魏孟飛

(河南中醫(yī)藥大學管理學院,河南 鄭州 450046)

佛教的核心宗旨是幫助世人破迷開悟、離苦得樂,因此具有廣義上的醫(yī)療功能。雖然佛教所追求的乃是具有出世性質的究竟解脫,與解除人們現世身心痛苦的世俗醫(yī)學有所不同,但出于宗教傳播的需要,佛教卻不得不關注醫(yī)學問題并借助醫(yī)療活動弘傳佛法。本文將佛教發(fā)展和傳播過程中所形成的醫(yī)學知識以及佛教修行所附帶產生的身心療愈方法統稱為佛教醫(yī)學(簡稱佛醫(yī))。具體地講,佛醫(yī)是指以古印度醫(yī)方明為基礎、以佛教理論為指導,合理吸收古代中醫(yī)學相關內容而形成的具有鮮明佛教文化特色的醫(yī)學。在中國古代,佛教醫(yī)學與主要受道家、儒家、陰陽家、兵家思想影響的中醫(yī)學既有觀念與技術上的相互融攝,又表現出思想方法和文化特色上的較大差異,其中“四大”與“五行”的微妙互動可以幫助我們深入理解二者之間的關系。

“四大”和“五行”分別是佛教哲學和中國哲學的核心概念。受兩種不同哲學觀念的影響,佛教醫(yī)學和中醫(yī)學分別運用四大說和五行說解釋生理病理現象并據此展開醫(yī)療活動。隨著佛教傳入中土,佛醫(yī)四大說也逐漸被部分古代醫(yī)家接受,并一度出現“四大”與“五行”并行的醫(yī)學文化現象。然而,歷史的現實是,佛醫(yī)四大說最終退出了中醫(yī)學的歷史舞臺。四大說何以能夠進入中醫(yī)學術?四大說為何沒能取代五行說,或者至少與五行說相互融合?這就需要我們考察佛醫(yī)四大說和中醫(yī)五行說產生的文化背景以及二者的具體差異,才能對這一段獨特的中醫(yī)文化史做出相應的說明。

1 佛醫(yī)四大說與中醫(yī)五行說簡介

所謂四大,即地、水、火、風,是古印度哲學中構成萬物的四大基本要素和基本性質,又名四界、四大種。佛教在繼承四大說的同時,將其置于佛教緣起法的理論系統之中,認為世間萬象皆由四大和合而生,佛教醫(yī)學因此也將四大視作構成人體色身的基本要素,當因緣不具足時,便會出現四大不調甚或四大分散的病理現象?？梢?緣起論是四大說的理論前提,佛教之四大不是古希臘水、火、土、氣那樣的四元素,即四大不是構成萬物的物質實體和最小單元,而是隨因緣而聚散的四種基本要素、基本性質。地、水、火、風之間是暫時的假合關系,地、水、火、風中的任一方面都是無自性的暫時存有,故有四大皆空之說。

所謂五行,即木、火、土、金、水,系中國古代從物質屬性、功能和時空意識中所提煉出的一套說明事物生克制化關系的理論。中醫(yī)學借用五行的思維方法,用以分析人身臟腑、官竅、情志等相互關系,同時聯合陰陽氣化的思維,構建了時間、空間、光色、氣味、音律、食物、藥物等和人體臟腑經絡、形體官竅相互關聯的藏象體系。關于五行的產生和形成,學界有方位說、五星說、五材說、五元素說等觀點[1]。也有學者在五材說、五方說、五時說的基礎上,指出五行的來源主要是時空意識的覺醒[2]。五行觀念的發(fā)展脈絡表明,五行逐漸脫離五星(即金、木、水、火、土五星)和五材(即金、木、水、火、土五種基本物質材料)等實物,而逐漸朝著五種性質或五種功能之相互關系的方向發(fā)展。五行說逐漸被納入陰陽氣化的思維模式中,氣論或者說元氣論成為五行說的理論前提。從這個角度說,五行不是“五形”,而是一氣流行的五種相態(tài),五行在制約平衡的同時依次更替、運行不息,故名之曰“五行”。

2 佛醫(yī)四大說與中醫(yī)五行說之異同

第一,二者雖然產生于不同的文化背景下,但都表現出對物質或形體之屬性與功能的強調,從而區(qū)別于物質元素論或物質實體論等觀念。佛醫(yī)之四大說是緣起論背景下的四大，中醫(yī)之五行說是元氣論背景下的五行。四大中的地、水、火、風和五行中的木、火、土、金、水在早期均偏重于構成事物的物質要素方面,但其側重點卻都擺脫了物質材料而落在了屬性與功能方面?！洞蟪宋逄N論》曰:“云何四大種?謂地界、水界、火界、風界。云何地界?謂堅強性。云何水界?謂流濕性。云何火界?謂溫燥性。云何風界?謂輕等動性?！?《大正藏》第31冊)“地大以堅為性,有一定硬度,其業(yè)用能受持萬物;水大以濕為性,有一定的濕度,其業(yè)用能使物攝聚不散;火大以熱為性,有一定的溫度,其業(yè)用能使物成熟;風大以動為性,有一定的動力,其業(yè)用能使物成長?！盵3]至于五行,則早在《尚書·洪范》中就記載了五行的屬性與功能:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?！盵4]可見,無論是四大說還是五行說,都與古希臘的四元素說具有本質的區(qū)別。

第二,佛醫(yī)四大說以“四”為建模之數,中醫(yī)五行說以“五”為建模之數。四大從地、水、火、風四種世間最基本的物質現象中總結提煉出堅、濕、暖、動四種屬性,其所選之物質現象類似于古希臘之水、火、土、氣,其中地大類似于土,風大類似于氣。所以佛教醫(yī)學就從四個方面歸納人體之疾病。《佛說五王經》云:“人有四大，和合而成其身。何謂四大?地大,水大,火大,風大。一大不調,百一病生,四大不調,四百四病同時俱作?！?《大正藏》第14冊)《佛說佛醫(yī)經》亦云:“人身中本有四病,一者地,二者水,三者火,四者風,風增氣起,火增熱起,水增寒起,土增力盛,本從是四病,起四百四病。”(《大正藏》第17冊)而五行說則在四方、四時這樣的時空觀念下,加上了中央和長夏,其中中央為四方聯絡之中心,故長夏從早期的與夏末秋初相配屬逐漸演變?yōu)椤爸魉臅r”,即散布于四時之中,具體體現在每季的最后18天,共計72天。如此四方、四時加上中央之“位”和長夏這一特殊的“時”之后,就成了以“五”為數的模型,從而與早期的五材說、五星說等實現了順暢的銜接?？梢哉f,中原地區(qū)推崇“中”的文化傳統在四象演變?yōu)槲逍械倪^程中扮演了重要角色。所以中醫(yī)學通過五行這一模型將五臟、五志、五官、五色、五味、五音、五時等相配屬來解釋生理、病理、藥理、診斷和治療。

第三,佛醫(yī)四大說與中醫(yī)五行說所取之物質以及所取物質之性質有所不同。佛醫(yī)之“地大”以“堅”為性,故人身骨肉皆可歸入“地大”;中醫(yī)之“土行”以“和”“生”“濕”為性,故人身之脾胃屬土、肌肉屬土,而骨骼則因為與腎系統有關而被納入“水行”之中。佛醫(yī)之“風大”以“動”為性,與中醫(yī)之“氣”有相似之處,但“氣”概念在中國哲學和中醫(yī)學體系中居于五行結構之上,即一氣化生陰陽,陰陽產生四象,四象可演變?yōu)槲逍?所以處于高層級的氣和在下位的五行不能相并列。這種差異的產生源自不同的文化背景和思維側重,即四大重在說明四種基本物質屬性的因緣對待關系,而五行則重在說明一氣運行過程中的五種基本時空相態(tài)之間的生克制化關系。此外,佛醫(yī)之四大無金、木,而中醫(yī)五行則有金、木,對此王宏翰和喻嘉言有自己的解釋。王宏翰在《醫(yī)學原始》中將四大稱作“四元行”,肯定了四大所取物象的原初性、根本性,并說“金、木不得為萬物之原行”[5],否定了五行說中金、木的原初性、根本性,認為金、木不足以和水、火、土相并列。喻昌在其《醫(yī)門法律》卷二《陰病論》中也說:“金性堅剛,不受和合,故四大唯金不與”[6],認為五行中的“金”性質堅剛,不能和地、水、火、風四大相和合,所以四大說中沒有將“金”納入。

第四,佛醫(yī)四大說和中醫(yī)五行說都與四時相關聯,只不過五行說中的土行具有主四時的特殊性,且五行還具有配屬五方的空間含義,這是四大說所不具備的。唐代義凈重譯《金光明最勝王經》卷九謂:“節(jié)氣若變改,四大有推移”；“醫(yī)人解四時,復知其六節(jié)”；“病有四種別,謂風熱痰癊,及以總集病,應知發(fā)動時,春中痰癊動,夏內風病生,秋時黃熱增,冬節(jié)三俱起”(《大正藏》第16冊)?！斗鹫f佛醫(yī)經》亦曰:“風增氣起,火增熱起,水增寒起,土增力起,本從是四病,起四百四病?！赫隆⒍?、三月寒多，夏四月、五月、六月風多，秋七月、八月、九月熱多，冬十月、十一月、十二月有風有寒?！?《大正藏》第17冊)。佛醫(yī)中的四大與四時之關系是南亞熱帶季風氣候的反映[7]。這一點我們在《金光明最勝王經》對一年六節(jié)的劃分中也可見一斑:“初二是花時,三四名熱際,五六名雨際,七八謂秋時,九十是寒時,后二名冰雪”(《大正藏》第16冊)。這與中國中原地區(qū)四季分明的氣候特點是不同的。中醫(yī)學通過五行配四時(加上長夏為五時),便將人體生理病理和自然氣候變化聯系了起來。例如,《素問·四氣調神大論》曰:“逆春氣則少陽不生,肝氣內變;逆夏氣則太陽不長,心氣內洞;逆秋氣則太陰不收,肺氣焦?jié)M;逆冬氣則少陰不藏,腎氣獨沉。夫四時陰陽者,萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽,秋冬養(yǎng)陰,以從其根,故與萬物沉浮于生長之門。”[8]17-18《素問·金匱真言論》曰:“邪氣發(fā)病,所謂得四時之勝者,春勝長夏,長夏勝冬,冬勝夏,夏勝秋,秋勝春,所謂四時之勝也。……故春氣者,病在頭;夏氣者,病在藏;秋氣者,病在肩背;冬氣者,病在四支。故春善病鼽衄,仲夏善病胸脅,長夏善病洞泄寒中,秋善病風瘧,冬善病痹厥。”[8]36-37四大說和五行說對于四時的劃分雖有差異,但其配屬季節(jié)時令的思維是接近的,所不同者在于,五行說是時間意識和空間意識合一的產物,五行配五方是四大說所沒有的。《素問·金匱真言論》所說的“東方青色,入通于肝”“南方赤色,入通于心”“中央黃色,入通于脾”“西方白色,入通于肺”“北方黑色,入通于腎”即是五行配屬五方思維的反映[8]41-42。

第五,中醫(yī)五行說憑借取象比類的思維方式構建了通達生命內外、貫通“生理-心理-社會-環(huán)境”的藏象理論體系,而佛醫(yī)四大說則沒有產生類似的內容。所謂“藏”,是指藏于體內之臟腑經絡；所謂“象”，系指表現于體外之形體官竅,乃至于天地萬物之可表現于外者,皆可藉由五行而與五臟相配屬。通過五行這一取象比類的思維模型,中醫(yī)學構建了溝通人與自然、環(huán)境、社會的藏象理論體系。以《素問·金匱真言論》中五行之木行為例:“東方青色,入通于肝,開竅于目,藏精于肝，其病發(fā)驚駭；其味酸,其類草木,其畜雞,其谷麥,其應四時,上為歲星,是以春氣在頭也,其音角,其數八,是以知病之在筋也,其臭臊?！盵8]41其他各行皆仿此。佛教醫(yī)學借助構成物質世界的四大要素來說明人體,雖然在理論上也存在著構建藏象體系的可能,但事實上這樣的體系遠沒有中醫(yī)學典型。唐代王燾在《外臺秘要方》卷二十一引《天竺經論》曰:“身者,四大所成也。地水火風,陰陽氣候,以成人身八尺之體。骨肉肌膚,塊然而處,是地大也。血淚膏涕，津潤之處,是水大也。生氣溫暖,是火大也。舉動行來,屈伸俯仰,喘息視瞑,是風大也。四種假合，以成人身?！盵9]可見,佛醫(yī)四大說重在說明與四大性質相應的身體部位及其假合關系,我們并沒有見到類似中醫(yī)五行說那種龐大的藏象理論體系。

第六,四大說能夠解釋生理功能不同方面屬性的相依關系和不相協調后的病理表現,而五行說則能夠說明不同屬性與功能之間的生克制化、相乘相侮關系。支謙所譯《佛開解梵志阿颰經》中說:“人之身中,強者為地,和淖為水,溫熱為火,氣息為風”(《大正藏》第1冊)。而四大之間是相互依存的關系,任何一大出現不調,則出現某類型之疾病,正如接受佛醫(yī)四大說的唐代名醫(yī)孫思邈在《備急千金要方》卷一《診候第四》中所說:“地、水、火、風,和合成人。凡人火氣不調,舉身蒸熱；風氣不調,全身強直,諸毛孔閉塞；水氣不調,身體浮腫,氣滿喘粗；土氣不調,四肢不舉,言無音聲?；鹑t身冷,風止則氣絕,水竭則無血,土散則身裂?！盵10]孫思邈將四大理解為四氣,將土大稱作土氣,體現出融合佛醫(yī)與中醫(yī)的傾向,但其對四大不調所引起之病癥的描述則突出地體現了佛醫(yī)四大說的思維方式,這里我們看不到四大之間存在類似五行那樣的生克乘侮關系。就這一點而言,中醫(yī)五行說似乎表現出更強的解釋力,它不僅能說明木、火、土、金、水之間遞相資生、助長、促進的關系,還能說明其遞相克制、制約的關系,即所謂生克制化。五行之間如果相生異常,會出現“母病及子”“子病及母”的情況;五行之間如果相克異常,則會出現“相乘”(某一行對所勝之行的過度制約和克制)或“相侮”(某一行對其所不勝之行的反向制約和克制)。五行的這些生克制化規(guī)律對于說明五臟生理關系、病機傳變和診治原則都具有重大意義,這也是中醫(yī)五行說沒有被外來的四大說取代的根本原因之一。

第七,佛醫(yī)中的四大概念常與五蘊在一起共同說明人體色身和心識的疾病,其中四大主要用以說明物質性的色身疾病;中醫(yī)五行概念則可以說明人體身心兩方面的疾病情況。五蘊,系指色、受、想、行、識,其中色蘊指一切有形的物質現象,它們由地、水、火、風四大構成;而受、想、行、識四蘊則說明了一切精神意識現象產生的過程。佛教是某種意義上的宏觀醫(yī)學,其對治人生疾病的主要著眼點是精神和心識,這與其因果業(yè)報的觀念是相適應的,只有有形肉身的病理狀況才用四大來解釋。清代喻昌就認為,四大不調所成之病皆為有形之陰病,“夫地、水、火、風,有一而非陰邪也哉？”[11]中醫(yī)學受中國古代儒道哲學影響,較為注重人的現實生命,并將身心視作相互關聯影響的整體。因此,五行不僅可以說明作為物質形體的五臟,還可以說明作為心理情緒的憂、思、悲、恐、驚以及作為精神現象的神、魂、魄、意、志。以四大之火和五行之火為例,四大之火可以說明身體之溫、暖、熱等現象,而五行之火除此之外,還可以用來說明心神這一精神現象。就此而言,五行的解釋范圍似乎比四大更勝一籌。

3 佛醫(yī)四大說對古代中醫(yī)五行說的影響

隨著佛教傳入中土并逐漸與中華本土文化相融相適,佛醫(yī)四大說也被部分中醫(yī)吸收到中醫(yī)學理論中。申俊龍認為,中醫(yī)最早通過氣、陰陽等范疇接受并詮釋佛教的四大說,尤其是“氣”概念成為四大說進入中醫(yī)的中介[12]?？瞪畷庒尩摹读燃洝肪戆恕恫煳⑼踅洝吩?“深睹人原始,自本無生。元氣強者為地,軟者為水,暖者為火,動者為風。”(《大正藏》第3冊)此即以元氣的不同性質來解釋四大。四大說正式進入中醫(yī)學領域,最早可追溯到南朝之陶弘景,他在增補《肘后方》時寫道:“人用四大成身,一大輒有一百一病”,并將《肘后方》改名為《補闕肘后百一方》[13]。唐代孫思邈將四大理解為四氣,在其所著《備急千金要方》中將地、水、火、風四大直接稱作地氣、水氣、火氣、風氣。唐代王燾在《外臺秘要》卷二十一引《天竺經論》曰:“身者,四大所成也,地水火風,陰陽氣候,以成人身八尺之體”[9],也表現出用傳統的陰陽氣候觀念來解釋四大的傾向。

在四大說融入中醫(yī)理論的過程中,出現了調和“四大”與“五行”兩種理論框架的現象。隋代巢元方在《諸病源候論·惡風候》中說:“凡風病,有四百四種,總而言之,不出五種,即是五風所攝。一曰黃風,二曰青風,三曰赤風,四曰白風,五曰黑風”[14],表現出將“四大”與“五行”相融合的努力。宋《金匱玉函經》卷一:“諸經藏中,金木水火土,自相克賊,地水火風,復加相乘”；“《經》云：地水火風，合和成人。凡人火氣不調，舉身蒸熱；風氣不調，全身強直，諸毛孔閉塞；水氣不調，身體浮腫，脹滿喘粗；土氣不調，四肢不舉，言無音聲。火去則身冷，風止則氣絕，水竭則無血，土敗則身裂。愚醫(yī)不思脈道,反治其病,使藏中金木水火土,互相攻克?！盵15]這里將四大不調與五行相克并稱，在說明“地大”不調引起的疾病時用“土氣不調”和“土敗”來說明，從而豐富了中醫(yī)學辨證的視角與方法。

然而,主動吸收佛醫(yī)四大說來豐富和發(fā)展中醫(yī)五行說的醫(yī)家畢竟是少數。佛教醫(yī)學只是佛教傳播的手段和佛教修行的副產品,未能完全脫離宗教文化背景而成為純粹的醫(yī)學。因此,古代只有極少數信仰或認同佛教的醫(yī)家才會接受并闡發(fā)佛醫(yī)四大說。此外,鑒于中醫(yī)五行在建構藏象系統、描述身心關系、象征時空相態(tài)、說明生克制化關系等方面具有較強的解釋力,所以古代中醫(yī)在總體上并無太強的動力通過吸收佛醫(yī)四大說來豐富中醫(yī)學固有的理論內容,這也是佛醫(yī)四大說逐漸淡出中醫(yī)學理論視野的主要原因。