賀晏然

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

儒家的祭祀系統(tǒng)和祭祀活動既易受到政治變動的影響，又往往成為思想與文化新方向的表征。近年來，在新文化史興起的背景下，它越來越受到研究者的關(guān)注。隨著研究工作的拓展，儒家祭祀內(nèi)部的多樣性被不斷揭示出來，既包括上層的被納入國家祀典的部分，如文廟系統(tǒng)的孔子、周公、孔廟的四配十哲(乾隆后成為十二哲)、歷代先賢，以及經(jīng)過朝廷允準而從祀東西兩廡的儒者；也有地方、家族或士大夫私祀的部分，如由地方官府或士大夫主導(dǎo)的對于無緣進入孔廟的先儒的祭祀，包括鄉(xiāng)賢祠及由士人發(fā)起的各類私人祭祀活動。毫無疑問，孔廟及其兩廡的從祀序列是這一祭祀系統(tǒng)的核心，相關(guān)的研究較多(1)學(xué)界此前對孔廟的研究并不缺乏，這里僅舉幾種代表性的論述。黃進興的跨時段研究基本勾勒了孔廟形成和發(fā)展的全過程。參見黃進興《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當性》，中華書局2010年版；黃進興《圣賢與圣徒》，北京大學(xué)出版社2005年版。朱鴻林對于王陽明從祀的研究則展現(xiàn)了孔廟從祀的復(fù)雜情況。參見朱鴻林《〈王文成公全書〉刊行與王陽明從祀爭議的意義》，楊聯(lián)升、全漢昇、劉廣京《國史釋論——陶希圣先生九秩榮慶祝壽論文集(下)》，食貨出版社1988年版第567～581頁；朱鴻林《陽明從祀典禮的爭議和挫折》，《中國文化研究所學(xué)報》1996年第5期第167～181頁；Chu Hunglam, “The Debate over Recognition of Wang Yang-ming”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 1988, Vol. 48, No. 1, pp. 47-70。詳細的學(xué)術(shù)史綜述可參見田志馥《近二十年孔廟研究成果綜述》，《西北大學(xué)學(xué)報》2011年第4期第32～40頁。。此外，體現(xiàn)地方意志的鄉(xiāng)賢祠也有相對充分的研究。(2)涉及明清鄉(xiāng)賢祠的研究參見林麗月《俎豆宮墻：鄉(xiāng)賢祠與明清的基層社會》，《中國史新論(基層社會分冊)》，聯(lián)經(jīng)出版公司2009年版第327～372頁；奧崎裕司《蘇州府鄉(xiāng)賢祠の人々——鄉(xiāng)紳の地域性について》，《明代史研究》1982年第10期第49～60頁；趙克生《明代地方廟學(xué)中的鄉(xiāng)賢祠和名宦祠》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2005年第1期第118～123頁；Han Shenghyun, “Reinventing Local Tradition: Politics, Cultural and Identity in Early 19th Century, Suzhou”, Harvard University academic dissertation, 2005, pp. 155-514；韓承賢《明清時代的名宦、鄉(xiāng)賢入祠樣相的變化與其意味》，《中國學(xué)報》2006年第54期第347～378頁。然而，對于歷代先賢的祭祀，明清時期除了遍布全國的各級孔廟，還有經(jīng)過國家批準并支持的由先賢后裔家族承擔祭祀行為的專門祠廟。例如，祭祀孟子的孟廟(亞圣廟)、祭祀曾子的曾廟(宗圣廟)、祭祀顏回的顏廟(復(fù)圣廟)、祭祀子思的中庸廟等，十二哲也多有此類專祠。對于這類祠廟的研究目前還較為缺乏。近年來，隨著方志、族譜等地方史料的不斷發(fā)掘，對這些專祠的研究也開始逐步出現(xiàn)。

筆者關(guān)注的蘇州地區(qū)先賢言子祭祀就是以地方祠廟為中心展開?？滴酢⒂赫觊g，先賢奉祀被逐步納入朝廷的管理體系，由衍圣公、禮部、地方督撫學(xué)政等共同負責(zé)。[1]與此同時，晚明逐漸發(fā)展起來的地方先賢家族成為先賢奉祀的活躍力量。先賢祭祀既代表國家祀典的官方立場，又與新興先賢后裔家族產(chǎn)生密切的聯(lián)系，家廟和官祭的性質(zhì)相互糾纏。先賢祭祀活動連接著中央、地方及家族，是理解活態(tài)的祭祀制度很好的切入點。此前的研究主要是從奉祀制度方面對明清圣賢后裔展開討論的(3)參見王春花《圣賢后裔奉祀生初探》，《清史論叢》2018年第1期第84～103頁；李成《清朝奉祀生制度初探》，《清史論叢》2019年第1期第152～169頁。，對先賢后裔家族活動實態(tài)的多樣性關(guān)注較少。而事實上，家族的發(fā)展和地方的儒學(xué)傳統(tǒng)深刻影響著先賢奉祀的實踐。常熟言氏家族在先賢奉祀制度的框架內(nèi)表達自己訴求的過程，不失為呈現(xiàn)先賢祭祀制度復(fù)雜性的有效例證。

一、言子后裔奉祀資格的變化

言子即言偃(前506—前443)，字子游，亦稱“言游”“叔氏”，春秋時吳地人，是孔門七十二賢中唯一的南方弟子。言子的言行散見于《論語》《孟子》《禮記》《史記》等。他在擔任“武城宰”期間，曾以“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使”來回復(fù)孔子對其治理方式的疑問，是孔子門下將知與行結(jié)合得較好的弟子。今日耳熟能詳?shù)摹笆戮龜?shù)，斯辱矣；朋友數(shù)，斯疏矣”[2]281等言論即出自言子之口，載于《論語》?！妒酚洝芬噍d：“言偃，吳人，字子游。少孔子四十五歲?！盵3]由此可知，言子應(yīng)是孔子晚年弟子。唐開元二十七年(739)，言子被追封為吳侯；宋大中祥符二年(1009)，封丹陽公；咸淳二年(1266)，封吳公；元大德年間，封吳國公。其吳人的身份成為言子祭祀中的獨特議題。

言子在唐代即被納入文廟正殿從祀的序列。唐開元八年(720)，言子以孔門十哲從祀文廟正殿。所謂十哲，即“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏”[2]742。這一名單在唐宋間逐漸形成四配十哲的序列。到了清康熙年間，朱熹被升為十哲之次，成為十一哲。乾隆三年(1738)，有子升位，十二哲的局面最終形成。[4]在文廟從祀的隊伍中，言子始終處于核心位置。明朝弘治年間，常熟出生的吏部郎中周木(1447—？)曾請求朝廷加強常熟地方的言子祭祀，這正與當時為孔廟圣賢設(shè)立奉祀生之制相呼應(yīng)。周木通常被認為是常熟理學(xué)史上晚明時期唯一的代表人物，他的這次請求或可以放在明代地方儒學(xué)建設(shè)的脈絡(luò)中來理解。[5]335禮部積極回應(yīng)了周木的提議，認為“孔門弟子，惟偃生于南方，而北學(xué)于中國。南方學(xué)者得其英華，蓋自偃始”[6]331。明廷拓建了地方言子祭祀建筑學(xué)道書院，并繼續(xù)優(yōu)免此前已設(shè)的數(shù)名言氏后裔奉祀生徭役。言子后裔以奉祀生身份祭祀言子的情況在明代一直持續(xù)，同時，周木之后不久，對于是否設(shè)立五經(jīng)博士以供奉祀的討論即已出現(xiàn)。關(guān)于這一問題的漫長討論，從明代正德年間一直持續(xù)到清代康熙年間。

對言氏后裔是否應(yīng)授五經(jīng)博士的第一次討論出現(xiàn)在明正德十二年(1517)，直隸提督學(xué)校御史張鰲山題請?zhí)K州府常熟縣言氏后裔蔭襲五經(jīng)博士一職。授予孔氏南北宗以外的圣門后裔五經(jīng)博士始于明景泰二年(1451)，最初只涉及顏、孟子孫，后來逐漸擴展到十三氏。[7]張鰲山在疏文中推崇言偃的功績，將之與朱熹對比，希望為言氏子孫乞授五經(jīng)博士一職，以挽救言氏苗裔不興的現(xiàn)狀(4)張鰲山的這次題請僅見于言氏家譜。[8]1。疏文對言子“吳公”的論述，比弘治年間禮部的論述更進一步，通過強調(diào)言子南方儒學(xué)源頭的形象來為言子爭取政治上的正當性。禮部對張鰲山的題請并無回復(fù)，請設(shè)五經(jīng)博士一事顯然終無所成。到了嘉靖二年(1523)，刑科給事中蘇州府人沈漢(1480—1547)再次題請蔭襲，他的訴求與張鰲山相仿，主要是“照顏、孟、朱熹例，官其子孫一人以奉其祀”[9]，還包括比照孟廟規(guī)制“改建廟庭”“為置祀田”，目的也是挽救言子日益衰落的族裔，使祭祀活動不至于荒廢。對此，禮部雖以“子孫世遠，難據(jù)授官”為由拒絕，但給予了修廟、撥田及優(yōu)免雜差諸多益處。

嘉靖九年(1530)，朝廷對先賢祭祀進行了禮儀上的改革，言子被改稱為“先賢言子”。直到明末，這一設(shè)立五經(jīng)博士的話題未再被提起，言子在常熟的后裔始終以奉祀生的身份主持言子祭祀活動。在朝廷婉拒五經(jīng)博士之請的背后，是言氏，特別是言氏大宗在晚明的衰落。耿橘在《虞山書院志》中曾直言，嘉靖初年言氏嫡裔“下同編氓，貧窮不能自立”，他甚至將希望寄托于言氏小宗的幾位子弟，包括言福、言禧、言逢堯等[10]。由此可知，常熟言氏嫡裔在此時段的奉祀活動是以地方官府和有地緣關(guān)系的中央官員為主導(dǎo)的，嫡系子孫的政治活躍性不高，家族的科舉成就也不突出。若非地方官員的支持，言氏后裔很可能無法負擔言子祭祀的重任。

清朝的建立和先賢奉祀制度的進一步確立為言氏爭取五經(jīng)博士一職提供了新的機遇，常熟言氏家族與新朝文化政策之間形成互惠關(guān)系?？滴醵迥?1686)，江南巡撫湯斌(1627—1687)題請蔭襲。此時，孔顏曾孟、仲由和朱熹、程顥程頤、周公、周敦頤等后裔均已世襲博士。湯斌以言子南方出身為由，論及他與孔門諸子弟的不同，闡釋設(shè)立五經(jīng)博士的合理性。[11]3可惜，湯斌在上疏的第二年便過世，請給五經(jīng)博士一事不了了之。到了四十四年(1705)康熙駕幸江南時，蔭襲五經(jīng)博士一事才由言子后裔借面圣之機再次提出?！堆允霞页恕肪痛耸珍浟艘黄荣t七十三世孫言德堅奏請蔭襲的疏文[11]4。言德堅深諳先賢家族借面圣而獲賜世職之道，在疏文中將蔭襲一事渲染為王朝政治文化的表征，也流露出對“一門世世頂戴高厚”的向往。與言子后裔此前曾擁有的奉祀生資格相比，五經(jīng)博士的設(shè)立顯然將進一步提升家族的政治地位，蔭襲博士的一支在言氏家族內(nèi)部以及地方文教事務(wù)中都會享有優(yōu)勢。但這次面圣并沒有立時改寫言子后裔的身份，真正的轉(zhuǎn)機出現(xiàn)在康熙五十年(1711)前后。彼時，江南學(xué)政張元臣上疏請蔭言氏后裔，其疏文直指康熙三十九年(1700)先賢閔子、端木子后裔破例得授五經(jīng)博士的事實，認為言子同在十哲之列，理應(yīng)蔭襲。張元臣由朝廷奉祀制度出發(fā)的提議得到準許，并由江寧巡撫王度昭(?—1724)會同衍圣公孔毓圻(1657—1723)共同查探言子后裔嫡派的情況[11]5。由于族譜與族人證言俱在，常熟言子后裔承襲博士一事終于塵埃落定。康熙五十一年(1712)，“以先賢言偃七十三世孫生員言德堅世襲五經(jīng)博士”[12]。言德堅之后，五經(jīng)博士又在常熟言氏家族中傳承數(shù)代。言氏承襲五經(jīng)博士對此后常熟言子祭祀的發(fā)展影響深遠。

通過梳理言子后裔奉祀身份的變化，可以看到清代言子祭祀是在明清兩代先賢奉祀制度的框架下逐漸發(fā)展起來的。言子奉祀在這一過程中進一步轉(zhuǎn)化為家族爭取政治資源的手段，同時也是地方和國家之間政治溝通的管道。言子后裔奉祀資格的變化，使得家族借由言子展開更為豐富的地方政治和經(jīng)濟活動成為可能，從而改變了作為清初底層讀書人的常熟言氏的家族命運。

二、常熟言氏與言子奉祀的展開

常熟言氏后裔雖然順利取得了清廷的五經(jīng)博士頭銜，但實際上其嫡系身份也曾面臨其他地區(qū)后裔的挑戰(zhàn)。這種對先賢奉祀資格的爭奪，在明清先賢奉祀制度發(fā)展過程中普遍存在。就言子后裔的情況來看，其奉祀資格之爭是在康熙年間伴隨五經(jīng)博士的確立才開始出現(xiàn)的。例如，浙江山陰的言子后裔亦自認言氏大宗，山陰言述之子言然曾投狀稱：“先世以守越留居，久離墳?zāi)梗埲缜懊麽橹菘卒ㄗ尮襞c在曲阜者例?！盵13]山陰言氏最終在朝廷認證過程中敗下陣來。其未承襲五經(jīng)博士的直接原因，很可能與朝廷在認定奉祀資格過程中對在地墓祠建筑的重視有關(guān)。浙江仁和人金甡(1702—1782)在《題山陰言氏大宗世系后》中曾道：“言氏，以在山陰者為大宗，其在常熟者支子也?！彼麑ψ鳛榇笞诘纳疥幯允襄e失五經(jīng)博士頭銜的解釋即與墓地有關(guān)：“其七十二世孫以守墓為重，援孔氏在衢之例，投牒禮部，固讓于常熟之名德堅者，歸則倡建專祠于越，以供祀事焉。”[14]關(guān)于山陰言子祠的記錄已不可考，但是山陰言氏“讓出”五經(jīng)博士，并未幫助其獲得如孔洙讓爵般的聲名，“嗟余忝有司衡責(zé)，振厲無能愧未遑”[15]，此后他們在家族建設(shè)上經(jīng)歷了較長的沒落時期。山陰言氏將這場落敗美化為“讓賢”，但他們顯然很清楚五經(jīng)博士身份對家族發(fā)展的益處，其編修族譜、倡建專祠、爭奪五經(jīng)博士的一系列操作，正是爭取先賢后裔奉祀資格的關(guān)鍵?！白尦觥蔽褰?jīng)博士之后，山陰言氏繼續(xù)倡建專祠，應(yīng)該也是希望通過建立專祠而獲得守祠奉祀資格，甚而取得奉祀生的資格。由此觀之，“讓賢”的解釋似乎隱含著一股不甘的意味。對這些散居各地的言氏后裔，常熟言氏子孫始終保持警覺。胡克家(1756—1816)在為常熟言子后裔言如泗所作的《素園公墓表》中，提及言如泗曾為分居順天、浙東及楚南的言氏增刻家譜[16]43。這一行為顯然是在言子奉祀資格塵埃落定之后常熟言氏對大宗身份的宣誓。

和山陰的言氏后裔相比，常熟言氏在本地的發(fā)展并不顯著。在清初言德堅獲授五經(jīng)博士之前，雖有奉祀生之設(shè)，但是對言氏各支科舉的發(fā)展幫助不大?！堆允霞易V》記載，常熟言氏在六十六世到七十世之間開始明確分化為數(shù)支。[17]9某些分支的劃分與對不同家廟祭祀活動的責(zé)任相關(guān)，分化后不久各支漸有奉祀生之設(shè)。除了大宗縣東家廟，較為重要的分支還包括文學(xué)書院、郡城學(xué)道書院等。文學(xué)書院一支相傳以常熟文學(xué)書院的建立和附于書院的家廟祭祀活動為起始，自六十六世言弘業(yè)之后，以奉祀生或類似奉祀生的身份傳承了數(shù)代。耿橘在《虞山書院志》中夸贊言氏小宗幾位隨其在書院講學(xué)的弟子，如前所述六十九世言福、言禧，七十世言逢堯等均出于這一支[17]1-2。直到七十三世言夢奎等才開始從學(xué)新任的翰博言德堅，先賢專祠印官的特殊地位在家族內(nèi)部開始顯現(xiàn)?？こ菍W(xué)道書院一支，始自明隆慶年間六十九世言仲文遷至郡城，郡祠的奉祀生自七十一世言長春始設(shè)，奉祀資格在此支內(nèi)斷續(xù)傳承了數(shù)代。由于出嗣關(guān)系，學(xué)道書院支與縣東家廟大宗之間在七十六世前后保持著密切的聯(lián)系。

言氏大宗所在的一支稱“縣東家廟長支”，傳為明萬歷間邑令耿橘所定。從七十一世言森開始，明廷正式設(shè)立奉祀生。七十三世言德堅為第七十二世言煌第三子，被清廷任命為世襲翰林院五經(jīng)博士。原設(shè)的言子奉祀生之職則多在言德堅長兄言德垕子孫中傳續(xù)。言德堅少時，生活頗為困窘。常熟人王應(yīng)奎(1684—約1759)在《柳南隨筆》中稱，言德堅“貧窮顛頓，糊口四方，最后授徒云間，離家?guī)锥暌印盵18]62。言德堅的老師顧天申為諸生，也是一派天真放任的作風(fēng)。對于久困生員身份的言德堅來說，以言子后裔爭取五經(jīng)博士的官職，是獲取聲名最為便捷的方式。言德堅此后在里中教學(xué)，有弟子張大受、陶正靖、嚴有禧等，其五經(jīng)博士頭銜成為時人最樂于記載的身份。五經(jīng)博士在言子奉祀系統(tǒng)中占有至高的地位，可以參與地方奉祀生的認定過程，在本地言氏家族的發(fā)展中也擁有較多的話語權(quán)。按照規(guī)定，“言氏通組子姓，皆以該翰博為宗主，凡事悉聽約束。設(shè)有爭斗雀角者，該翰博自行處分。如在有司處訐告者，亦移文關(guān)取審理”[8]9。五經(jīng)博士的至高家族地位還部分衍生到司法領(lǐng)域。

言德堅告休之后，由于其子興早卒，以孫輩言如洙補為五經(jīng)博士。如洙為言德堅兄長言德基三子言鈞的長子，出嗣襲五經(jīng)博士。雍正十二年(1734)，言如洙通過禮部的考試獲準承襲。此后五經(jīng)博士的授予也遵照這種長子繼承制度，在各房之間幾乎沒有競爭的狀況出現(xiàn)，傳承相對穩(wěn)定。乾隆三十五年(1770)，先賢七十六世孫言朝樞由附生承襲。乾隆四十七年(1782)，先賢七十七世孫言尚燮由附生承襲。嘉慶三年(1798)，先賢七十八世孫言忠豫承襲，其因病呈請以弟忠益代理世職，嘉慶十三年(1808)禮部給札代理襲職。道光三年(1823)，先賢七十九世孫言良愛由附生承襲，良愛子言家柱于咸豐十年(1860)殉粵寇之難，奉吏部議給云騎尉世職，未及承襲五經(jīng)博士世職。光緒六年(1880)，先賢八十一世孫，即良愛孫言敦道承襲五經(jīng)博士，兼襲云騎尉世職，這是言氏有記載的最后一任五經(jīng)博士。言氏后裔此支的子孫在整個清代的科舉成就并不突出，任官并未逸出常熟的范圍，這反而幫助他們有效地擔負起在地的言子祭祀責(zé)任。

除了五經(jīng)博士，言氏后裔中值得注意的還有奉祀生言鈞子言如泗。言如泗(1716—1806)，字素園，與五經(jīng)博士言如洙為同輩，是通過恩貢賜官的。先賢后裔通過參加臨雍(5)乾隆三年以前，俱稱“視學(xué)”，乾隆四十八年建辟雍，以后始稱“臨雍”。觀禮可以獲得這種特殊的生員身份。清順治九年(1652)，特送孔、顏、曾、孟、仲五氏子孫觀禮生員十五人入國子監(jiān)讀書；康熙、乾隆年間，皇帝東巡，親詣闕里，加恩五氏、十三氏子孫生員貢國子監(jiān)，亦稱“恩貢”。乾隆后，恩賜臨雍觀禮圣賢后裔(一般為五經(jīng)博士攜族人兩名)廩、增、附生入國子監(jiān)肄業(yè)，成為常例。言子后裔言如泗于乾隆三年(1738)通過觀禮獲補監(jiān)生，充正黃旗官學(xué)教習(xí)，乾隆十三年(1748)任山西垣曲知縣，乾隆二十九年(1764)任湖北襄陽知府，乾隆三十四年(1769)因失察屬員罷官回里。言如泗曾參與修建言子墓，倡議修葺游文書院、西城書院和邑學(xué)，增刻家乘，著有《言子文學(xué)錄》《言子家乘》《常昭合志》等。如泗之子朝楫、朝標均業(yè)儒，朝標更是清代常熟言氏的第一位進士，在科舉上的成就超過父輩。言如泗恩貢的身份是此支在科舉上逐步攀升的開始，言氏后裔對五經(jīng)博士與恩貢生身份的追求，正與業(yè)儒的言氏家族長期經(jīng)營的方向相吻合。與言如泗同時或稍后，常熟言氏子孫多次利用臨雍的機會獲得科舉上的實利。值得注意的是，恩貢生主要集中于縣東家廟一支及由此支出嗣的子弟，雖有別支子弟被授恩貢，但授予的方式并不是通過隨五經(jīng)博士臨雍觀禮。類似地，縣東家廟一支的奉祀生人數(shù)也遠遠超過別支。

常熟言氏后裔從明代的世遠難據(jù)，到清初被授五經(jīng)博士，言德堅一支是這場言子奉祀資格爭奪中最大的受益者。五經(jīng)博士的設(shè)立，使得常熟言子后裔由晚明大宗較為衰落的狀態(tài)，迅速躋身家族的核心。獲得五經(jīng)博士頭銜的一支，在家族和地方文化建設(shè)中都贏得了更多的話語權(quán)，同時利用奉祀和恩貢等手段將朝廷對言氏后裔的優(yōu)待推及更為廣泛的族人。在這一過程中，宗族開始成為言子祭祀最為核心的力量，言氏家族的在地經(jīng)營對于維持其文化身份具有重要的意義。除了對族譜的編撰，言氏后裔另一個重要表現(xiàn)就是對言子在地儒學(xué)遺跡的發(fā)掘和恢復(fù)。例如，第一代五經(jīng)博士言德堅主持了文學(xué)書院、言子宅等重修工作，言如泗等曾參與游文書院的重建并重修言子墓等。下節(jié)將對此做詳細介紹。

三、言子奉祀的祠廟化

由于地望的關(guān)系，常熟與言子有關(guān)的儒學(xué)遺跡分布較多。隨著清代先賢言子后裔地位的提升和言氏家族奉祀資格的確立，言子的相關(guān)遺跡被重新發(fā)掘和拓建。祠宇是清代先賢奉祀制度下認定嫡系身份的證據(jù)之一，也是爭取奉祀生名額的基礎(chǔ)。雍正初年對先賢奉祀生曾有規(guī)定：“先賢有祠宇處，查明嫡裔給予印照為奉祀生?！盵19]明代以前，常熟本地的言子奉祀主要是圍繞文廟祭祀空間展開，在文廟左近附設(shè)言子祠。明清時期，隨著奉祀制度的逐漸形成，國家與地方的言氏奉祀生的增配主要是圍繞言氏家族祭祀空間展開的。為此，言氏主持重修了先賢祠宇、墓地等遺跡，擴展出以常熟縣言子故宅、家廟專祠、文學(xué)書院、言子墓為中心的祭祀建筑群。在奉祀制度的影響下，常熟本地及周邊的諸多言子遺跡被有目的地修復(fù)和增建。在此過程中，為了增加奉祀生的人數(shù)，帶有奉祀功能的先賢遺跡格外受到地方家族的重視。

常熟立言子祠，始于南宋慶元三年(1197)，邑宰孫應(yīng)時立祠，朱熹為記。[20]寶慶年間，言子祠移建文廟東側(cè)，言氏后裔在左近享有居所并配給祭田，官給衣食，延師教導(dǎo)。文廟中的言子祠在建造之初即與在地的言氏家族發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系。明代天順三年(1459)，知縣唐禮修言子祠；成化二十二年(1486)，知縣祝獻、教諭張景元復(fù)移建，時任僉事提調(diào)學(xué)校的楊一清(1454—1530)為之作序。清代康熙年間，知縣趙濬重修，四十四年(1705)康熙帝南巡，御書“文開吳會”四字頒榜祠中。乾隆十六年(1751)，皇帝南巡時曾御書“道啟東南”四字頒榜祠中；二十八年(1763)言子后裔言如洙修，題額曰“敕建先賢廟”；三十七年(1772)言如洙、言如泗重建文廟言子祠。文廟言子祠的存在是證明言氏祭祀傳統(tǒng)的重要建筑，相關(guān)祠記等對言德堅康熙年間請設(shè)五經(jīng)博士多有助益。

言德堅一支所據(jù)縣東家廟，應(yīng)是常熟言氏大支的家祠。明代以前，這一祭祀場所未受重視，僅有兩任縣令參與部分建筑的重修，這正與言氏此支在明代衰落的情況相符合[16]29。進入清代，隨著宗族活動能力的提升，言森在順治年間對此有所整修，并得到邑令周敏的支持。乾隆三十九年(1774)，言如泗等進一步拓展了家廟建筑的規(guī)模，家廟專祠特設(shè)奉祀生一名[21]265。清代于歷代先圣先賢及名臣名儒的墓地或祠宇所在地，設(shè)置若干奉祀生的名額，負責(zé)平日的祭祀活動。奉祀生不需要參加科舉，但必須由所司祭祀的先人嫡系后裔充任。一旦成為奉祀生，便可得到一定的優(yōu)厚待遇，因為奉祀生是生員，享有優(yōu)免賦役的特權(quán)。自乾隆年間，通過參加臨雍大典而入國子監(jiān)成為常例，言氏子孫由這一方式獲得恩貢身份的多出自縣東家廟一支(見表1)。此外，奉祀生所屬祠廟實際上也獲得了半官方的身份，更易于爭取各種地方資源。這是言子祠廟祭祀活動為家族子弟帶來的現(xiàn)實利益。

文學(xué)書院的歷史可追溯到元至順二年(1331)，邑人曹善誠建，設(shè)山長主書院。明宣德九年(1434)，知縣郭南改建儒學(xué)西，巡撫侍郎周忱更其名為“學(xué)道”。明嘉靖十一年(1532)，知縣徐溁改為學(xué)中射圃。嘉靖末年，在地方士人孫樓(1515—1583)的請求下，知縣王叔杲在言子墓不遠處重建學(xué)道書院，不久便廢棄。王叔杲的這次改建一般被認為是書院建筑之始。常熟人瞿景淳(1507—1569)為之作記，他在記文中將子游的儒學(xué)傳統(tǒng)與地方教育相聯(lián)系，希望扭轉(zhuǎn)明初重祭祀而輕教育的風(fēng)氣，同時也委婉地批評了縣學(xué)重科舉而輕實質(zhì)的學(xué)風(fēng)。[5]358萬歷三十四年(1606)，知縣耿橘遷建，又稱“虞山書院”，申時行、王錫爵作記。耿橘在書院的活動被認為是理學(xué)在地化的實踐。重修后的書院不僅傳達了耿橘強烈的理學(xué)追求，其祭祀功能也得到了進一步加強。書院居中的是子游祠，兩廡鐫賢哲像，東側(cè)是學(xué)道堂，新建的弦歌樓院落附有子游祭祀空間。崇禎年間，知縣楊鼎熙恢復(fù)，內(nèi)存耿橘創(chuàng)建的有本、學(xué)道二堂?？滴跛氖?1707)，參政馬逸姿重修，他在記文中特地對言氏子孫提及“告爾子孫，肅奉蒸嘗。俎豆修潔，黍稷馨香”[22]，顯然是在強調(diào)這一重建的書院建筑對言子祠祭的意義。這與《言氏家譜》中對文學(xué)書院“言氏家塾”的定性相呼應(yīng)[17]3。雍正年間，五經(jīng)博士言德堅重建之后，唯有承擔祭祀功能的言子祠和莞爾堂留存，此后言子后裔多次承擔了對書院的修建。到了咸豐十年(1860)，書院獨存祭祀建筑——言子祠。書院建立的初衷本是借言子文化身份闡揚儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，到了清代，隨著先賢奉祀的制度化和家族化，書院的祭祀功能甚至一度超越其教學(xué)功能。

正如上文所述，墓葬是常熟言氏爭取言子祭祀權(quán)的重要保證，對言子墓的修繕從明至清有序進行。明弘治中，知縣楊子器(1458—1513)曾表其墓。崇禎初年，巡按御史路振飛(1590—1647)再修。到了清代，對言子墓的重修更為頻繁?？滴醭?，參議王儒重修墓道；二十五年(1685)，知縣楊振藻又修。雍正初年，江蘇布政使鄂爾泰(1677—1745)建石坊，題曰“南方夫子”，而蘇松糧道王澄慧又筑墻垣衛(wèi)之。乾隆年間，裔孫言如泗、五經(jīng)博士言如洙等開始承擔言子墓的修建工作，建御賜“道啟東南”坊，又建遣祭文碑亭等[16]10；三十五年(1770)建亭供奉圣祖“文開吳會”額。隨著言子后裔對墓園修建的參與，言子墓園逐漸成為言氏一族的私產(chǎn)。言氏子孫屢次拓修墓園，并在墓南建造祭祀建筑——松山房，園前有“道南泉”，取“道啟東南”之意。對言子墓的一系列增建提升了言子墓的政治意味和儒家祭祀功能，也使林墓獲得了穩(wěn)定的奉祀生名額。在八十世孫言家鼎所輯《甲寅重修言子林墓紀事詩》的諸多詩詞中即可看到修墓對增強言子文化影響力的推動作用(6)參見言家鼎《甲寅重修言子林墓紀事詩》，常熟市圖書館藏清刻本。甲寅應(yīng)是咸豐四年(1854)，八十世孫家鼎未曾承襲五經(jīng)博士。。此后，直到同治十一年(1872)兩江總督曾國藩撥款重修之前，言氏子孫都是祠墓主要的管理者和修建者。

除了祠堂與墓園，荒廢已久的言子宅也在五經(jīng)博士言德堅的主持下得以復(fù)原。言子宅在明永樂年間已廢，晚明時一度成為天主教堂，在官方對天主教的打壓下，到康熙年間言德堅任五經(jīng)博士時，終有機會請復(fù)故宅。故宅“有司置木主而釋奠焉”，將家宅成功納入儒家祭祀系統(tǒng)。在六十七世衍圣公孔傳鐸(1673—1732)為言氏恢復(fù)故宅而作的記文中，言子故宅的住宅性質(zhì)進一步減弱，孔傳鐸將之設(shè)計為南方文士習(xí)禮、誦習(xí)、觀覽的空間。言子宅在明隆慶間所得祭田也被追回[23]，孔傳鐸寄望于言氏后裔能夠依仗這百五十畝田地使言子奉祀持續(xù)不絕。衍圣公出現(xiàn)在言子宅復(fù)興過程中，使得私宅的居住空間和禮儀活動都蒙上了強烈的官方奉祀色彩。實際上，言子宅的復(fù)興不僅從思想上，也從制度上將言子祭祀納入以孔子為首的儒家祭祀體系，故宅奉祀生的設(shè)置也是基于故宅祭祀功能的重建。

在地方官府和言氏族人的協(xié)力下，常熟及其周邊與言子有關(guān)的儒學(xué)遺跡被不斷地挖掘出來。這些原本性質(zhì)各異的遺跡，在先賢祭祀制度的影響下，開始向著先賢奉祀的核心功能轉(zhuǎn)移。嘉慶、光緒等朝《會典》都記載了常熟縣言子故宅、言子家廟、言子專祠、言子文學(xué)書院、言子林墓，分別設(shè)有奉祀生一名[21]265。由此可知，言子遺跡的祠廟化建設(shè)，正是對新朝先賢奉祀制度的現(xiàn)實回應(yīng)。這些建筑的重修主要集中在常熟言氏七十五世言如洙、言如泗一輩，此時先賢奉祀制度已經(jīng)發(fā)展得較為成熟。得益于五經(jīng)博士和奉祀生身份的言氏縣東家廟支，有效地利用對常熟、昭文等地祭祀場所的建設(shè)，將奉祀制度的利益穩(wěn)定地傳遞給本支的家族后輩。

四、文學(xué)與儒學(xué)的消長

《論語》中孔子謂子游習(xí)于“文學(xué)”，此處的“文學(xué)”指涉較為寬泛。學(xué)界對言子早期“文學(xué)”形象的形成過程也有諸多不同的解釋。[24]對言子思想的闡釋固然受到早期文獻記錄的影響，但是到了明清，闡釋的目的已經(jīng)脫離了對《論語》精神內(nèi)核的追求，被賦予維護地方社會秩序等現(xiàn)實功能。在先賢祭祀制度不斷發(fā)展的康熙年間，江南逐漸進入承平時期，也正是朝廷大力重建禮儀秩序的階段，加上明清以來祀賢之風(fēng)的興起，地方儒家先賢祭祀愈發(fā)受到重視。此前的研究已經(jīng)充分展現(xiàn)了作為地方文化標志的子游在理學(xué)發(fā)展過程中被不同的思想脈絡(luò)形塑的過程。[5]325-398而明清以來更重要的形塑力量來自先賢祭祀制度的新變，在理學(xué)并不發(fā)達的蘇州，儒家話語傳統(tǒng)被以一種更為實用的方式建立起來。

言子所代表的儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，常常被用以描繪區(qū)域文化風(fēng)氣。郡城社學(xué)之側(cè)的言公祠重建于晚明，這次建造主要由申時行(1535—1614)主導(dǎo)。王世貞(1526—1590)在《重建言公祠記》中對言子所代表的吳地德與言的傳統(tǒng)推崇有加，他曾贊嘆吳地的文學(xué)傳統(tǒng)由言子而拓展：“自是二千余年，而吾吳之文學(xué)遂以鉅麗宏爽甲天下?！盵25]雖然這里的“文學(xué)”并非專指文藝內(nèi)涵上的文學(xué)，但顯然王世貞并不否認言子的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對辭章風(fēng)格的潛在影響。

但地方對言子的期待顯然并不僅僅停留在文藝上，以言子的學(xué)術(shù)源頭為特征的文化表述逐漸滲透到地方學(xué)校的建設(shè)中。游文書院的重修即是一例。游文書院在虞山北麓，蘇凌阿(1717—1799)在《重建游文書院記》中闡釋書院的由來：“蓋取漢書所謂游文六經(jīng)之中，而又合于先賢子游之文學(xué)，此前人命名之義所由來也，溯自國朝康熙庚子，邑紳言翰博德堅、陶編修貞一諸人醵金購址，請于前觀察朗山楊公爰創(chuàng)規(guī)模，嗣是撥田規(guī)畫為師生膏火，數(shù)十年來鴻儒碩彥多出其中?！盵26]此時已是清初言德堅得授翰博之后，從對“游文”的解釋可以看到，言子學(xué)術(shù)對當時教育的影響方是地方士紳關(guān)心所在。這種以言子為南方科舉基調(diào)的看法，在清代江南的學(xué)校中比比皆是。同治年間，李鴻章(1823—1901)為江南貢院所寫的碑文稱：“茅蔣以東具區(qū)、洮滆之壄，泰伯、仲雍、季札、言子之遺風(fēng)存焉，溫文而爾雅?！盵27]他認為，正是類似言子的名儒造就了江南“冠冕半天下，丞相、御史、翰林學(xué)士之屬，更仆不能數(shù)”[27]的局面。

在科舉之外，清代以來言子祠祀的發(fā)展對言子身份的表達也有所影響。言子開始成為地方儒學(xué)格局乃至政治秩序的代表。在晚明言子祠的祭祀空間中，有從祀言子的本地名人十余人，在孔廟空間之外形成由孔子至言子而擴張至諸名儒的地方儒學(xué)傳承的格局，通過祭祀空間的表達，進一步重申了對正統(tǒng)的儒家秩序的尊崇。[28]隨之而來的是對言子形象的官方改造，其地方治理能臣的形象逐漸掩蓋了“文學(xué)”的身份，成為清初言子祭祀所推崇的儒家官吏的代表。乾隆四十二年(1777)游文書院重修時，言如泗在重修的記文中便強調(diào)“言子流風(fēng)，則思前賢弦歌之化”，將言子的政績作為其事跡的重點之一。雍正二年(1724)，蘇州府常熟縣由于人口、賦稅繁多，分出其東部設(shè)立昭文縣。雍正九年(1731)成書的《昭文縣志》亦有言德堅、陶貞一等的參與。編纂者雖然在縣志的序中盛贊子游“開南方文學(xué)精華”，但也強調(diào)了對地方“仲雍之禮讓，言子之弦歌”的渴望。[29]昭文縣后也新修言子習(xí)禮堂，并設(shè)有奉祀生一名。[21]265由奉祀生之設(shè)觀之，言子習(xí)禮堂內(nèi)應(yīng)亦沒有言子祭祀空間，國家奉祀制度與地方儒學(xué)傳統(tǒng)正是在儒家禮儀的層面得到了統(tǒng)一。

與文人家族內(nèi)的儒家禮儀活動不同，言子故宅和家祠等的奉祀活動必須被納入先賢奉祀的制度體系中討論。在地方上衰落已久的言子后裔，正是通過清初先賢奉祀制度得以復(fù)興。常熟言氏縣東家廟支的家族復(fù)興幾乎都來自奉祀資格的授予，這也進一步提高了清代言氏家族在地方事務(wù)和科舉事業(yè)上的參與熱情。反之，對言子地方形象的形塑也不免受到奉祀制度的影響而迎合清廷的需求。地方儒學(xué)的傳統(tǒng)和新王朝的政治話語形成一個往復(fù)的閉環(huán)，相互給予政治論述的合理性。由地方文士構(gòu)建的對言子祭祀活動的文化表述，雖然不免要凸顯地方的儒學(xué)文化色彩，但更重要的還是回應(yīng)清廷崇儒的整體設(shè)計。經(jīng)過清早期先賢奉祀制度和地方儒學(xué)的建設(shè)，相關(guān)的論述已經(jīng)越發(fā)成熟，先賢家族和地方儒學(xué)傳承都被更深入地卷入清王朝的控制系統(tǒng)。

五、結(jié) 語

清初江南儒學(xué)遺跡的復(fù)興，可以說是在清朝奉祀制度指引下，常熟言氏因家族利益做出的理性選擇，雖然這種政策的施行是一種權(quán)力與精神交織的復(fù)雜的過程[30]。從清廷的角度來看，所謂“大一統(tǒng)”的局面絕非僅僅體現(xiàn)在疆域上，而是包含了借由文化政策的實施而達成的涵攝融合的局面。從地方家族的角度來看，為了適應(yīng)國家先賢祭祀制度，對先賢遺跡和思想的再發(fā)現(xiàn)已經(jīng)改寫了地方家族、管理方式和歷史話語的傳統(tǒng)面向，在某種程度上甚至可以說是一種“發(fā)明”。而處于帝王和家族之間的各級文士，他們既通過對言子傳統(tǒng)的論述實現(xiàn)了強化江南地方文化符號的需要，又使得言子的傳統(tǒng)更加切合于清初尊儒的官方主流思想背景。言子的地域色彩、言氏家族的發(fā)展過程都體現(xiàn)了清代江南儒學(xué)發(fā)展的特點。也正是這種特殊性，使得言子奉祀可以成為窺視地方文化和朝廷制度互動的例證，生動詮釋了清代先賢祭祀制度的發(fā)展如何從實踐和思想上形成對江南地方社會的深入影響。