代硯春， 張雨晴

(河北經(jīng)貿(mào)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050061)

生態(tài)危機(jī)已經(jīng)成為人類命運(yùn)共同體面對(duì)的重大時(shí)代性問題之一，從理論上解析這一現(xiàn)實(shí)問題需要從歷史唯物主義的視角反思人與自然的關(guān)系問題。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)將現(xiàn)代人設(shè)定為“經(jīng)濟(jì)人”，其基本特征是“把個(gè)人確立為利益主體，永遠(yuǎn)自私自利，漠視他人利益。永遠(yuǎn)理性地追求自己的利益最大化，毅然決然地避免一切無助于個(gè)人利益的不必要付出并且規(guī)避任何風(fēng)險(xiǎn)”[1]。這一基本的人類形象在資本主義塑造世界歷史的進(jìn)程中，特別是當(dāng)它制定了政治經(jīng)濟(jì)的秩序后被人們普遍接受。而對(duì)于自然，人們通常有兩種基本的看法:其一，自然被看作是世界內(nèi)在本性的涌現(xiàn)，持這種觀點(diǎn)的主要是古希臘的形而上學(xué);其二，自然在世界科學(xué)化、理智化的進(jìn)程中被看作是自然界，持這種看法的是現(xiàn)代形形色色的“科學(xué)主義”。相應(yīng)地，我們可以把奉行兩種自然理念而生活的人分別稱為“自然人”與“現(xiàn)代人”。由此，從自然的觀念與人的存在方式的關(guān)系出發(fā)，我們可以把現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展概括為三個(gè)轉(zhuǎn)變：自然的觀念從“自然”向“自然界”的轉(zhuǎn)變，人類的存在形態(tài)從“自然人”到“現(xiàn)代人”的轉(zhuǎn)變，人與自然的關(guān)系從和諧統(tǒng)一向分裂對(duì)抗的轉(zhuǎn)變。從這個(gè)意義上說，反思和批判“經(jīng)濟(jì)人”理念就成為我們透視和探索解決生態(tài)危機(jī)的重要步驟和關(guān)鍵所在。

一、經(jīng)濟(jì)人假設(shè)理論的構(gòu)建與批判

作為一種市民社會(huì)理論，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)致力于探討市民社會(huì)的合理秩序和合法基礎(chǔ)。為此，它試圖從“經(jīng)濟(jì)范疇”出發(fā)去構(gòu)建完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，以求從經(jīng)濟(jì)理論中再現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因此，對(duì)“市民”的考察就成為問題的基本前提。近代哲學(xué)對(duì)人性的追問給了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)重要的、科學(xué)的提示。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)，人的“自利本性”在人性中是先驗(yàn)存在的，并且在具體的經(jīng)濟(jì)行為中起著根本性的作用。這樣，“自利人”就成為人的基本設(shè)定，亞當(dāng)·斯密首次將這一設(shè)定在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的構(gòu)建中明確下來。但是，馬克思認(rèn)為斯密能夠發(fā)現(xiàn)“自利人”并不在于他受益于“人性論”，而是由于他發(fā)現(xiàn)了“勞動(dòng)價(jià)值論”?！八麙侀_了創(chuàng)造財(cái)富的活動(dòng)的一切規(guī)定性，——干脆就是勞動(dòng)……有了創(chuàng)造財(cái)富的活動(dòng)的抽象一般性，也就有了被規(guī)定為財(cái)富的對(duì)象的一般性……勞動(dòng)不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實(shí)中都成了創(chuàng)造財(cái)富一般的手段，它不再是同具有特殊性的個(gè)人結(jié)合在一起的規(guī)定了。”[2]言下之意，斯密不再將人理解為某種特殊的具體的個(gè)人，而是發(fā)現(xiàn)“自利人”才是人的抽象的一般性；只有作為抽象一般性的自利之人，才真正創(chuàng)造了財(cái)富。沿著斯密的理論演繹，約翰·穆勒將“自利人”提升為“經(jīng)濟(jì)人”，并將之確定為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的前提假設(shè)。穆勒提醒人們，將人看作是“經(jīng)濟(jì)人”并不等于將人看作是僅僅追求著財(cái)富的人，而是一種探索人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的更為合理的方式，但是問題并沒有看上去那么簡(jiǎn)單?！敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)遭到的批評(píng)主要來自兩方面：一方面懷疑“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)對(duì)人自利性的把握是否準(zhǔn)確，另一方面則質(zhì)疑所謂的抽象的科學(xué)研究范式是否具有現(xiàn)實(shí)意義。歷史學(xué)派攻擊了斯密理論中的“利己主義”，認(rèn)為人性的“利他”因素不應(yīng)被忽略。施穆勒嘗試證明“利己心”并不是先驗(yàn)的，而是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展到一定的歷史階段才出現(xiàn)的；但是它并沒有沿著“歷史”的方向走下去，而是轉(zhuǎn)而論證人的“利己心”必須與家庭、國(guó)家等觀念結(jié)合起來共同對(duì)人的行為產(chǎn)生作用。同時(shí)，歷史學(xué)派也并不信任“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是一種現(xiàn)實(shí)的理論。顯然，在經(jīng)濟(jì)生活中，并不是每個(gè)人都擁有追求利益最大化的條件，而每個(gè)人都追求利益最大化就會(huì)促進(jìn)整個(gè)社會(huì)利益的增加則更不可信?？梢哉f，歷史學(xué)派的批評(píng)在某種意義上抓住了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的問題所在，然而，這種批評(píng)并沒有打算真正地瓦解“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，毋寧說他們的批評(píng)是為了更好地建構(gòu)和完善“經(jīng)濟(jì)人”，他們想建立永恒的經(jīng)濟(jì)體系的目的并沒有發(fā)生任何改變。在這種意義上，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部派系的批判都可以看作是一種外在的批判，他們不想也不可能超越古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思則從歷史唯物主義的視角出發(fā)，面對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)問題他試圖站在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)上去消解“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的超越。在這種意義上，歷史唯物主義的批判可是被看作是一種內(nèi)在的批判。

馬克思對(duì)資本主義社會(huì)形態(tài)的一個(gè)基本研判是，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”[3]。這是建立在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的社會(huì)關(guān)系被全面客觀化的物質(zhì)關(guān)系所掩蓋的基礎(chǔ)上的。換言之，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)條件下的社會(huì)關(guān)系已經(jīng)全面物化，具體表現(xiàn)為個(gè)人現(xiàn)在受抽象的統(tǒng)治。在談到人性問題時(shí)，馬克思批判古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家將自利的“經(jīng)濟(jì)人”不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史研究的起點(diǎn)。他談到人性的觀念時(shí)說道：“個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人……只有到18世紀(jì)，在‘市民社會(huì)’中，社會(huì)聯(lián)系的各種形式，對(duì)個(gè)人來說，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性……產(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系的時(shí)代?！盵2]換句話說，馬克思認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)并不是先驗(yàn)永恒的，它是歷史的產(chǎn)物，正是在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”形態(tài)的資本主義社會(huì)中，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的前提才能成立。實(shí)際上，歷史唯物主義已經(jīng)看到“經(jīng)濟(jì)人”不可能是人存在的終極形態(tài)，超越“經(jīng)濟(jì)人”的人的存在形態(tài)是以個(gè)人全面發(fā)展為基礎(chǔ)的自由個(gè)性。

在談到“經(jīng)濟(jì)人”的抽象研究方法是否具有現(xiàn)實(shí)性的問題時(shí)，馬克思有一個(gè)生動(dòng)的比喻：“有一個(gè)英國(guó)人把人變成了帽子……這個(gè)英國(guó)人就是李嘉圖”[4]。這就是說，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)用物與物的關(guān)系掩蓋了人與人的關(guān)系，因此馬克思才會(huì)說“我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣……它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的綜合，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[5]。如此，馬克思將理論批判指向思辨哲學(xué)，又將哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，目的是使人與人之間的真實(shí)關(guān)系從物與物的關(guān)系中顯現(xiàn)出來。馬克思看到，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)認(rèn)為每個(gè)人最大限度地追求私利就可以為一切人的利益服務(wù)從而實(shí)現(xiàn)普遍利益這一承諾并不會(huì)實(shí)現(xiàn)，而往往實(shí)現(xiàn)為它的反面，因?yàn)椤懊總€(gè)人都互相妨礙別人利益的實(shí)現(xiàn)。這種一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。關(guān)鍵倒是在于，私人利益本身已經(jīng)是社會(huì)所決定的利益，而且只有在社會(huì)所設(shè)定的條件下并使用社會(huì)所提供的手段，才能達(dá)到……它的內(nèi)容以及實(shí)現(xiàn)的形式和手段則是由不以任何人為轉(zhuǎn)移的社會(huì)條件決定的”[2]。在馬克思看來，支撐古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的資本主義私有制社會(huì)“把每一個(gè)人隔離在他自己的粗陋的孤立狀態(tài)中”，每個(gè)人和他周圍的人都活在“相同利益的敵對(duì)狀態(tài)中”[2]，人與人之間的關(guān)系就越發(fā)表現(xiàn)為一種以“物的依賴性”為基礎(chǔ)的斗爭(zhēng)狀態(tài)。由于“經(jīng)濟(jì)人”立足于資本主義私有制的社會(huì)條件下，它所實(shí)現(xiàn)的就不可能是普遍的利益，而只會(huì)是普遍的否定。結(jié)果就是，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)越是成立，人與人之間的“物的關(guān)系”就越被證成，人就越來越被抽象所統(tǒng)治，也就越來越變成“經(jīng)濟(jì)人”，這是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在資本主義社會(huì)條件下的“解釋學(xué)循環(huán)”?？梢?，正是因?yàn)轭嵉沽恕敖?jīng)濟(jì)范疇”與現(xiàn)實(shí)之間的真實(shí)關(guān)系，人才成為了“經(jīng)濟(jì)人”；而人的關(guān)系才被物的關(guān)系或者更精確地說資本的關(guān)系所掩蓋、所替代，并將之形式化、客觀化、意識(shí)形態(tài)化。

事實(shí)上，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)得出了一個(gè)和它的目標(biāo)完全相反的結(jié)論，將人抽象為“經(jīng)濟(jì)人”的目的是為發(fā)現(xiàn)人的秘密，在資本主義的社會(huì)條件下，人與人之間的關(guān)系被異化為“資本關(guān)系”，其結(jié)果反而導(dǎo)致了人的消失。而在人與自然的關(guān)系方面，情況同樣沒有改變?，F(xiàn)代意義上的自然已經(jīng)進(jìn)入了資本主義的市場(chǎng)中，成為“經(jīng)濟(jì)人”觀察和計(jì)算的對(duì)象和領(lǐng)域。這種對(duì)自然的理解是與“經(jīng)濟(jì)人”對(duì)人類追求利益最大化的社會(huì)規(guī)劃相一致的，它是與“經(jīng)濟(jì)人”相匹配的科學(xué)抽象。在“經(jīng)濟(jì)人”的眼中，自然只具備物用性的價(jià)值，這是資本主義的功利價(jià)值體系和市場(chǎng)交換邏輯所建構(gòu)出來的特設(shè)規(guī)定。從資本的觀點(diǎn)看，自然界必然成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“水龍頭”和“污水池”。在資本主義的社會(huì)框架中，人與自然的關(guān)系實(shí)質(zhì)上仍然是人與人之間的關(guān)系的反映。由此，生態(tài)批判仍將是一種社會(huì)批判。人類征服自然的歷史進(jìn)程進(jìn)入資本主義的模式就生成了資本邏輯。在這種物用化的邏輯中，發(fā)現(xiàn)自然的奧秘被看作是資本的重要行為，而將自然物迅速轉(zhuǎn)化為商品拿到市場(chǎng)上出賣以獲得交換價(jià)值則是資本的主要目的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的工具理性完全融化了自然存在物，自然世界失去自身的內(nèi)在完滿性而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊挠澜纾@必然引發(fā)人們對(duì)自然的瘋狂戰(zhàn)爭(zhēng)，而這必然造成人與自然的分裂和對(duì)立。一旦突破了自然本身的限度，就會(huì)造成環(huán)境破壞的惡果；在這個(gè)意義上，“經(jīng)濟(jì)人”主體活動(dòng)將直接導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的生態(tài)危機(jī)。歷史唯物主義嘗試將人與自然從這種“利益”邏輯的統(tǒng)治下解放出來，將異化成“經(jīng)濟(jì)人”的人的真實(shí)形象展現(xiàn)出來，通過識(shí)別“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的反生態(tài)性，在一種更高的意義上重新實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。

二、從“經(jīng)濟(jì)人”到“生態(tài)社會(huì)人”

生態(tài)問題已經(jīng)造成當(dāng)代人生存的困境。從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”觀念出發(fā)，顯然無助于我們識(shí)別資本邏輯機(jī)制內(nèi)含的反生態(tài)、反自然的特性。相反，它會(huì)給我們制造兩種“環(huán)境”難題。其一，我們將誤認(rèn)現(xiàn)代生活的主體狀況，而不明白“經(jīng)濟(jì)人”觀念是對(duì)生態(tài)危機(jī)問題的合理化證明。就是說，資本主義的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)這一事實(shí)將被“經(jīng)濟(jì)人”的主體觀念掩蓋。其二，由于無力解決好各種棘手的現(xiàn)實(shí)環(huán)境問題，進(jìn)而我們會(huì)誤認(rèn)為一切生態(tài)問題歸根結(jié)底可以還原為經(jīng)濟(jì)問題，從而成為“市場(chǎng)萬(wàn)能論”的積極擁躉，結(jié)果得出了一個(gè)聳人聽聞的結(jié)論，即“凡是資本能夠解決的問題都不是問題，凡是資本不能夠解決的問題，都無法解決”。有一種“新人本主義”認(rèn)為，對(duì)付現(xiàn)代生態(tài)難題可以復(fù)興古希臘的自然觀念，從“人為自然立法”走出，將人重新置于自然的法則之下。顯然這是一種費(fèi)力不討好的做法。僅僅把握實(shí)是與應(yīng)是的張力是不夠的，人類社會(huì)的發(fā)展需要建立在堅(jiān)實(shí)的歷史考察基礎(chǔ)之上，展望人類未來全面解放的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)，況且現(xiàn)代意識(shí)也并不支持“復(fù)古主義”的看法。綜上所述，我們必須站在現(xiàn)代的立場(chǎng)上對(duì)資本主義的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)進(jìn)行改造，從理論基點(diǎn)上將現(xiàn)代人從資本主義的“經(jīng)濟(jì)人”改造為生態(tài)社會(huì)主義的“生態(tài)社會(huì)人”；但是我們開啟這一工作面對(duì)著非常大的理論問題。作為資本主義現(xiàn)實(shí)的抽象主體的“經(jīng)濟(jì)人”，它只能使用強(qiáng)制性的、同一性的、表象性的思維宰制和征服自然，就是說，它只能從資本的角度單一地理解人與自然的關(guān)系，它從根本上不能產(chǎn)生其他的人與自然的關(guān)系。萊斯特·R·布朗對(duì)這個(gè)問題有著機(jī)智而充分的警覺。他認(rèn)為市場(chǎng)“為我們?cè)炀土艘环N與地球生態(tài)系統(tǒng)很不合拍的亦即被扭曲了的經(jīng)濟(jì)——一種正在戕害其自然支持系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)”[6]?？梢韵胍?，在全球化市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，“經(jīng)濟(jì)人”會(huì)化身為市場(chǎng)中的經(jīng)濟(jì)決策者與經(jīng)濟(jì)行為的具體實(shí)施者。在資本邏輯的支配下，它自然是看不到任何生態(tài)觀念的，當(dāng)然它也就不會(huì)重視自然界本身的平衡問題。進(jìn)一步，如果我們想要將資本主義的“經(jīng)濟(jì)人”改造為“生態(tài)社會(huì)人”，就需要一個(gè)理論的質(zhì)的飛躍。“經(jīng)濟(jì)人”作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的一種理性設(shè)定，是后者探索從抽象的經(jīng)濟(jì)范疇回到社會(huì)現(xiàn)實(shí)道路一種研究范式，作為資本邏輯的基本運(yùn)算單位，它抽象到只是遵循資本尋求無限增殖的法則，從而不使用任何價(jià)值判斷。正是因?yàn)槿绱?，自然界才能夠進(jìn)行市場(chǎng)價(jià)值的簡(jiǎn)單換算。奧康納有言，“自然(包括人這一自然物)的商品化和資本化過程是同時(shí)發(fā)生的”[7]。 將自然等同于自然界和自然物的總和屬于資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，其真正目的乃是將自然商品化，從而實(shí)現(xiàn)資本家對(duì)利潤(rùn)的榨取。而現(xiàn)在我們要求它轉(zhuǎn)向“生態(tài)社會(huì)人”顯然考慮了更多的其他因素，起碼它擁有了價(jià)值判斷、實(shí)踐理性。概言之，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是對(duì)人的理性抽象化，做減法；而我們要求的“生態(tài)社會(huì)人”則是一種對(duì)人的理性具體化，做加法。除此之外，我們還必須謹(jǐn)記的是，即使是“生態(tài)社會(huì)人”也并不就是人類完整的真實(shí)形象，毋寧說，它是生態(tài)問題倒逼當(dāng)代社會(huì)所制作的人類的全新形象。生態(tài)問題召喚著“生態(tài)社會(huì)人”。

我們將“生態(tài)社會(huì)人”遵循的生活原理理解為，在保持生產(chǎn)力發(fā)展的前提下，堅(jiān)持“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”[8]。它對(duì)“生態(tài)社會(huì)人”的設(shè)定有兩個(gè)基本前提。其一是現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。按照歷史唯物主義的敘事方法，資本主義時(shí)代的到來，是“它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”[4]。從工業(yè)資本到金融資本再到如今的數(shù)字資本，人們的生活被全面改寫，也正是在這個(gè)現(xiàn)代性的進(jìn)程中，“功利主義的價(jià)值態(tài)度和工具理性的思維方式”[9]變得盛行，隨之人性的標(biāo)準(zhǔn)被降低，從關(guān)注人性之美、人性之崇高下降為計(jì)算性和表象性；既然“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)已經(jīng)抽干了人的實(shí)踐理性與道德判斷，自然界淪為人類商品社會(huì)的原料場(chǎng)就變得可以理解了；進(jìn)而人類圍繞自然界進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)破壞了自然本身的凈化和自愈能力，不斷瓦解著自然界本身的存在界限。如此，由于人類施暴而造成的現(xiàn)代社會(huì)緊張的征象隨處可見。更危險(xiǎn)的是，自然界并不像人類發(fā)明的計(jì)算機(jī)那樣備份了還原系統(tǒng)，這樣人類選擇調(diào)整還是選擇衰落就成為一個(gè)生死攸關(guān)的大問題。其二是理論的演進(jìn)。在上文中說明了“經(jīng)濟(jì)人”是如何從“自利人”上升而來的，實(shí)際上，在思想史的演進(jìn)中，對(duì)現(xiàn)代個(gè)人的塑造是一個(gè)完整的工程。它是從中世紀(jì)基督徒開始，歷經(jīng)現(xiàn)代的“理性人——經(jīng)濟(jì)人——政治人”的過程。即是說，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的形象的設(shè)計(jì)和填充并沒有結(jié)束，而是固定為資本主義的意識(shí)形態(tài)。這為我們超越資本主義的“經(jīng)濟(jì)人”提供了可能性空間，對(duì)現(xiàn)代主體的批判于是超出自身的界限落實(shí)為一種社會(huì)批判理論和政治哲學(xué)批判。馬克思說：“迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或者應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)人等觀念來建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物。他們?cè)诨孟?、觀念、教條和想象的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉，我們要把他們從中解放出來。我們要起來反抗這種思想的統(tǒng)治?！盵10]馬克思提出了一種超越性方案，認(rèn)為與共產(chǎn)主義相匹配的現(xiàn)實(shí)人乃是“個(gè)人全面發(fā)展基礎(chǔ)之上的自由個(gè)性”。按照這種理解，“生態(tài)社會(huì)人”的設(shè)計(jì)具有雙重內(nèi)涵：首先，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)的“經(jīng)濟(jì)人”的反思性規(guī)定，是對(duì)異化的人性的超越性闡釋，從更高的層次上說，它同時(shí)是對(duì)人性之美的一種探討；其次，它又是通往共產(chǎn)主義的個(gè)人自由而全面發(fā)展的人的較為初級(jí)的階段。換言之，“生態(tài)社會(huì)人”將按照歷史唯物主義的考察和推進(jìn)走向“個(gè)人全面發(fā)展基礎(chǔ)之上的自由個(gè)性”這一高級(jí)的人類存在的歷史形態(tài)。

歷史唯物主義提示人們，思考人的問題出發(fā)點(diǎn)必須是社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！吧鷳B(tài)社會(huì)人”作為一種全新的人類主體，它需要保持兩種自覺意識(shí)：一是“只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，并創(chuàng)造出社會(huì)成員對(duì)自然界和社會(huì)聯(lián)系本身的普遍占有”[11]；二是“資本主義不可能從根本上解決人類所面臨的生態(tài)災(zāi)難及其他全球問題，只有根本變革社會(huì)關(guān)系，才能在人與自然之間建立起公正和平衡的關(guān)系?！盵11]其中，第一種自覺意識(shí)說的是，構(gòu)建“生態(tài)社會(huì)人”所出發(fā)的現(xiàn)實(shí)就是資本世界；而第二種自覺意識(shí)則明確告訴我們，人與自然的關(guān)系乃至其他社會(huì)問題的真正解決必須與社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的前途聯(lián)系在一起。在馬克思的理論創(chuàng)設(shè)中，共產(chǎn)主義乃是“通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有。因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”。共產(chǎn)主義作為“完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是……斗爭(zhēng)的真正解決，它是歷史之謎的解答”[12]。而在對(duì)資本主義現(xiàn)代世界的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，辯證法的歷史向度昭示著，人需要克服在資本主義世界中的異化再次從自然復(fù)歸，再次從自然生成。按照馬克思的理論，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物……是有肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物”[12]。即是說，“人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象，或者說，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”[12]。“生態(tài)社會(huì)人”能夠超越“經(jīng)濟(jì)人”，是從作為人類根本屬性的自然性出發(fā)，同時(shí)將自身理解為是從自然中生成的，從而能夠成為“自在自為的存在”。它雖然見證了異化卻能夠克服異化。它表征著自然主義與人道主義的統(tǒng)一，表征著人面對(duì)自然的歷史生成，表征著自然向著人的歷史回歸。一言蔽之，“人同自然完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”提示著人從“自然人”經(jīng)由資本主義的“經(jīng)濟(jì)人”向“生態(tài)社會(huì)人”的歷史轉(zhuǎn)變。

三、“生態(tài)社會(huì)人”與生命共同體的構(gòu)建

“生態(tài)社會(huì)人”是超越現(xiàn)代資本主義社會(huì)、構(gòu)建生態(tài)文明的主體。它系統(tǒng)地、整體地思考經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與自然的關(guān)系問題，堅(jiān)持人與自然的和諧共生，以追求解放自然、構(gòu)建生態(tài)正義的社會(huì)為己任，自覺地將生態(tài)危機(jī)的解決與社會(huì)主義的建設(shè)聯(lián)系起來，認(rèn)為“只有社會(huì)主義才能確保人對(duì)自然支配的控制”[11]。它表征了現(xiàn)代人在面對(duì)生態(tài)危機(jī)的一種全新的存在方式?！吧餐w”理念則是新時(shí)代對(duì)人與自然關(guān)系的形而上學(xué)意蘊(yùn)的構(gòu)建。正是在這個(gè)意義上，一方面，“生態(tài)社會(huì)人”在生態(tài)社會(huì)中需要始終保持著“生命共同體”的自覺意識(shí)，始終將解放自然界作為自我意識(shí)的革命與務(wù)實(shí)自然觀的洞見；另一方面，“生命共同體”理念將突破觀念的反思落實(shí)為塑造“生態(tài)社會(huì)人”的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也落實(shí)為生態(tài)文明的社會(huì)制度與政治制度被創(chuàng)設(shè)和被探討的歷史過程。其社會(huì)意義的內(nèi)在意蘊(yùn)具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

(一)“生命共同體”理念構(gòu)建了人與自然關(guān)系的辯證性、歷史性思維方式，從而成為實(shí)踐生態(tài)革命的思想先導(dǎo)

縱觀人類的歷史進(jìn)程，人與自然的關(guān)系問題始終是文明史發(fā)展的基本問題和實(shí)體性內(nèi)容?，F(xiàn)代工業(yè)文明的“成就”之一就是確證了兩極對(duì)立的分裂性思維方式，進(jìn)而構(gòu)建了一種實(shí)踐方式，推動(dòng)人類對(duì)自然的征服成為一種“合理化”行為?？陀^化、普遍化的商品市場(chǎng)的形成，作為中介性的(貨幣)資本全面接管現(xiàn)代生活，加之政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”主體的完整塑造，以及形形色色的構(gòu)建“第一主體”的哲學(xué)辭令，這都造成了人與自然關(guān)系在現(xiàn)代社會(huì)的凝固化形態(tài)，結(jié)果導(dǎo)致“人類中心主義”大行其道。人類對(duì)自然的宰制和分配成為最正常不過的“市場(chǎng)化”行為。正是這一時(shí)代行動(dòng)強(qiáng)制自然站在了人類主體的對(duì)立面，獲得了客體的位置。

人與自然是生命共同體的理念構(gòu)建了人與自然關(guān)系的辯證性、歷史性的思維方式。這并不是一種“還原論”思想，它不是讓現(xiàn)代人退回到舊唯物論立場(chǎng)，以自然為世界的本原，過一種所謂“古典的”“返祖”的樸素生活；也不是讓人們修整唯心主義的觀念，繼續(xù)過一種偽裝了的主體形而上學(xué)生活。相反，它要求人們緊緊站在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，辯證地、歷史地看待和解決人與自然的對(duì)立統(tǒng)一問題。馬克思提出，“辯證法在其合理的形態(tài)上……在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解……辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解”[13]。這就是說，“生命共同體”理念認(rèn)為，人與自然的二元對(duì)立的思維方式，以及由此形成的人類的實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)都是一種歷史的特殊形態(tài)。它既是一種歷史的進(jìn)步性，即對(duì)傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)的超越，同時(shí)又是一種歷史的局限性，因而它孕育著全新的歷史可能性?！氨Ｗo(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力”[14]；“正確處理經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，像保護(hù)眼睛一樣保護(hù)生態(tài)環(huán)境，像對(duì)待生命一樣對(duì)待生態(tài)環(huán)境”[15]。這些論斷提供了辯證性、歷史性思維方式。它提醒人們，在工業(yè)社會(huì)中人類的歷史活動(dòng)并不只是像資本主義聲稱的那樣，只擁有唯一的、終極的思維方式和實(shí)踐方式；人們可以在歷史唯物主義的指導(dǎo)下，消解資本主義制造的這種兩極對(duì)立的、非此即彼的、超歷史的思維方式，將之作為人類當(dāng)前所能達(dá)到的相對(duì)性理解。在這個(gè)意義上，“生命共同體”理論蘊(yùn)涵的思維方式必將呈現(xiàn)出一種無止境的歷史指向性，一種辯證的歷史活動(dòng)進(jìn)程。也正是在這個(gè)意義上，我們可以說，“生命共同體”理念連接著馬克思提出的“每個(gè)人自由而全面的發(fā)展”的歷史向往，同時(shí)，也連接著新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的“美好生活”的愿景。

(二)“生命共同體”理念構(gòu)建了生態(tài)社會(huì)實(shí)踐的價(jià)值規(guī)范和價(jià)值旨趣，從而成為建設(shè)生態(tài)正義社會(huì)的時(shí)代引領(lǐng)

在更深的意義上，現(xiàn)代人追問人與自然的關(guān)系問題其實(shí)就是在反思人類的自我理解以及社會(huì)的自我意識(shí)，一言蔽之，反思人與世界的關(guān)系問題。而“人的世界，是人類的全部活動(dòng)歷史性創(chuàng)造的‘有意義’的‘生活世界’”[16]。因此，“生命共同體”理念倡導(dǎo)一種全新的價(jià)值關(guān)切與生活意義。資本邏輯確定了工業(yè)文明進(jìn)步和啟蒙理性的歷史思路，它設(shè)定一種永恒的社會(huì)本體作為人類生存的最終的樣態(tài)。不僅如此，它還以此為核心建構(gòu)了林林總總的等級(jí)式的概念體系和政治經(jīng)濟(jì)體系，形成了完整的、強(qiáng)制性的價(jià)值帝國(guó)主義，并用這種深層的價(jià)值規(guī)范詮釋一切人類的文化。這就是資本邏輯的現(xiàn)實(shí)秘密，即它追求的是一種終極性的意義關(guān)切，從而將人類所達(dá)到的歷史的階段性當(dāng)作絕對(duì)的絕對(duì)。“生命共同體”理念當(dāng)然反對(duì)這種將價(jià)值規(guī)范凝固化的做法，在它看來，人們基于現(xiàn)實(shí)的歷史做出的價(jià)值選擇絕不是資本邏輯控制下的“絕對(duì)之絕對(duì)”，而必須是一種相對(duì)的絕對(duì)性，即自己時(shí)代的絕對(duì)、歷史整體過程的相對(duì)。這是一種不同于追求終極性生活價(jià)值的順序性的價(jià)值關(guān)切，或說是歷史性的價(jià)值旨趣。這樣，生命共同體的敘事就真正成為一種“解釋世界”的價(jià)值厘定和“改變世界”的實(shí)踐活動(dòng)。

人們生活世界的意義和價(jià)值既不源出于神祇，又不來自于客觀的自然界，而是人類自己的歷史性的生活活動(dòng)創(chuàng)造出來的。馬克思曾經(jīng)對(duì)人類的“生活活動(dòng)”做出過明確的指認(rèn)，即它不同于動(dòng)物的生命活動(dòng)，人的生活活動(dòng)具有兩種尺度，除了“任何物種的尺度”，它還有一種超越的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動(dòng)物只能在其“生命活動(dòng)”中一代代地復(fù)制自己，而人類則能夠超越性地發(fā)展自身。生命共同體延續(xù)了這種對(duì)人類“生活活動(dòng)”的判斷。它認(rèn)為，人類的自我發(fā)展，人與自然所追求的和諧共生，就是人類的生活活動(dòng)所能創(chuàng)造的價(jià)值旨趣。在這種價(jià)值關(guān)系中，“生態(tài)社會(huì)人”的新主體地位是被尊重和認(rèn)可的；同時(shí)，它將人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樯c生命之間的平等關(guān)系，將一種支配和征服的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N和諧共生的關(guān)系。由此，“生態(tài)社會(huì)人”在自己的具體的實(shí)踐活動(dòng)中所從事的勞動(dòng)就是能夠充分占有和理解自身的勞動(dòng)，而不再是資本主義市場(chǎng)邏輯中的異化勞動(dòng)。在“生命共同體”的價(jià)值選擇中，人們的生產(chǎn)勞動(dòng)不僅能夠創(chuàng)造更多物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富來滿足人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要，還能夠提供更多優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品來滿足人民日益增長(zhǎng)的優(yōu)美生態(tài)環(huán)境需要?！吧餐w”理念追求的是讓人們獲得生命的滿足，獲得幸福的生活價(jià)值，它是一種具有操作性的價(jià)值活動(dòng)。在這種意義上，我們可以將“生命共同體”理念稱作馬克思所說的“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。

(三)“生命共同體”理念構(gòu)建了生態(tài)社會(huì)制度與新時(shí)代人性的美學(xué)意義，從而成為創(chuàng)造生態(tài)社會(huì)的審美指引

馬克思曾提出，人們可以運(yùn)用自己內(nèi)在的固有的尺度并按照美的規(guī)律來塑造外部世界。但是在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程中，特別是在異化勞動(dòng)的條件下，人們這種對(duì)于生活世界的審美訴求顯然是難以達(dá)成的。事實(shí)證明，必須從政治戰(zhàn)略和社會(huì)總體戰(zhàn)略的高度來推進(jìn)社會(huì)實(shí)踐，美好生活才是可能的和現(xiàn)實(shí)的?！吧餐w”理念并不僅僅只是一種科學(xué)性的理論知識(shí)和生活規(guī)劃，它還塑造了一種超越現(xiàn)實(shí)的美學(xué)目標(biāo)追求，構(gòu)建了一種全新的審美意蘊(yùn)。通常人們關(guān)注一種理論總是重點(diǎn)挖掘和強(qiáng)調(diào)其政治的、經(jīng)濟(jì)的乃至文化的要素，而相對(duì)忽略其美學(xué)特質(zhì)?！吧餐w”理念作為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的最新成果，作為歷史唯物主義在當(dāng)代的一種全新實(shí)踐，它必然內(nèi)在地蘊(yùn)含著一種審美訴求，即鮮明地展現(xiàn)了其構(gòu)建生態(tài)社會(huì)制度與塑造全新人性的美學(xué)內(nèi)涵。這是對(duì)未來社會(huì)形態(tài)、生態(tài)正義社會(huì)的一種完美設(shè)計(jì)，是對(duì)“生態(tài)社會(huì)人”構(gòu)建的美好生活與理想的積極展望。

“生命共同體”理念是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的一項(xiàng)重要的制度規(guī)劃。在以往的理解中，人們認(rèn)識(shí)到制度建設(shè)是理性的產(chǎn)物，它具有強(qiáng)制性、普遍性、客觀性等一系列基本屬性，特別是在國(guó)家制度層面，它往往代表著一種強(qiáng)大的規(guī)范性和最高的確定性。那么，問題是，制度能夠擁有美學(xué)意義么？作為政治制度的“生命共同體”理念能夠擁有一種獨(dú)特的審美意蘊(yùn)么？答案是肯定的，關(guān)鍵在于理解。首先，制度并不是冰冷的、無色彩的，它既是求真和向善的象征，又不遮蔽其美學(xué)意味。其次，“生命共同體”理念的基本特質(zhì)在于，它是基于生命的基本活動(dòng)之上的對(duì)共同體生活意義的追求。生命活動(dòng)首先是一種感性的活動(dòng)，在其直接性上，它追求著美感體驗(yàn)，感官愉悅成為其最基本的美的享受，這是一種關(guān)于生活之美的自我意識(shí)。在這個(gè)意義上，雖然這種個(gè)體性審美通常表現(xiàn)為一種任意性，但是其中又蘊(yùn)涵著一種社會(huì)理性。即是說，個(gè)體對(duì)真善美的追求能夠上升為社會(huì)整體對(duì)真善美三者統(tǒng)一的追求。這樣，審美就不再僅僅作為感性之美，而是同時(shí)具有了理性意義的普遍性、客觀性和規(guī)范性。例如，“綠水青山就是金山銀山”就是“生命共同體”理論這一基本特質(zhì)的鮮明表達(dá)。在綠水青山中，人們首先能夠獲得一種基本的審美愉悅，這是一種感性之美，同時(shí)，這種感性之美又能夠提升為理性之美，表現(xiàn)為情感的升華。綠水青山之美就是社會(huì)發(fā)展之美，個(gè)體生命之美就是共同體生活之美。“生命共同體”的美學(xué)理念在具體的實(shí)踐中要求人們加快生態(tài)文明的制度改革，真正從時(shí)代的問題出發(fā)，遵循審美規(guī)律；通過對(duì)人們的歷史性實(shí)踐的總結(jié)和凝練，將之升華為現(xiàn)代化建設(shè)的全新經(jīng)驗(yàn)，形成一種生存智慧和力量，將美好生活的意象注入人們的未來世界。

“生命共同體”理念蘊(yùn)含著豐富的實(shí)踐智慧，辯證性、歷史性地看待人與自然的關(guān)系問題是中國(guó)傳統(tǒng)“天人之際，合而為一”思想的繼承和新時(shí)代表達(dá)；它保持著“民吾同胞，物吾與也”的生態(tài)情懷，通過構(gòu)筑社會(huì)實(shí)踐的價(jià)值規(guī)范和價(jià)值旨趣，塑造生態(tài)社會(huì)制度與人性之美；它又與“泛愛眾，而親仁”的思想產(chǎn)生理念上的契合，即它能夠?qū)ⅰ皭畚铩薄皭圩匀弧钡膶?shí)踐精神與“仁民”的政治抱負(fù)有機(jī)聯(lián)系起來；而它所追求的生態(tài)正義社會(huì)與儒家所謂“大同社會(huì)”有著內(nèi)涵上的廣泛而深刻的一致性。從這個(gè)角度出發(fā)，“生命共同體”理念為人類突破當(dāng)前的生態(tài)困境、建設(shè)生態(tài)文明貢獻(xiàn)了中國(guó)智慧，它必將成為人類的全球性的行動(dòng)綱領(lǐng)和生活方案。