的理性原則。自然神論雖然斷言上帝全知全能全善，但主張上帝創(chuàng)世后不再干預塵世事務，且每個民族都以自己的宗教去信仰上帝，注重人的天性和內(nèi)在情感的自然流露。

第三，孟德斯鳩力圖把天主教與教會區(qū)別開來，他作為忠實的羅馬天主教徒堅信上帝存在、上帝永恒、上帝不朽，贊賞造物主的偉大，但這不妨礙他猛烈抨擊天主教會的腐敗。他曾斷然否認教皇掌握絕對真理?！霸陔y以置信事情中有三件難以置信的事：獸類的純機理、消極服從、教皇無謬說。”(49)Ibid.孟德斯鳩明確反對教皇克雷芒十一世的通諭，強調(diào)閱讀《圣經(jīng)》的必要性，揭露法國教會對政治權力卑躬屈膝的行徑。在《波斯人信札》中，他借郁思貝克和黎嘉(Rica)之口嚴詞抨擊羅馬天主教教皇、教規(guī)、相關機構(gòu)和教徒，注重探討宗教的社會效果、政治效應和歷史因果關系，而非宗教教義的純正性、真理性，并以道德高于信仰、政治高于信仰為理由來倡導宗教寬容和宗教自由，強調(diào)真正的信徒應該取悅于上帝，而取悅上帝最好的途徑就是做一個奉公守法的道德公民。在1730年致塞拉蒂(Cerati)神父的信中更是祈求一位佩劍的教皇，而不要像圣多明各那樣佩戴大串念珠的教皇，或像圣弗朗西斯那樣身背褡褳的教皇。(50)Ibid, p.637.孟德斯鳩臨終前聲稱自己畢生奉獻給了理性和宗教，但并不愿把任何東西送給宗教團體，拒絕把有關《波斯人信札》修改的手稿送給天主教會，擔心教會人士會隨意修改其觀點。

第四，如果從知識譜系學視角來審視孟德斯鳩所在的18世紀乃至往后歲月的啟蒙思想真諦，我們應該避免把啟蒙理性與宗教信仰截然對立起來這種非此即彼的思維方式，啟蒙思想家的宗教觀、有神論、宗教信仰也是在其理性精神指引下得以闡發(fā)的。孟德斯鳩的宗教有神論與其理性憲政觀是一致的，政治制度的理性設計與傳統(tǒng)宗教的信仰情懷是吻合的。在啟蒙理性的照耀下，理性與信仰既分立又協(xié)同，使得法律與宗教、道德、氣候、土壤等因素之間形成的錯綜復雜關系構(gòu)成了孟德斯鳩所說的“法的精神”。當然，理性與信仰之間也會有沖突，但這種沖突只是兩種不同知識之間的互動游戲，而非光明與黑暗之間性質(zhì)截然不同的生死較量。孟德斯鳩此種啟蒙思想觀在某種程度上也可印證?？略谠捳Z-權力軸線(l’axe discours-pouvoir)、話語實踐-權力對抗軸線上展開的知識譜系學：啟蒙理性知識與宗教信仰知識之間并不是認識對無知、理性對幻想、經(jīng)驗對偏見、推理對乖謬的斗爭，并不是陽光對黑暗的斗爭，“而是一些知識對另一些知識的巨大的多重的戰(zhàn)斗，知識通過自身的形態(tài)，其相互敵對的掌握者通過其內(nèi)在權力的效應而相互對立”。(51)Michel Foucault, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France(1975-1976), (Paris: Seuil/Gallimard, 1997) 159.

馬克思、恩格斯是在批判與教化、個人與制度、理性與情感、自由與必然性的張力關系中來理解和思考啟蒙。啟蒙運動一方面是偉大的思想解放運動，設立理性法庭，恢復理性權威。另一方面，這種理性只是中等市民理想化的悟性，理性王國只是資產(chǎn)階級理想化的王國，永恒正義只是資產(chǎn)階級司法的正義。但無論如何，啟蒙思想歷史功績不可磨滅。恩格斯在《反杜林論》中指出，從理論形式上說，科學社會主義進一步地、更徹底地發(fā)展了“18世紀法國偉大啟蒙學者們所提出的各種原則”。而本文從理性與宗教之間的協(xié)同關系來探討孟德斯鳩的啟蒙思想，希冀能夠開啟孟德斯鳩研究新的維度和新的面相，強調(diào)在改變?nèi)酥窒扌赃@個重大問題上理性與信仰之間并非針鋒相對的敵視關系，而是為了共同的目標，各司其職，通力合作，共同造就啟蒙的人類。

總之，哲學是時代精神的沉淀和凝結(jié)。孟德斯鳩雖然批判封建專制，但并不主張通過暴力來推翻它；他雖然批判天主教，但并不否定宗教，而是強調(diào)宗教信仰自由。孟德斯鳩有貴族特權思想，這不影響他的偉大；孟德斯鳩信仰上帝，這也不影響他的偉大；生活于18世紀的孟德斯鳩對21世紀的世界一無所知，這更不影響他的偉大。孟德斯鳩把自己的畢生精力都奉獻給了理性與宗教：他反對通過強力來控制和改變?nèi)藗兊乃枷?，他通過設計三權分立來保障公民自由和權利的理想社會藍圖而奠定了幾個世紀以來資產(chǎn)階級憲法理論的基礎，為資產(chǎn)階級革命提供了強有力的理論武器，為法國《人權宣言》和美國《獨立宣言》提供了精神養(yǎng)料和思想原則；他強調(diào)有神論的重要性，他倡導宗教寬容和信仰自由。理性與宗教之間相互協(xié)同的啟蒙思想和實踐造就了真實生動的、有血有肉的、有制度設計和終極關懷的孟德斯鳩。