陳紫陽

中國古代有關(guān)“格物”的說法最早見于先秦儒家典籍《禮記·大學》“致知在格物”。漢唐經(jīng)學家鄭玄、孔穎達等雖對“格物”略作注解，但重視程度尚不高。北宋理學大家程頤(伊川)釋“格物”為“窮理”，即“格猶窮也，物猶理也，猶曰：窮其理而已”[1]316。在伊川這種訓詁的基礎(chǔ)上，“格物”逐漸發(fā)展成為理學的核心概念之一。朱子有關(guān)“格物”的學說主要承自伊川，并進一步對“格物”做了闡釋。朱子以“格物”和“致知”并稱，他將此二者作為道德修養(yǎng)工夫的重要內(nèi)容納入自己的理學體系之中。錢穆先生曾說：“朱子思想，以論格物窮理最受后人重視，亦最為后人所爭論?！盵2]由此可見朱子的格物論對宋明理學發(fā)展的重要意義。

古人對朱子格物論(1)朱子格物論實際上是“格物”與“致知”合一，并不是兩段工夫。為方便表述，本文將朱子“格物致知”的思想統(tǒng)稱為“格物論”或“格物工夫”，不是只講“格物”，而是同時也包含了“致知”的含義。的討論多是在廣義的宋明理學體系內(nèi)部進行的。明末，西學東漸，對于“格物”的討論逐漸有了新的向度，即分別從認識論和自然科學這兩個維度來進行闡釋。在近現(xiàn)代的學者中，有人將認識論和自然科學的內(nèi)容同朱子格物論進行比較，找尋其中的相通之處；當然，也有人反對將朱子格物論與科學相提并論。根據(jù)現(xiàn)有的研究結(jié)果，從科學向度來理解朱子格物論是否合適呢？筆者認為此種解釋進路是有可能性的。朱子格物論中的確含有一部分類似認識論的內(nèi)容，但若以部分來掩蓋整體，將之完全解釋成科學，便會隔閡不通，故需就整個朱子學來分析，或許能找到與認識論和自然科學圓融契合之處。

探討朱子格物論與自然科學的關(guān)系，一則旨在梳理其理論內(nèi)在脈絡(luò)，還原其本來面目；二則旨在通過此還原來回應(yīng)一些誤解，如將我國古代沒有產(chǎn)生自然科學傳統(tǒng)的原因歸咎于儒家文化的束縛，或是僅僅單純地從自然科學的角度來理解朱子格物論。在國家和民族的發(fā)展過程中需要增強文化自信，這就意味著我們不能一味地迎合西方的價值理念，也不能全盤否定傳統(tǒng)文化，而要理性對待自己的文化，客觀地去分析、還原其真實的模樣，以此為基礎(chǔ)，方能開陳出新，重塑自信。

一、朱子格物論是否具有科學向度的爭論

在整個朱子學理論體系中，格物工夫是承接上下的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，其側(cè)重點在于個體的心性道德修養(yǎng)。于此層面，多數(shù)學者不贊同將自然科學的內(nèi)涵引入格物論之中。如馮友蘭認為：“朱子所說格物，實為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸王一派道學家批評朱子此說，亦視之為一修養(yǎng)方法而批評之。若以此為朱子之科學精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣?！盵3]勞思光也大抵持此見，認為：“無論贊成或反對朱氏之學說，凡認為朱氏之‘格物’為近于科學研究者，皆屬大謬?！盵4]侯外廬等亦認為：“物理既不是客觀世界‘草木器用’的知識，‘吾心之知’亦不是從客觀世界的研討中取得的認識?！@樣的格物致知，這樣的即物窮理，致吾之知，實在談不上有什么科學的意味?！盵5]

也有學者認為朱子格物論中蘊含一定的知識傾向，涉及認識論、自然科學的內(nèi)容。如樂愛國說：“朱熹講格物，不僅要求格自然界事物，而且強調(diào)把握自然界事物之理，實際上包含了對于自然的深入而細致的分析研究。重要的是，這種自然研究已經(jīng)或多或少地達到了科學研究的要求。”[6]46牟宗三認為朱子歧出于宋明理學，即“別子為宗”，因此對朱子多持批判態(tài)度。他說：“朱子即是依知識之路講道德者，故其講法即成為‘閑議論’而無價值。朱學對于知識本身追求甚有興趣，若止于此，則亦無礙。但他卻要依此路講道德實踐?！盵7]不論牟宗三關(guān)于朱子“依知識之路講道德”的說法是否成立，至少他贊同朱子具有知識追求興趣。陳來的觀點則比較溫和，認為：“朱熹的格物學說雖也包括省察身心性情之德方面，但主要和更多地強調(diào)對于外在事物的考究，盡力在方法論上指出學習知識的重要性，在他的學說中不僅容納了認識的客觀法則和辯證過程，而且表現(xiàn)出鮮明的理性精神?！盵8]199

以上各種觀點大致描述了朱子格物論包含的內(nèi)容：一是內(nèi)在的心性道德修養(yǎng)，二是對外物之理的窮索。上述學者們無論是否贊成朱子格物論具有自然科學和認識論內(nèi)涵，都是基于此兩方面來立論。本文將學者們的觀點分為兩端只是為了方便區(qū)別，實際上學者們立論時并非絕對只落在一端，而是會兼顧二者，但表述各有側(cè)重。側(cè)重心性修養(yǎng)者，便會淡化朱子格物論的科學內(nèi)涵，如馮友蘭、勞思光，或者像牟宗三那樣將其視為純知識的向度；側(cè)重科學內(nèi)涵者，便會巧妙地從義理、文本兩方面進行論證，將其開引出來，如樂愛國。從文化發(fā)展角度來看，傳統(tǒng)儒學需要與自然科學進行對話，上述各類觀點正是基于儒學與科學的對話而發(fā)。各位前輩的側(cè)重點不同，故找尋的儒學與科學的結(jié)合點會有差異，至于哪種觀點更為圓融，則有待考察。

二、朱子格物論的基本內(nèi)涵

循著上述學者們討論朱子格物論的兩方面內(nèi)容，我們來大致梳理一下朱子格物論的基本內(nèi)涵，以便找尋其中與科學向度更適合的聯(lián)結(jié)點。

一方面，朱子格物論源自對《大學》的理解，他訓“格物”曰：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”[9]4。根據(jù)陳來的觀點，可理解為即物—窮理—至極[8]196。在這樣一種進路中，“即物”指的是接觸事物，“窮理”是研究物理，“至極”即窮至極處。后世“格物窮理”的說法正是由此而來。陳來此處將“理”釋為“物理”，可能只是一種習慣表述。“理”并非特指現(xiàn)代自然科學之物理，按照朱子本意，“理”的內(nèi)涵應(yīng)指萬物之理，有性理、倫理、事理等，當然也包含物理。另一方面，朱子訓“致知”曰：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也?！盵9]4陳來認為：“致知只是指主體通過考究物理在主觀上得到的知識擴充的結(jié)果，致知作為格物的目的與結(jié)果，并不是一種與格物并行的、以主體自身為對象的認識方法或修養(yǎng)方法?！盵8]197依照朱子的觀點，“格物”與“致知”確實不能分開講，例如，“致知、格物，固是合下工夫，到后亦離這意思不得”[10]357。所以，陳來的此種解釋比較符合原意。

這樣一來，完整的格物致知工夫則是即物(推吾所知)—窮理(理、知相合)—至極(無不盡)。主體自身的認識(知識)，通過“即物”而推出去，在“窮理”的過程中得以驗證、發(fā)明，經(jīng)由不斷的“即物”與“推致”，最終達至極處、盡處，“理”與“知”合一，內(nèi)和外相互貫通。這一過程，借由王陽明“致吾心之良知于事事物物也”[11]的說法則更易理解。朱子格物論本來便具有王陽明此種內(nèi)涵，但又比其多一層向外的內(nèi)涵，只有通過“格物”的對象、方式與最終指向方能辨析，詳見下述：

其一，“格物”對象的廣泛性。具體的“格物”對象既有經(jīng)驗世界的外在之物，也有主體內(nèi)在之物，上至天理道體，下至草木禽獸，自家身心、文字、人倫事物等，涵蓋的內(nèi)容無所不包。如“蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理”[10]295。還有如“‘格物’二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是、一個非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一個是非。若講論文字，應(yīng)接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去”[10]347。概而言之，可將朱子“格物”的對象分為兩類：一是內(nèi)在的“心性良知”，二是外在的“萬物之理”。用朱子自己的話來說，則是聞見之知與德性之知。

問：“聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，豈不由此至德性之知？”曰：“自有不由聞見而知者?！盵10]3091

根據(jù)上面的語錄可以看出，朱子認為德性之知在內(nèi)，不通過后天的聞見便本身具備，而聞見之知在外，同時又具有認識論的內(nèi)涵，這就為學者們建立朱子格物論與自然科學的聯(lián)系提供了依據(jù)。韓國學者金永植認為：“傳統(tǒng)的一些有關(guān)自然現(xiàn)象的專門學問，如天文、歷法、樂律、地理、醫(yī)藥等等，也因種種原因引起了朱熹這樣的儒者和官吏的注意。‘格物’的理論使他們覺得有必要去研究與人有關(guān)的各種具體的事物和事件?！盵12]6金永植對朱子哲學中涉及的自然知識做有詳備研究，且造詣頗高。借助他的觀點，我們可以更加肯定朱子對自然科學領(lǐng)域的關(guān)注程度超乎以往學者的想象，因而無法否定朱子格物論向外窮索一面所展現(xiàn)出的自然科學意涵。

其二，“格物”方式的多樣性。由于內(nèi)在的“心性良知”與外在的“萬物之理”在對象上的差異性，“格物”的方法也略有不同。朱子曰：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者?！盵13]具體方法上，則是內(nèi)外并進：對內(nèi)檢視念慮發(fā)動的細微之處，向外則研究待人處事的顯著之處。與此對應(yīng)的正是向內(nèi)的心性修養(yǎng)工夫與向外的窮理工夫。朱子還曰：“世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節(jié)，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及于天地鬼神、日月陰陽、草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數(shù)可以講習，只靠先圣遺經(jīng)自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依圣經(jīng)所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹洽貫通。”[10]350此處包含了小學與主敬工夫，下文另述。

由此可見，一方面，心性修養(yǎng)的工夫是在人倫日用之中，在念慮、身心、性情上下工夫，要“格物主敬”，使得內(nèi)外浹洽貫通，此“即物”(推知)過程的落腳點偏內(nèi)在修養(yǎng)。另一方面，“即物窮理”是大學工夫，落腳點偏外，前提則是人心有獨立認知功能，即“人心之靈莫不有知”[9]7。此認知能力落實在具體方法上則與自然科學的研究方法有諸多相通之處，具有濃厚的認知理性意味，同樣為朱子格物論在認識論、自然科學方面的立論提供了依據(jù)。根據(jù)樂愛國的分析，朱子有關(guān)自然研究的途徑與方法，大致可以概括為四個方面，分別是：深入觀察自然、闡發(fā)前人成果、勇于大膽懷疑、運用類比推理[6]63。所以就認知方式而言，若認為朱子格物論中對外“即物窮理”工夫具有傳統(tǒng)科學的意涵是沒有任何問題的，但朱子的本意還需從格物論的根本旨趣來考察。

其三，朱子格物論的旨趣即《大學》三綱領(lǐng)中的“明德”。朱子將格物與致知視為一段完整的工夫，故在邏輯形式上，“格物”在前，“致知”在后。在此意義上，也可將“致知”視為“格物”之目的與結(jié)果，但合起來看，格物論的指向則是“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”[9]7。此仍然需要從內(nèi)外兩個方面來看，“物之表里精粗”對應(yīng)“心之全體大用”，依照完整的格物工夫進路，即物(推吾所知)—窮理(理、知相合)—至極(無不盡)，則內(nèi)外貫通，上下一體，萬物皆備，心體澄明，還復(fù)光明之初。按朱子的解釋則是“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也”[9]3?？梢姡熳痈裎镎摰母局既げ⒎菫榱俗非舐勔娭?，而是為了光明德性。樂愛國認為：“雖然格物并不僅僅只是格自然界事物，而且必須與心性修養(yǎng)結(jié)合在一起，甚至要以心性修養(yǎng)為根本。但是，把包括自然研究在內(nèi)的格物看作是心性修養(yǎng)的重要組成部分，是心性修養(yǎng)的起點，這本身就提升了自然研究對于心性修養(yǎng)的價值?！盵6]57由于朱子的表述在前，盡管樂愛國試圖力證朱子格物論向外的自然科學向度，但也沒有否認以心性修養(yǎng)為根本的這一前提。金永植的觀點也基本相同，他說：“朱熹提及一些現(xiàn)象往往不是為了現(xiàn)象本身，而是為了現(xiàn)象之外的目的。他往往是在論及道德與社會問題時才提及它們，用一些人所共知的自然現(xiàn)象來與復(fù)雜而困難的道德社會問題做類比。真正為自然現(xiàn)象而討論自然現(xiàn)象的情況在朱熹那里絕無僅有?！盵12]3樂愛國、金永植兩位學者研究朱子格物論的自然科學向度時審慎的態(tài)度尤為可取，而朱子自身以“明德”為主的傾向在客觀上又確實淡化了格物論與自然科學之間的聯(lián)系。

由上所述，朱子格物論的確蘊含自然科學與認識論的成分，但前輩學者們僅僅就此來討論朱子格物論與科學之間的關(guān)系，易陷于一端而各據(jù)其詞，彼此不能說服。朱漢民認為：“朱熹的格物致知論的關(guān)注點完全集中在學者應(yīng)如何以心之中理去對應(yīng)萬物之理，即如何在生活實踐中推廣、實現(xiàn)心中本有之理，內(nèi)以修己，外以治世。當許多學者不能解釋這些現(xiàn)象時，就認為朱熹的哲學思維混亂。其實，造成這種‘不通’或‘混亂’的不是朱熹，而是現(xiàn)代學人用西方哲學的思維方式、邏輯體系‘誤讀’了朱熹的結(jié)果?！盵14]因此，若想更圓融地處理朱子格物論與科學的關(guān)系，還需就工夫論的層面向上看，將二者放置于整個朱子學的體用框架中來審視。

三、體用視域下的朱子格物工夫

朱子作為理學集大成者，其龐大的理學體系上接先秦原始儒家，依照“下學而上達”這一進路而展開。“按儒家義理，凡庸下學上達的標準過程如下：第一，在下學即灑掃應(yīng)對之人倫日用中，求乎上達。第二，上達有三個階段：首為惺覺(喚醒義，語出朱子《語類》)心體，次為反躬(返回義，語出《樂記》‘不能反躬，天理滅焉’)性體，末為對越(上達義，語出《詩經(jīng)·清廟》‘秉文之德，對越在天’)道體。第三，上達后即作心性之涵養(yǎng)。第四，在再度發(fā)用(即下學)中重作省察與操舍，即在人倫日用中辨別苗裔動機之善惡而后加以對治，以備再度上達?！盵15]此路徑是按儒學在本體—工夫—發(fā)用的一貫之道而展開的，還可依《大學》三綱八目之內(nèi)圣外王之道來理解。朱子格物工夫指向“明德”，是上達道體的關(guān)節(jié)，是銜接本體與發(fā)用不可或缺的環(huán)節(jié)，蘊含于一貫之道始末。

將朱子的格物工夫納入體用視域之下來看，首先，“格物致知”是一種做學問和培養(yǎng)德性的內(nèi)在修養(yǎng)工夫。這種內(nèi)在修養(yǎng)，可使主體恢復(fù)本心原本所具有的德性。主體的道德本性重新挺立之后，自然可以上達道體。格物論包含的人倫日用等下學工夫，是為上達道體做準備的，其中同認識論與科學主義相近的內(nèi)容，仍是為此目的服務(wù)的。至于為何到了朱子這里，尤其強調(diào)外在的“萬物之理”，或許可以從當時的社會文化環(huán)境來理解。有研究者認為，南宋學風在佛老思想的影響下宣揚默識、體驗等向內(nèi)求的治學方法，朱子為了解決這種治學弊端，便主張“格物致知”，把工夫落到實處[16]。朱子曰：“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一個空洞無稽底性，亦由他說，于事上更動不得。”[10]353“言物，則理自在”可以用程朱理學最為經(jīng)典的“理一分殊”作為理論鋪墊，而同是向內(nèi)的修養(yǎng)工夫，為了區(qū)別于佛教，則需要肯定經(jīng)驗世界的存在。

其次，格物致知工夫是朱子工夫論的一部分，而非全部。朱子為學工夫是有階次的，若按照人正常受教育的階段劃分，則可分為小學與大學。一般講朱子工夫多是以《大學》作為文本線索，但朱子還有小學工夫。小學與大學并不是截然不同的兩種工夫。從時間上看，二者有先后順序，小學在前，大學在后；從內(nèi)容上看，各個年齡段所學習的內(nèi)容不同。雖然有區(qū)別，但小學與大學都是關(guān)于做學問和道德修養(yǎng)的工夫。伊川曾云：“古人為學易，自八歲入小學，十五入大學，舞勺舞象，有弦歌以養(yǎng)其耳，舞干羽以養(yǎng)其氣血，有禮義以養(yǎng)其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學者，只有義理以養(yǎng)其心。”[1]162-163朱子依據(jù)《大學》講格物致知的工夫，后人討論朱子的工夫時亦多側(cè)重于大學工夫，但朱子對于小學工夫也很重視。朱子編纂的兒童讀物《童蒙須知·序》中有言：“夫童蒙之學，始于衣服冠履，次及語言步趨，次及灑掃涓潔，次及讀書寫文字，及有雜細事宜，皆所當知。今逐目條列，名曰《童蒙須知》。若其修身治心，事親接物，與夫窮理盡性之要，自有圣賢典訓昭然可考，當次第曉達，茲不復(fù)詳著云?！盵17]朱子小學工夫在目的和內(nèi)容上都與心性道德修養(yǎng)密切相關(guān)，明顯是在為后續(xù)的大學工夫做準備。因此，朱子的小學與大學這兩種工夫在順序上雖然分先后，但仍然可以視為同一種工夫。如此來看，無論是朱子的格物致知之大學工夫，還是灑掃應(yīng)對之小學工夫，均不能完整地對接認識論和自然科學的內(nèi)容。退而言之，即使從《大學》的“即物窮理”中析出“物理”概念，將工夫路徑引向外物，對接自然科學，但小學的內(nèi)容中找不到對應(yīng)成分，此一段缺失與現(xiàn)代所普及的自然科學教育方法也無法對應(yīng)。

最后，貫穿工夫始末的是“敬”的工夫。朱子“敬”的工夫承自伊川的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”[1]188。朱子認為“敬是徹上徹下工夫”。他十分肯定“敬”的工夫，故云：“圣人只說‘格物’二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗個敬、肆?！匆灾眱?nèi)’，便能‘義以方外’；能‘義以方外’，便是‘敬以直內(nèi)’?！盵10]351一方面，“涵養(yǎng)用敬”是主體通過喚醒心體，接通性體，然后上達道體的這一自我超越過程；另一方面，“涵養(yǎng)用敬”是主體打通內(nèi)部與外部兩個世界，統(tǒng)攝“動”與“靜”兩種工夫的具體方法。

如上所述，在體用視域下，朱子的格物工夫既有如小學灑掃應(yīng)對這樣切實可下手處，又有大學格物致知這樣詳細的展開方式，兼顧了向內(nèi)的德性修養(yǎng)與向外的接物應(yīng)事，時時處處毫無間斷地在心上、事上做工夫。若強取一端，純就內(nèi)在上達或外部發(fā)用來討論朱子格物論與科學的關(guān)系，則是忽略了“體”與“用”的一貫性，那么朱子的工夫體系便會失去生機活力，最終導致上達道體無門，下行發(fā)用無徑，朱子也就成了一位腐儒。

四、朱子格物論與自然科學的契合點

依據(jù)對朱子格物論在體用視角下的還原，再來審視上述關(guān)于朱子格物論科學向度的解釋：

首先，否定科學向度的觀點實則是有體無用。馮友蘭、勞思光等偏重朱子格物論的道德修養(yǎng)內(nèi)涵，極力淡化其中的認識論意義，便是落在上達一端，而遺漏了發(fā)用一端。雖然他們同朱子一樣也側(cè)重于工夫的“明體”作用，但“明體”并非朱子的最終目的，“明體”一定要落實于實際生活的發(fā)用之中。

其次，肯定科學向度的觀點實則是有用無體。此又分三種情況：一是從道德修養(yǎng)和認識論兩方面都對朱子格物論予以肯定。如陳來和樂愛國在肯定朱子道德修養(yǎng)工夫的前提下，兼言朱子的理性精神，這樣相對中立，未完全落于一端，可以說是兼顧了體用。二是認為朱子格物論僅包含知識論向度。這類觀點多是就朱子文本中與現(xiàn)代自然科學有關(guān)聯(lián)的部分來進行發(fā)揮，重心完全在向外的發(fā)用部分，只看到了朱子工夫的發(fā)用，而沒有看到朱子所說的工夫“明體”，所以是典型的有用無體。三是肯定朱子格物論以“明體”為目的，但否定朱子所采用的方法。如牟宗三將朱子格物論說成是以知識的態(tài)度來講道德，此是批評朱子為學進德的方式，放在朱子學與科學的關(guān)系層面來看，即是說朱子有用無體。

最后，否定觀點自然不合朱子的義理體系，無須多言。就肯定觀點來看，若僅執(zhí)著于朱子格物論向外窮理工夫的一端，則是“炊沙成飯”。朱子曰：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！盵18]據(jù)陳來考證，朱子發(fā)表這個觀點時的年齡大約是三十六歲[19]，而朱子思想成熟的標志是他四十歲時的“己丑之悟”，所以“炊沙成飯”可以視作朱子早期的學術(shù)觀點。樂愛國也認為：“隨著朱熹格物致知說的成熟，尤其是晚年，越來越多地強調(diào)格自然界事物，更加重視自然研究?！盵6]54無論陳來和樂愛國的說法是否成立，都不影響我們所看到的朱子格物論所包含的對外向度。此外，就上文所分析的朱子其他言論來看，他最終所確定的是內(nèi)外同進的為學工夫?！按渡吵娠垺笨梢曌髦熳优e了一個極端的例子，用以告誡學者不要玩物喪志，僅落在格物工夫向外的一端。馬來平認為，朱子訓“格物”為“即物窮理”，突出了接觸外物和認識外物的本質(zhì)和規(guī)律的重要性，不僅提升了格物致知在儒學中的地位，而且實現(xiàn)了格物致知認知意義的轉(zhuǎn)換，為在儒學內(nèi)部進行自然研究開辟了一條寬廣的道路，使得自然科學研究有可能進入儒學的核心地帶[20]。馬來平對朱子格物論科學向度的定位是比較準確的，表述也較為妥當，既緩解了儒學與自然科學之間的沖突，又沒有僅執(zhí)著于格物論向外求索的一端。

孔子主張“仁智雙彰”，“仁”與“智”的關(guān)系則是“以仁攝智”。此可見于《論語·衛(wèi)靈公》，即“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”[9]168。同時，對于知識的追求也是上達道體工夫的助緣。如船山言：“故夫君子之德，以通民物之志而成天下之務(wù)者，莫不以‘知及’利‘精義入神’之用。”[21]朱子的義理體系是能夠與先秦儒家對接的，其格物論也是內(nèi)外兼修的。一方面，主體通過“惺覺”“省察”“操舍”，在人倫日用中做內(nèi)在修養(yǎng)工夫；另一方面，主體對外“即物窮理”(接物與推知)，以知物、成物、救物。此是內(nèi)外相合，人物并進的路線，最終所至之境則是參贊化育。此境可見于《中庸》，即“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”[9]33。需要強調(diào)的是，朱子的工夫論總體來看是分階次、分動靜、分內(nèi)外、分人物的，但不能就此認為在某一為學階段只限于內(nèi)或限于外，限于人或限于物，限于動或限于靜。例如小學工夫，就含有動靜、人物、內(nèi)外工夫，大學工夫也是如此。這并不是含混不清所致，而是體用兼?zhèn)涞牡湫捅磉_，弄清這一點后，就不會只落在一端。

這樣一來，對朱子格物論中科學向度的理解必須要放在本體—工夫—發(fā)用此一貫之道中來理解。若單獨就工夫?qū)用嫦蛲狻案F理”的一端來引出朱子格物論與科學的聯(lián)系，則有用無體，最終會導致科學沒有價值歸宿而走向迷途。若純就工夫?qū)用嫔线_道體的一端來講科學，則有體無用，難以建立朱子格物論與科學的聯(lián)系。即使強行植入科學與認識論的內(nèi)容，但科學自有其獨特的認知理性，無法與上達工夫的內(nèi)在義理接洽，故使得科學的發(fā)展沒有連貫性而隨時面臨中斷的風險。晚清洋務(wù)派提出“中體西用”，引入西方的自然科學技術(shù)，便是純粹將科學放在發(fā)用端，由于缺失上半段的工夫作為接引，所以落實起來會有偏差。

因此，朱子格物論中對外“即物”方向所開出的理性精神可作為格物論與自然科學的契合點，這樣既不會與主體上達道體的目的沖突，又能夠兼顧上達之后的發(fā)用一端。由此出發(fā)，儒學強調(diào)的道德修養(yǎng)不會淪為一種形式，自然科學則在儒學體系中獲得了價值認可，真正擁有了一席之地。在此意義上，朱子格物論的理性精神為宋明理學指出了一個新的發(fā)展方向，即重回先秦儒家“仁智雙彰”的模式，將價值理性與認知理性重新統(tǒng)一起來。而且朱子格物論與自然科學的結(jié)合，只有在“以仁攝智”的模式下才能圓融。在此種模式中，自然科學所蘊含的認知理性與道德所具備的價值理性并不沖突，而是相互成就，這樣一來，儒學與科學的互動便可稱之為體用兼?zhèn)洹?/p>

基于朱子格物論“仁智雙彰”和“以仁攝智”的理論傾向，我們甚至可以進行大膽猜測。若朱子生在明末西學東漸之時，恰逢西方傳教士利瑪竇等來華，西方近代自然科學發(fā)展成果開始傳入中國，朱子肯定會對西方舶來的自然科學表現(xiàn)出濃厚的興趣，并將之與格物論進行融合，然后加以推廣。那么儒學內(nèi)部原本所具備的零散的科學認知便可借助西方自然科學的接引，更加順利地萌發(fā)出來，從而發(fā)展出儒家文化中獨特的、系統(tǒng)的、成熟的科學傳統(tǒng)。或者反過來，在朱子的時代，西方自然科學傳入中國，那么結(jié)果也是一樣的，他依然會友好、熱情地擁抱科學。這種猜測的核心依據(jù)就是朱子作為理學的集大成者，他在高揚道德理性的同時，不僅絲毫不排斥認知理性，還將之作為道德理性的重要補充，這種對認知理性前所未有的認可，足以使得儒學內(nèi)部產(chǎn)生科學傳統(tǒng)。

在討論朱子格物論與自然科學的關(guān)系時，還衍生出一個問題，那就是在儒學內(nèi)部是否能夠獨立地發(fā)展出系統(tǒng)的、完整的科學傳統(tǒng)？此可依據(jù)本文的線索略作分析。因為科學的發(fā)展必須要借助認知理性，儒學內(nèi)部自朱子才開始真正重視認知理性，而且他的這種重視還備受同時代人及后來者的懷疑，所以在當時整個社會文化的宏觀環(huán)境下，若沒有外部的干預(yù)，僅依靠朱子這樣為數(shù)不多的人，要想在儒學內(nèi)部完成突破，并發(fā)展出類似現(xiàn)代科學一樣的體系，雖然也有可能，但是需要極其漫長的時間才能完成。因此，當儒學開始接觸并認可科學的價值時，其所具備的零散的認知理性便會如源頭活水般涌出，然后盈科后進，放乎四海。

五、結(jié)語

朱子格物論是一個圓融的、自洽的、開放的、可拓展的體系，這就為儒學與科學的對話埋下了伏筆，這樣評價朱子的格物論似乎更為恰當。格物論本身絕非純粹的科學，但科學的說法作為后出產(chǎn)物，在認知理性方面與之契合，價值理性方面也能與之兼容。所以，與其說朱子格物論自身包含科學的因子，不如說其完備、自洽、開放的理論建構(gòu)與現(xiàn)代自然科學有共通性，在與科學的對話過程中，衍生出了后來以“格致”冠名的不同學科，如李時珍稱醫(yī)學為格物致知之學，徐光啟及明清實學派以“格物窮理”指稱科學。在不考慮時代局限性的前提下，若向朱子請教自然科學的問題，他是能夠站在科學立場上與我們進行對話的，故稱其為中國古代學術(shù)思想中自然科學或認識論轉(zhuǎn)向的奠基者尚可，但若問其是否愿被稱作一科學家或科學工作者，朱子恐難茍同。

東西方文化傳統(tǒng)本身有差異，當下研究中國文化的科學傳統(tǒng)時，若只顧著對標西方的傳統(tǒng)，便成了該領(lǐng)域的反向格義，只會讓人迷失，無以自信。因此，不妨以“知之為知之，不知為不知”的態(tài)度來客觀清醒地認識科學在中國文化傳統(tǒng)中的位置。同時，對于如今日益受技術(shù)反噬的我們來說，朱子格物論最終的“明德”旨趣，或許能帶來一些新的啟發(fā)。在“以仁攝智”的模式下，科學及其認知理性被認可的前提便是要服從道德理性的統(tǒng)攝。在朱子的世界中，擁抱科學是為了讓主體的道德理性更加完整，但不會允許科學反客為主，對主體的道德實踐構(gòu)成威脅。所以，技術(shù)反噬雖然是科學發(fā)展到一定階段無法避免的結(jié)局，但在朱子以及儒家的理論建構(gòu)中，早就在源頭處對這個可能出現(xiàn)的問題做出了回應(yīng)。