郝志昌

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長春，130012)

伴隨著現(xiàn)代性敘事體系的誕生，西方共同體開始將建構(gòu)及其未來籌劃的希望寄托在資本主義體制之內(nèi)。不過，從歷史的發(fā)展進(jìn)程來看，雖然資本主義共同體獲得了前所未有的巨大成就，但它在此過程中所暴露出的種種弊端，開始昭示著現(xiàn)代性愈來愈成為一種無力的籌劃。如果說現(xiàn)代性本身代表著與傳統(tǒng)的斷裂，并由此面向未來的話，那么西方共同體的美好想象在今天所面臨的無力感，又將是一次斷裂危機(jī)，并且這種新的斷裂危機(jī)將使現(xiàn)代性難以再繼續(xù)面向未來?，F(xiàn)代性在今天的危機(jī)，抑或說資本主義共同體在今天面臨的危機(jī)，幾乎所有人都可以切身感受到，諸如種族歧視、恐怖襲擊、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、虛假民主、生態(tài)災(zāi)難，等等。在資本主義共同體中，現(xiàn)代性的初衷不僅沒有兌現(xiàn)，還開始向著一種極端慘淡的境遇中不斷墮落。

由此可見，超越資本主義共同體以及當(dāng)前范式的現(xiàn)代性，已成為全人類的共同訴求。但問題的關(guān)鍵是，超越資本主義共同體與當(dāng)前的現(xiàn)代性，應(yīng)該在何種意義上進(jìn)行？換言之，如果不能深刻地厘清資本主義共同體及其現(xiàn)代性的邏輯結(jié)構(gòu)，那么超越就會(huì)陷入盲目的、抽象的窠臼之中，從而會(huì)使新的共同體與新的現(xiàn)代性籌劃重蹈覆轍。因此，超越的前提首先是要對資本主義共同體的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行深刻的批判，并在此基礎(chǔ)上對之進(jìn)行相應(yīng)的超越，而不是急切地設(shè)計(jì)新的共同體與新的現(xiàn)代性。阿甘本的生命政治批判理論，正是在這種意義上對資本主義共同體的邏輯結(jié)構(gòu)展開了一種別開生面的批判，由此展現(xiàn)出為人類共同體未來籌劃的一種生命政治學(xué)的努力。

一、資本主義共同體結(jié)構(gòu)之“神圣”機(jī)制的剖析

從直接的語詞意義上看，“共同體”呈現(xiàn)出來的似乎是一種美好的意象。鮑曼在《共同體》的開篇就明確表達(dá)出這個(gè)意思：“‘共同體’給人的感覺總是不錯(cuò)的：無論這個(gè)詞可能具有什么含義，‘有一個(gè)共同體’、‘置身于共同體中’，這總是好事。”[1](1-2)共同體在語詞概念的構(gòu)造上，表達(dá)了語詞與現(xiàn)實(shí)之間緊密的、美好的關(guān)聯(lián)。相反，在語詞概念的直接意向上，將共同體指認(rèn)為惡的存在，卻是有悖于語詞的含義的。在《共同體與社會(huì)》中，滕尼斯同樣在這個(gè)意義上指認(rèn)共同體，“青年人被告誡別上壞的社會(huì)的當(dāng)；但是，說壞的共同體卻是違背語言的含義的”[2](53)。依照鮑曼和滕尼斯兩位學(xué)者的看法，共同體所蘊(yùn)含的美好意象表明了共同體的本質(zhì)就是對生命的保護(hù)，它以空間載體的形式將生命吸納進(jìn)來，在此種意義上，共同體表征著一種向心運(yùn)動(dòng)。然而，阿甘本卻不是這樣看的。他從生命政治的角度出發(fā)，提出了與此種理解截然不同的共同體理念，即現(xiàn)實(shí)存在的共同體絕不是無條件地吸納生命，它首先是對生命進(jìn)行識(shí)別，進(jìn)而在識(shí)別的基礎(chǔ)上排除部分生命，最終規(guī)制出符合主權(quán)者意愿的生命。在阿甘本看來，從古至今，人類共同體的運(yùn)作機(jī)制不是一種向心運(yùn)動(dòng)，而是離心運(yùn)動(dòng)，生命在其中不僅沒有得到應(yīng)然的保障，反而不斷地喪失自身。當(dāng)今時(shí)代的資本主義共同體，則尤其將此種離心運(yùn)動(dòng)發(fā)揮得淋漓盡致。

需要說明的是，阿甘本生命政治學(xué)意義上的資本主義共同體，是指由當(dāng)今資本主義政治制度所構(gòu)架的現(xiàn)代共同體，在本質(zhì)上屬于法權(quán)范式的批判話語。也就是說，他是以西方資本主義民主制度、資本主義政治主權(quán)、資本主義法律之例外等問題域來透視共同體結(jié)構(gòu)性困境的。阿甘本在諸多文本中，都是以法權(quán)范式作為解釋原則，來透視當(dāng)今西方的共同體問題。如在《例外狀態(tài)》中，阿甘本說道：“每個(gè)共同體都是由archon(下令的行政官員)、接受命令的人，以及第三個(gè)元素，法律，所組成?！盵3](109)在《無目的的手段：政治學(xué)筆記》中，阿甘本承認(rèn)：“共同體與權(quán)力嚴(yán)絲合縫地相互對等，因?yàn)楣餐w原則同一切權(quán)力的結(jié)合乃是所有共同體必然潛在的特性的一種功能?！盵4](13)這些文本中與“共同體”所勾連的“archon”“接受命令的人”“法律”“權(quán)力”，就是作為法權(quán)范式的生命政治分析框架。阿甘本的生命政治批判話語，面向的是從西方古代到現(xiàn)代的所有共同體的結(jié)構(gòu)性問題，而不僅僅是當(dāng)今資本主義共同體本身。在阿甘本看來，西方現(xiàn)代共同體或資本主義共同體在歷史的演繹過程中，愈來愈將這種結(jié)構(gòu)性問題淋漓盡致地展現(xiàn)了出來。因此，資本主義共同體面臨的危機(jī)，才是阿甘本真正想要解決的。只有這樣，阿甘本的“來臨中的共同體”的愿景才可以實(shí)現(xiàn)。

在歷史唯物主義視角下，資本主義共同體在本質(zhì)上表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)的或政治的共同體。馬克思通過運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“原本”批判方式，將其指認(rèn)為虛幻的共同體或冒充的共同體，“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式。”[5](536)資本主義構(gòu)架的虛幻的、冒充的共同體真正著眼點(diǎn)不是共同體內(nèi)的生命，而是市民社會(huì)中的私人利益。由此桑德爾感嘆道：“我們生活在一個(gè)幾乎所有的東西都可以拿來買賣的時(shí)代”[6](XII)，“勞動(dòng)力成為商品”就是資本主義共同體得以存續(xù)的典型前提。在生命政治學(xué)的分析路徑上，這個(gè)典型前提同時(shí)還隱匿著一個(gè)使其成為前提的前提，即生命政治的預(yù)先奠基。只有生命預(yù)先進(jìn)入資本權(quán)力的矩陣中，“勞動(dòng)力成為商品”才得以可能，因?yàn)椤盎钪纳眢w成為管轄的對象不為其內(nèi)在價(jià)值，而是因?yàn)樗钦嬲匾幕|(zhì)：勞動(dòng)力作為多樣化的人類能力的總和”[7](106)。否則，資本家不會(huì)對工人的生命感興趣。

在這種意義上，生命政治相較于資本邏輯展開的增殖進(jìn)程來說，就具備著邏輯的先在性。所以?？抡J(rèn)為：“資本主義從18世紀(jì)末到19世紀(jì)初發(fā)展起來，首先將身體這個(gè)第一對象社會(huì)化為生產(chǎn)力、勞動(dòng)力。社會(huì)對諸種個(gè)體進(jìn)行的統(tǒng)治并不僅僅通過意識(shí)或意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用，同時(shí)也在身體中發(fā)揮作用，而且和身體一同發(fā)揮作用。對資本主義社會(huì)來說，這就是最重要的生命政治”[8](209)?？梢?，“勞動(dòng)力成為商品”是資本增殖首先要完成的工作，但這個(gè)首要工作在完成之前，身體抑或生命早已牢牢地被政治鎖定，生命政治的治理技藝為資本主義創(chuàng)造了所需的馴順身體。既然如此，在對資本主義共同體的審視中，生命政治就成為不可或缺的分析視角。由此可見，以生命政治的批判話語來審視資本主義共同體的合理性在于：生命政治不是脫離于馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的外在范式，恰恰是隱匿在這一“原本”批判背后的“政治算術(shù)”，它為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判提供了重要的前提準(zhǔn)備，同時(shí)也是豐富政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的重要理論資源。

在相關(guān)的生命政治理論中，?？碌纳斡^點(diǎn)與資本主義的現(xiàn)實(shí)緊密相連，并且他把生命政治與資本主義視為歷史的一體化進(jìn)程。不過，?？律卫碚撍值臅崦翍B(tài)度(常常堅(jiān)信生命權(quán)力有能力去進(jìn)行積極的生產(chǎn))使其生命政治無法從根本上對資本主義共同體的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行切中肯綮地批判與真正的揚(yáng)棄。因此，阿甘本的生命政治建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)之一，就是不滿于?？律?。不同于?？拢⒏时緦⑸蔚陌l(fā)生場域回溯至古典城邦的共同體時(shí)代。在這個(gè)基礎(chǔ)上，阿甘本反對?？滤刚J(rèn)的生命政治的誕生始于資本主義的出現(xiàn)。阿甘本認(rèn)為，生命政治早在人類原初的共同體中就已經(jīng)存在。今天的資本主義共同體，只不過保持了對人類原初共同體結(jié)構(gòu)的忠誠罷了。正是由于其忠誠抑或懷舊的邏輯結(jié)構(gòu)，資本主義共同體在漫長的歷史演繹過程中，其種種弊端最終暴露無遺，奧斯維辛集中營的產(chǎn)生就是一個(gè)顯例?！案？卵芯科鹗加趯︶t(yī)院與監(jiān)獄的大禁閉的一個(gè)重構(gòu)，但沒有結(jié)束于對集中營的分析?！盵9](164)因此，在阿甘本看來，要透視資本主義共同體的邏輯結(jié)構(gòu)，首先要做的工作就是弄清楚古典共同體的原初結(jié)構(gòu)。

阿甘本生命政治理論建構(gòu)的核心是“神圣”機(jī)制。神圣機(jī)制一旦與生命相結(jié)合，生命就成為神圣的生命，政治就變成生命政治?！吧袷ァ?sacred)一詞，在阿甘本的生命政治理論中并不是作為日常生活中美好的字眼而存在的。相反，它充滿了暴力與冒險(xiǎn)的色彩，并與排除、隔離、禁止等否定意義相關(guān)聯(lián)。原因在于，一方面，神圣(sacred)在字面意義上是屬神的事物，這意味著它在俗世領(lǐng)域的日常使用是不可能的。宗教祭祀儀式的操作，正是神圣機(jī)制的應(yīng)用，它使俗世領(lǐng)域的事物通過一系列復(fù)雜程序被排除在俗世法之外，從而進(jìn)駐到神法領(lǐng)域中。在這個(gè)意義上，阿甘本認(rèn)為宗教在本質(zhì)上不是促使神與人相連，而是確保二者有所區(qū)分?！案鶕?jù)羅馬法，以某種方式屬于眾神的客體被思慮為神圣或宗教之物。這樣，這些事物就被移除于人類之間的自由使用和貿(mào)易之外?！盵10](68)但是另一方面，當(dāng)神圣機(jī)制與生命結(jié)合在一起時(shí)，抑或說被排除在城邦共同體之外的事物是生命時(shí)，這個(gè)生命不僅面臨第一重排除機(jī)制的移除，而且不會(huì)被神法領(lǐng)域所接受，由此生命遭遇了第二重排除：這主要是由于神法領(lǐng)域中詛咒機(jī)制的存在，其目的在于懲罰俗世領(lǐng)域中事物的不純潔性。既然事物是不純潔的，它肯定也會(huì)被排除在神法領(lǐng)域之外。這樣一來，神圣機(jī)制就顯示了雙重暴力抑或雙重排除的作用。首度出現(xiàn)在古羅馬法中的“神圣人”由于自身攜帶的不潔、詛咒、危險(xiǎn)等特征，他可以被無條件地殺死，卻不能被獻(xiàn)祭給神。所以阿甘本在“神圣人”系列第一本著作的開頭就表明：“本書的主角，就是赤裸生命，即神圣人(homo sacer/sacred man)的生命，這些人可以被殺死，但是不會(huì)被祭祀?！盵9](13)在這里，我們看到神圣人赤裸生命出現(xiàn)的場域，是由“排除”機(jī)制構(gòu)建的“灰色地帶”——一個(gè)被排除在外的區(qū)域。

由此，阿甘本認(rèn)為：“在現(xiàn)實(shí)中，從共同體中被排斥出去的東西正是整個(gè)共同體生活的基石?！盵11](105)原因在于共同體正是通過識(shí)別生命才建構(gòu)起來的，它通過識(shí)別進(jìn)行排除，最終使共同體變得安全。作為結(jié)果，原初的城邦共同體完全可以并且隨時(shí)能夠打著安全的名義，合理地運(yùn)用神圣機(jī)制的效力。這時(shí)，生命才會(huì)安分守己，至高權(quán)力才會(huì)得到保障。在這種情況下，神圣機(jī)制為城邦共同體結(jié)構(gòu)建立了絕對的權(quán)威，也因此成為理解古典城邦共同體結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵鑰匙。所以，神圣機(jī)制不單單是在宗教領(lǐng)域中的存在，它的世俗化顯現(xiàn)體現(xiàn)了政治領(lǐng)域?qū)λ氖褂谩３前罟餐w初衷本就是保證生命安全，但它恰恰打著安全的名義，使更多的生命因此喪失。與其說是神圣人被排除在城邦共同體之外，毋寧說是以迂回性的姿態(tài)被反向納入在城邦共同體之中。因?yàn)?，被排除在外的生命抑或神圣人，恰恰在共同體的外部支撐并保障著共同體內(nèi)部區(qū)域的安全。這樣，為了共同體的安全，神圣人實(shí)際上一直不斷地被生產(chǎn)出來。所以，共同體才會(huì)不斷地去有意制造例外狀態(tài)，讓共同體在主動(dòng)籌劃的意義上變得更為堅(jiān)固。

阿甘本認(rèn)為，雖然今天的資本主義共同體在形式上完全超越了城邦共同體的原初理念，但是在本質(zhì)結(jié)構(gòu)上，資本主義共同體仍然延續(xù)著這一古典神圣機(jī)制?！艾F(xiàn)代性只不過宣告了它自己對這個(gè)形而上學(xué)傳統(tǒng)的根本結(jié)構(gòu)的忠誠?！盵9](12)因此，明晰了古典共同體結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，也就意味著同時(shí)明晰了現(xiàn)代性的資本主義共同體結(jié)構(gòu)的本質(zhì)。即便是有新的變化，也不過是神圣機(jī)制的“老樹新芽”罷了。具體而言，資本主義本身就是現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中最大的宗教，它完全化用了神圣機(jī)制的效力。“資本主義和其他現(xiàn)代形式的權(quán)力，看起來恰使那些定義宗教的分離程序普遍化并把它們推向了極端?！盵10](68)資本主義共同體因此成為現(xiàn)實(shí)的、非抽象的宗教，它復(fù)制了宗教的內(nèi)核——分隔結(jié)構(gòu)，亦即神圣機(jī)制。不同于馬克斯·韋伯以價(jià)值中立的立場論證資本主義的宗教結(jié)構(gòu)，阿甘本更多地是取道于本雅明，將資本主義的宗教化視為一種真正的絕望。不同于本雅明的是，阿甘本獨(dú)創(chuàng)性地將生命政治批判理論與宗教化的資本主義進(jìn)行了有機(jī)的接榫，以此開辟了對資本主義共同體另一種批判模式。在阿甘本看來，作為宗教化的資本主義，帶來的是無休止的分隔與排除，這種總體性的分隔本質(zhì)確證了神圣機(jī)制在現(xiàn)代性中仍然在場的事實(shí)。資本主義共同體在其中產(chǎn)生出了極端的悖論性結(jié)構(gòu)，即以排除的方式吸納生命。但與彼岸世界的宗教本意相反，資本主義僅僅分享了宗教的結(jié)構(gòu)，卻從不分享宗教的救贖本意，這讓資本主義共同體帶給人類的永遠(yuǎn)是苦難，而不是希望。

因此，如果說古典共同體在神圣機(jī)制的效力之下，打著安全的名義不斷生產(chǎn)神圣生命，那么今天的資本主義共同體在各個(gè)領(lǐng)域都照搬了這種做法。資本主義的商品化是變相了的宗教，神圣機(jī)制讓物品的真正用途的發(fā)揮變得不再可能。物品的使用價(jià)值被神圣機(jī)制所排除，取而代之的是其交換價(jià)值與被消費(fèi)邏輯，物的真正用途成為資本主義毫不在意的存在。與此同時(shí)，交換價(jià)值和消費(fèi)主義成為定義與衡量物品的邏輯。生命政治的神圣機(jī)制在資本主義共同體結(jié)構(gòu)中，成為其賴以存續(xù)的關(guān)鍵。資本邏輯所展開的增殖進(jìn)程要想保證持續(xù)地進(jìn)行，神圣機(jī)制就必須納入性地排除使用價(jià)值，使交換價(jià)值和消費(fèi)主義變得“安全”抑或“誘人”。物品使用價(jià)值的泯滅以及社會(huì)對交換價(jià)值和消費(fèi)主義的推崇，在某種意義上造就了居伊·德波所謂的“景觀社會(huì)”的本質(zhì)。作為結(jié)果，生命被“景觀社會(huì)”的表面繁華所麻木，卻忽略了資本主義共同體的無根性。正是資本主義共同體這一在生產(chǎn)領(lǐng)域資本主義的無根性，使勞動(dòng)力不斷被分類，從而被排除性地納入，以此保證生產(chǎn)領(lǐng)域的持續(xù)活力。勞動(dòng)力相應(yīng)地被劃分為產(chǎn)業(yè)后備軍和現(xiàn)役勞動(dòng)軍，產(chǎn)業(yè)后備軍就是被神圣機(jī)制排除在生產(chǎn)領(lǐng)域之外的、所謂的現(xiàn)代神圣人：產(chǎn)業(yè)后備軍不僅刺激著現(xiàn)役勞動(dòng)軍時(shí)刻不能松懈，同時(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域還需要產(chǎn)業(yè)后備軍隨時(shí)待命以持續(xù)擴(kuò)大生產(chǎn)。這顯然也是一種既排除又納入的悖論性社會(huì)結(jié)構(gòu)。阿甘本所揭示的這一無根性，正是對馬克思所說的虛幻的、冒充的共同體的另類呼應(yīng)。

在阿甘本看來，資本主義共同體除了利用神圣機(jī)制的例外效力，還開始有意制造經(jīng)濟(jì)危機(jī)。因此，絕不能僅僅只從傳統(tǒng)的概念上抑或資本邏輯的矛盾性上去理解經(jīng)濟(jì)危機(jī)，而必須把它看成當(dāng)今西方資本主義生命政治治理的常態(tài)化手段。經(jīng)濟(jì)危機(jī)意味著強(qiáng)制性地敦促和警告人們必須服從一些緊急命令，就意味著“你必須遵守”。在今天，人們顯然已經(jīng)習(xí)慣了經(jīng)濟(jì)危機(jī)的存在。但人們不應(yīng)忘了，在經(jīng)濟(jì)危機(jī)這種被有意擬制出來的例外狀態(tài)中，生命已然成為資本權(quán)力的提線木偶，生命在合適的時(shí)機(jī)隨時(shí)有可能成為經(jīng)濟(jì)意義上的赤裸生命，政治、文化意義上的赤裸生命也是如此。

總之，阿甘本在后神學(xué)時(shí)代，對神圣機(jī)制的宗教神學(xué)即對非神圣形象的資本主義時(shí)代的分析，完全是對政治神學(xué)的現(xiàn)實(shí)考量，而不僅僅是宗教神學(xué)的隱喻與象征。他認(rèn)為，資本主義共同體的結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上“就是一種宗教現(xiàn)象，它是寄生性地從基督教那里發(fā)展出來的”[12](137)。資本主義共同體運(yùn)用了宗教這種神圣的分隔、排除結(jié)構(gòu)，并將其向現(xiàn)代性的各個(gè)領(lǐng)域擴(kuò)展，使其普遍化。這種神圣機(jī)制及其對生命的滲入，成為資本主義共同體始終堅(jiān)持的邏輯結(jié)構(gòu)。

二、規(guī)制資本主義共同體“神圣”機(jī)制之“褻瀆”方案的提出

生命政治的神圣機(jī)制，在當(dāng)今的資本主義共同體中呈現(xiàn)出不斷擴(kuò)大化與普遍化的趨勢。不僅僅是生命本身，資本主義共同體內(nèi)的時(shí)間、空間、語言、商品、權(quán)利、民主、技術(shù)等等都淪陷于此。它們不再向著生命的美好與幸福進(jìn)行籌劃，而僅僅成為資本邏輯的“馬刺”，真正的生命形式(bios)面臨著畸形與瓦解的困境。在這個(gè)意義上，原本要為生命本身服務(wù)的時(shí)間、空間、語言、商品、權(quán)利、民主、技術(shù)等等，無一例外都成了裝置。裝置概念，在生命政治語境中指謂的是一種策略性的集合或設(shè)定。在資本主義共同體中，它的策略性所要達(dá)成的目的就是赤裸裸的資本增殖。這樣看來，資本主義共同體在神圣機(jī)制的建構(gòu)下，表現(xiàn)為巨大的裝置堆積，“今天，不存在哪怕一瞬間，個(gè)體的生活不為某個(gè)裝置所塑造、污染和控制?！盵10](67)在主奴辯證法中，生命從古至今都在孜孜不倦地冒著巨大的危險(xiǎn)，想要獲得承認(rèn)的快感，從而真正完成從赤裸生命(zoē)到豐富的生命形式(bios)的蛻變。然而，這種設(shè)想在資本主義共同體的各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)愈發(fā)變得艱難。生命的豐富化與主體化，在今天面臨著簡單化與去主體化。這就是以神圣機(jī)制為核心所建立起來的生命政治的危險(xiǎn)之處，同時(shí)也是資本主義共同體的危險(xiǎn)所在。

資本主義共同體結(jié)構(gòu)困境的最大值就是奧斯維辛集中營的產(chǎn)生，與此同時(shí)，生命政治也成為死亡政治。然而，還需要看到的是，集中營的范式在當(dāng)今資本主義體制中已經(jīng)被泛化到各個(gè)角落。“我們都發(fā)現(xiàn)自己實(shí)際上處身于一個(gè)集中營的在場之中，無論在那里面所施行的是哪種罪行，無論它的命名是什么，無論它的特殊地貌怎樣?！盵9](233-234)因此，集中營就不僅僅是坐落在二戰(zhàn)時(shí)期的那個(gè)歷史建筑物，也不僅僅是一段殘暴的歷史事實(shí)，而更是一種結(jié)構(gòu)或范式。這種結(jié)構(gòu)或范式，在現(xiàn)代社會(huì)的每個(gè)角落都依然存在著。這才是阿甘本對集中營所重視的關(guān)鍵。在這里，“營模式”最直接的表現(xiàn)就是智能科技對生命的算計(jì)和殖民。在生命政治的語境中，智能科技是最為有效的治理工具，也即阿甘本所謂的裝置概念。智能科技，例如智能手機(jī)、攝像頭、虹膜檢測系統(tǒng)、基因控制工程，所帶來的“美好”讓我們沉浸其中。但是與此同時(shí)，“我的認(rèn)同不再由‘他人’、同伴、朋友或敵人來確認(rèn)，甚至也不由我的倫理能力來確認(rèn)……赤裸生命，一組純粹的生物學(xué)數(shù)據(jù)?！盵13](94-95)這意味著黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“他人認(rèn)同”以及馬克思所強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)關(guān)系的總和”，在智能科技的管控中都被瓦解了，從而造就了冰冷的生物學(xué)人格。人活著，就意味著被智能機(jī)器的數(shù)碼信息所確認(rèn)；人死去，就意味著抹去這些數(shù)碼信息。問題的關(guān)鍵就在這里，生物學(xué)人格成為今天資本主義社會(huì)中人類主體的普遍樣貌，阿甘本所強(qiáng)調(diào)的生命形式(bios)也由此完全被打碎了。在這里，阿甘本認(rèn)為，誰要是掌握了這一套可怕的智能裝置，納粹的暴行會(huì)更容易再次上演。生物學(xué)意義上的生命在今天的誕生，就是死亡異化普遍化的真正意蘊(yùn)，死亡的厚重感僅僅表現(xiàn)為數(shù)據(jù)的抹除。因此，納粹集中營中典型的死亡異化，被分布在現(xiàn)代性中的每個(gè)個(gè)體身上。在這個(gè)意義上，每個(gè)個(gè)體生命都烙上了奧斯維辛的文身。

神圣機(jī)制作為此種危險(xiǎn)的淵藪，就必須在相反的意義上對之進(jìn)行規(guī)制。神圣，在相反的意義上似乎是世俗化。然而，資本主義恰恰是神圣的世俗化，世俗化正是對宗教領(lǐng)域的神圣機(jī)制的復(fù)制。世俗化不但不能對其牽制，反而是其同謀；神圣機(jī)制的對立面也不是對神法領(lǐng)域、宗教領(lǐng)域的不信仰和冷漠。通過對哲學(xué)考古學(xué)與詞源學(xué)的考察，阿甘本發(fā)現(xiàn)宗教一詞并不是用以確保人神之間的聯(lián)合，而是確保二者有所不同?！耙虼?，宗教的對立面不是對神圣者的不信任和冷漠，相反，它是‘玩忽’(negligenza)?！盵12](127)“玩忽”就是對神圣機(jī)制的忽略與無視，這就是阿甘本所謂的診斷方案：對神圣機(jī)制的褻瀆(profanare)化處理。在詞源學(xué)的意義上，profanare(褻瀆)來自于pro(在……之外)與fanum(神圣之地)的結(jié)合，意為對神圣的玷污。很明顯，褻瀆是去神圣化的過程，它是神圣的正對立面。因此，神圣如果意味著一種排除機(jī)制的話，那么對神圣的褻瀆就是對此排除機(jī)制的忽視，并最終讓神圣機(jī)制停滯、無效。

對于裝置而言，褻瀆化處理方案就是恢復(fù)裝置原初的、本該屬于被生命使用的功效，這樣才能讓生命形式的建構(gòu)變得可能?！盎貧w人類共通使用的事物是純粹的、瀆神的和免于圣名(nomisacri)的。但使用在這里并非作為某種自然的東西而出現(xiàn)；相反，只有通過瀆神的手段，人們才能獲得這種使用?！盵12](125)把事物從神圣名稱之中解放出來，恢復(fù)人們對它的自由的共通使用，就必須使其神圣之效力停滯而失去作用。當(dāng)然，回歸事物的共通使用并不意味著一種退回式的浪漫主義，即神圣的褻瀆并不是回到神圣機(jī)制之前的社會(huì)之中，而是打破資本主義的神圣化操作，終結(jié)資本主義對事物的神圣占有，最終開啟一個(gè)新的使用范式。新的使用正是對舊的神圣使用的扭轉(zhuǎn)，在這種意義上，事物新的、共通的使用具備著馬克思所指明的共產(chǎn)主義圖景的意義。這就是褻瀆的目的。因此，正如神圣絕非一個(gè)美好的字眼一樣，褻瀆也絕非一個(gè)丑惡的字眼，后者恰恰指向的是面向生命本身的一種努力。

通過褻瀆，在結(jié)構(gòu)性意義上扭轉(zhuǎn)共同體的走向，這就是阿甘本的生命政治學(xué)的呼吁。因此接下來的問題，就是如何對之進(jìn)行褻瀆？阿甘本將褻瀆的典型形式闡釋為“游戲”。“事實(shí)上，從神圣到神圣之外的過渡，也可以借助一種對神圣之物的全然不當(dāng)?shù)氖褂?或者，更確切地說，重新使用)來完成：游戲?！盵12](128)面對神圣機(jī)制的特定目的及其巨大危機(jī)，游戲恰恰是沒有任何目的的手段與形式。游戲的本質(zhì)，讓它快樂地并如其所是地展示自身，而不愿或本身就拒絕攜帶任何特定的目標(biāo)，從而能實(shí)現(xiàn)對神圣特權(quán)的顛覆。游戲以具體的、象征的修辭表現(xiàn)了褻瀆所要完成的最終任務(wù)，“就像被玩弄卻不再遵守的religio 打開了通往使用的大門那樣，在游戲中被停用的(disattivate)經(jīng)濟(jì)、法律和政治的潛能(potenze)也能成為通往某種新的幸福的大門。”[12](131)游戲之所以能夠和神圣機(jī)制產(chǎn)生對抗性的關(guān)聯(lián)，就在于游戲本身就與神圣領(lǐng)域的關(guān)系緊密。今天我們所熟知的大部分游戲，都來自于古代宗教的祭祀儀式，比如球類游戲就起源于諸神對太陽的爭奪，棋類游戲則起源于諸神的占卜活動(dòng)。而游戲與神圣機(jī)制最大的不同，就在于游戲破壞了神話與儀式的結(jié)合，而神圣機(jī)制的效力就在于將神話與儀式進(jìn)行結(jié)合。在這里，“游戲打破了這個(gè)統(tǒng)一，作為ludus，或者說身體的游戲，它丟掉了神話并保留了儀式；作為jocus，或文字的游戲，它抹除了儀式而允許神話繼續(xù)存在?！盵12](129)于是，游戲以對此結(jié)構(gòu)的斷裂式重置，將神圣的諸要素之間的聯(lián)系中斷，使其不能發(fā)生作用。阿甘本指出，并非每一種游戲都具有對神圣褻瀆的功能，隸屬于資本邏輯本身的網(wǎng)絡(luò)游戲、電視直播的游戲節(jié)目等，仍然是有目的的游戲，它們并沒有解構(gòu)神圣機(jī)制，只是全然地將目光鎖定在資本增殖的邏輯之上。這樣的游戲僅僅是神圣的、宗教的意圖的世俗化，喪失了游戲之為游戲的初衷。所以，這樣的游戲只不過是對資本主義現(xiàn)實(shí)的虛擬化復(fù)制，它不是褻瀆之典范的真正的游戲。

作為褻瀆之典范的游戲是對資本主義共同體結(jié)構(gòu)的解構(gòu)及其對生命政治死亡面相的診斷。這種診斷所帶來的結(jié)果，就是要讓赤裸生命抑或現(xiàn)代神圣人重新獲得生命形式(bios)的建構(gòu)——阿甘本也稱之為形式生命(form-of-life)。形式生命(form-of-life)代表了“一種永無可能在其中離析出類似赤裸生命之類東西的生命”[4](4)。形式生命(form-of-life)“總是保持著一種可能性的特性……才是唯有對他來說幸?？偸瞧渖骊P(guān)鍵的存在?！盵4](5)一方面，形式生命(form-of-life)的構(gòu)建，依賴于褻瀆方案，它將生命政治從死亡政治墮落的軌道重新扭轉(zhuǎn)了回來。另一方面，我們看到的是，這種褻瀆方案所設(shè)計(jì)的拯救結(jié)果充其量不過是讓資本主義共同體成為彌賽亞主義共同體（這也就是阿甘本所謂的“來臨中的共同體”）。彌賽亞主義共同體雖然在形式上對抗了資本主義共同體的神圣化操作，但是在現(xiàn)實(shí)里，仍然不能解決馬克思指認(rèn)的資本主義共同體的虛幻的、冒充的本質(zhì)。倘若褻瀆的方案及其作為褻瀆之典范的游戲要想獲得現(xiàn)實(shí)的功效，而非彌賽亞主義的一種想象，就必須重新再回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判語境中對此進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)。那么，阿甘本對資本主義共同體神圣機(jī)制的發(fā)現(xiàn)以及褻瀆方案的診斷，在這種意義上，就給予了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判一種努力的方向。

三、阿甘本資本主義共同體批判的貢獻(xiàn)及局限

阿甘本相信通過去神圣化的褻瀆方案，可以讓“死亡政治”與人類共同體的神圣化操作閑滯、無效甚至中斷，以此扭轉(zhuǎn)“死亡政治”的危機(jī)與人類共同體籌劃的無力感。然而，如此這般的彌賽亞主義救贖方案完全不具備現(xiàn)實(shí)力量。可以說，這種對神圣機(jī)制籠罩下的人類共同體與消極性的生命政治的拯救，僅僅停留在虛幻的想象中，并且，作為褻瀆之典范的游戲，也僅僅是一種象征的隱喻。褻瀆方案對神圣機(jī)制的診斷不但要面向非世俗化的、原初的神圣機(jī)制，而且還要面向世俗化的、普遍化的神圣機(jī)制。對于前者而言，作為彌撒亞主義的褻瀆診斷與非世俗化的神圣機(jī)制可以完成理論上的呼應(yīng)；對于后者，阿甘本的工作則是未竟的，因?yàn)橐C瀆的診斷在他那里并沒有在現(xiàn)實(shí)中得到有效的還原。易言之，褻瀆僅僅完成了非世俗化的神圣機(jī)制的救贖，對神圣機(jī)制在世俗化領(lǐng)域中的拯救還仍有待探索。所以，如何讓褻瀆在世俗化領(lǐng)域得以顯現(xiàn)，如何讓褻瀆的想象獲得一種現(xiàn)實(shí)的力量，仍然是扭轉(zhuǎn)生命政治與人類共同體未來走向的關(guān)鍵。

超越于資本主義文明形態(tài)的更高階的人類文明新形態(tài)，將為褻瀆方案的現(xiàn)實(shí)性力量的獲得指明方向。因?yàn)樵诘湫偷馁Y本主義體制中，資本邏輯貪婪的本性除了不斷地去制造神圣機(jī)制，還會(huì)不斷地阻斷褻瀆方案所做的努力。因此，任何外在于資本主義共同體的理論設(shè)計(jì)，在根本上都不會(huì)改變這種神圣的暴力。所以鮑曼才會(huì)感慨道：“現(xiàn)代性本質(zhì)上是一種邊緣文明，它通過一種不斷的征服以及擴(kuò)張土地，通過新的侵犯理由或借口重塑自身、不斷復(fù)新?！盵14](159)資本主義的現(xiàn)代性不僅不會(huì)輕易放棄神圣機(jī)制所打開的例外空間，并且還會(huì)有意地制造這種例外空間或鮑曼所謂的“新的侵犯理由”，這樣才能讓資本主義現(xiàn)代性得以維繼下去。所以，褻瀆方案不可能在資本主義共同體的外部展開自身，它最不能忽略的就是資本邏輯本身。如果褻瀆方案僅僅是在資本主義共同體外部而不是在現(xiàn)實(shí)性上改變并超越資本主義共同體，即阿甘本所謂的“它不是我們要去制造的未來，而是一種當(dāng)下的閑滯性與潛在性”[9](61)，那么這種褻瀆方案就喪失了任何“武器的批判”的力量，最終只能被資本邏輯不斷擴(kuò)張、不斷制造“新的侵犯理由”的趨勢所收編與吞噬。作為結(jié)果，它不僅遠(yuǎn)不能制造未來，同樣也不能適應(yīng)當(dāng)下。

雖然阿甘本也意識(shí)到資本主義在不斷地制造不可褻瀆之物，但阿甘本批判的靶子卻從未像馬克思一樣真正地直面資本主義的現(xiàn)實(shí)，抑或說資本主權(quán)不是阿甘本關(guān)心的對象，而超驗(yàn)的政治主權(quán)才是其關(guān)心的對象。就像埃利森·羅森的評(píng)價(jià)那樣，“彌賽亞說教的語氣與‘救世主般的希望’并不能代替現(xiàn)實(shí)復(fù)雜的考驗(yàn)。這些情況所表明的是，他的理論過于思辨，太容易放棄分析實(shí)際的實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)制度的任務(wù)，他在其‘哲學(xué)’的依戀中闡明‘終極’或‘根本’?！盵15](421-434)因此，超越資本主義共同體，絕非僅僅是在彌賽亞主義層面上對神圣機(jī)制的褻瀆這么簡單，褻瀆要想在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域得到實(shí)現(xiàn)，就必須首先對資本邏輯及其所表征的資本主權(quán)進(jìn)行馴服。只有這樣，褻瀆才具備現(xiàn)實(shí)的力量，以神圣機(jī)制為核心的消極性的生命政治才會(huì)被終結(jié)，積極性的生命政治才會(huì)被開啟。

在典型的資本主義共同體中，資本邏輯的增殖是無界限的。超越于資本主義共同體以及資本主義制度的高階形態(tài)的人類共同體，首先應(yīng)當(dāng)尋求轉(zhuǎn)換資本邏輯的本性——資本邏輯的增殖不是最終目的，而是助力人類文明發(fā)展的工具。因此，我們必須首先在社會(huì)制度的層面上，利用制度的優(yōu)越性馴服資本邏輯，從而規(guī)制資本邏輯的至高主權(quán)面相，使其不再是絕對的至高權(quán)力，而僅僅是服務(wù)于人類文明與人類歷史發(fā)展的助力器。人類歷史的發(fā)展證明，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度的優(yōu)越性上，中國特色的社會(huì)主義制度無疑表現(xiàn)出了超越資本主義制度的優(yōu)勢。其中，資本邏輯及其資本主權(quán)并非是主宰一切的絕對力量，而是牢牢地被規(guī)范在制度優(yōu)勢的框架之內(nèi)，這完全異于資本主義制度與資本邏輯、資本權(quán)力之間無差別的同一性本質(zhì)。在具體路徑上，制度的優(yōu)勢應(yīng)體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，在政治-法律維度上，應(yīng)將馴服資本邏輯明確地作為理論旨趣，以此才能完成共同體中主體的置換——不是資本作為主體，而是每一個(gè)具體的生命抑或人民作為主體。而絕不能像虛假的資本主義共同體那樣，以抽象的人民主權(quán)為名，行資本無界限增殖之實(shí)。

其二，在經(jīng)濟(jì)維度上，應(yīng)當(dāng)不斷探索并完善資本的社會(huì)占有與公共占有的路徑，而非資本普遍化的私人占有，以此才能讓資本的力量更好地服務(wù)于整體社會(huì)，惠及全體人民，從而避免財(cái)富占有的兩極分化的情況出現(xiàn)。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的語境中，神圣機(jī)制在資本主義共同體中的世俗化及其普遍化的最終目的僅僅是讓“經(jīng)濟(jì)安全”與“增殖邏輯”不斷確證自身、實(shí)現(xiàn)自身，它從不考慮資本之外的事情，而只是考慮自身。生命在其中獲得的并不是自由，而“沒有自由的共同體意味著奴役。”[14](142)

其三，在文化維度上，應(yīng)當(dāng)探索超越于資本主義共同體所默認(rèn)的“神圣”文化。其實(shí)，神圣機(jī)制在阿甘本那里，反映在文化維度上，毋寧說它就是支撐資本邏輯與資本主權(quán)的最高文化認(rèn)同，所以阿甘本才指認(rèn)資本主義是宗教的世俗化，它不分享宗教的救贖，僅僅分享宗教的分隔秩序。資本邏輯與資本主權(quán)將此分隔秩序視為其內(nèi)在的精神文化，即便資產(chǎn)階級(jí)將此潛移默化地推及所有生命，并使所有生命無意識(shí)地對之產(chǎn)生認(rèn)可，但歸根結(jié)底這種內(nèi)在的精神文化是獨(dú)屬于資產(chǎn)階級(jí)自身的特權(quán)式文化，而非生命本身所需要的真正的、屬己的文化。制度優(yōu)勢在文化維度上，應(yīng)當(dāng)消解此種意識(shí)形態(tài)的虛假合理性，建構(gòu)一種符合時(shí)代性與人類性的文化價(jià)值，此種時(shí)代性與人類性結(jié)合的文化價(jià)值就是一種客觀精神，它的真正客觀性就體現(xiàn)在它以超越資本文明為現(xiàn)實(shí)的立足點(diǎn)，而非特權(quán)性、虛假性的“主觀精神”。

以制度優(yōu)勢馴服資本主權(quán)，神圣機(jī)制才能被褻瀆方案拯救。由此，新的、積極的生命政治，才能合理地敞開。此時(shí)的生命政治邏輯即便存在例外狀態(tài)，它也是基于客觀的、真實(shí)的現(xiàn)實(shí)所迫。并且，在客觀的例外狀態(tài)下，生命并不是被邊緣化的赤裸生命。相反，生命在其中會(huì)彰顯出豐富的“主體間性”，這只能讓生命之間的聯(lián)合變得更加團(tuán)結(jié)。他們會(huì)在新的危機(jī)面前重新思考“主體間性”的關(guān)系，從而終結(jié)例外狀態(tài)的存在。而有意擬制的例外狀態(tài)，其用意并非是將本身終結(jié)掉，而是將本身作為常態(tài)化延續(xù)下去，以此表征至高主權(quán)的絕對性。因此，例外狀態(tài)即便是存在，也是一種消解了神圣機(jī)制的例外狀態(tài)，其目的將是生命本身的自由發(fā)展。也只有這樣，“營范式”才不會(huì)成為現(xiàn)代社會(huì)的枷鎖。而這種新的生命政治就會(huì)彰顯生命之間的關(guān)聯(lián)性，此種主體間性正是向心運(yùn)動(dòng)而非離心運(yùn)動(dòng)。主體之間向心運(yùn)動(dòng)的不斷凝固也會(huì)為真正的共同體的敞開奠定基礎(chǔ)，而靠離心運(yùn)動(dòng)形成的共同體永遠(yuǎn)只是馬克思所批判的虛假、冒充的共同體。

此外，新的、積極的生命政治還應(yīng)注重生命本身的作用。神圣機(jī)制宰制下的生命政治僅僅是權(quán)力的生產(chǎn)，這種生產(chǎn)范式是被動(dòng)的。而資本至高主權(quán)的絕對性消解之后，新的生命政治的生產(chǎn)就必須彰顯生命端而非權(quán)力端的生產(chǎn)性。哈特與奈格里在《大同世界》中指出：“生命政治勞動(dòng)趨向于生成自己的社會(huì)協(xié)作方式，并自主地生產(chǎn)價(jià)值。事實(shí)上，生命政治生產(chǎn)的社會(huì)組織越具有自主性，它的生產(chǎn)力就越高?！盵16](110)他們二人正是通過對生命本身生產(chǎn)的積極性與自主性的弘揚(yáng)，窺探到了共產(chǎn)主義的曙光。因此，制度的優(yōu)勢還應(yīng)為主體創(chuàng)造自主性的環(huán)境，激發(fā)他們自由而非被動(dòng)的生產(chǎn)潛能。只有這樣，生命本身朝向阿甘本所謂的形式生命(form-of-life)的構(gòu)建在現(xiàn)實(shí)性上才變得可能。在某種意義上，這也是馬克思所謂的真正共同體中形式生命的真實(shí)體驗(yàn)，“任何人沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者”[5](537)。

綜上所述，在對人類共同體的研究進(jìn)程中，阿甘本以生命政治學(xué)的范式開創(chuàng)了一種別開生面的抑或另類的批判話語，它洞悉了資本主義共同體長久以來的隱秘結(jié)構(gòu)，并將之清晰地昭示出來，啟發(fā)著我們進(jìn)一步推動(dòng)人類共同體的不斷建構(gòu)與完善。將這種隱秘的神圣機(jī)制徹底地進(jìn)行消解，不但關(guān)乎人類生命的自由能否得到本真的呈現(xiàn)，而且還預(yù)示著人類共同體的未來擔(dān)當(dāng)。因此，阿甘本對神圣機(jī)制的批判，無疑豐富了共同體的研究視域，為共同體未來的良性籌劃貢獻(xiàn)了一種生命政治學(xué)的努力。然而，面對神圣機(jī)制的現(xiàn)實(shí)困境，阿甘本所謂的褻瀆方案還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠徹底，它無法更無力在現(xiàn)實(shí)的根基上改變并超越資本主義的種種弊端。它僅僅是完成了一種理論想象——非現(xiàn)實(shí)、非世俗領(lǐng)域的彌賽亞主義救贖。如果我們不把褻瀆的理論設(shè)計(jì)進(jìn)行一種現(xiàn)實(shí)的接榫，它充其量只是完成了一種描述性的批判。作為真正的共同體，只有在駕馭并超越資本邏輯的基礎(chǔ)上，才能為生命政治的褻瀆方案提供一種現(xiàn)實(shí)的寓所。這一點(diǎn)卻是阿甘本所忽略的，也正是馬克思所堅(jiān)持的“原本”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。實(shí)際上，本雅明和布洛赫等20世紀(jì)的思想家，正是在這個(gè)意義上，將馬克思主義稱之為世俗的彌賽亞主義。而世俗的彌賽亞主義救贖，恰恰給予了阿甘本的褻瀆方案一種現(xiàn)實(shí)的還原。將褻瀆方案置于現(xiàn)實(shí)的道路中，而非懸置在非現(xiàn)實(shí)的想象中，這是我們當(dāng)下時(shí)代馬克思主義者的一個(gè)政治任務(wù)，一個(gè)生命政治學(xué)的任務(wù)。這不僅僅是阿甘本的生命政治學(xué)批判與馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的對話與互補(bǔ)，在現(xiàn)時(shí)性上，更是一種時(shí)代性與人類性的訴求。