蔡 杰

(清華大學哲學系，北京 100084)

傳世文獻《禮記·緇衣》與出土文獻的竹簡《緇衣》中所涉及的美德政治思想，已受到學界的廣泛關(guān)注。(1)相關(guān)研究參見胡治洪《原始儒家德性政治思想的遮蔽與重光——〈緇衣〉郭店本、上博本與傳世本斠論》(《孔子研究》2007年第1期)；晁福林《早期儒家政治理念中的“止民淫”與“見(現(xiàn))民欲”——簡本〈禮記·緇衣〉“上人疑”章補釋》(《文史哲》2013年第1期)等。而作為古代《緇衣》詮釋史上唯一一部單篇別行的著作《緇衣集傳》，對美德政治有著更為獨到的考察與闡發(fā)。

《緇衣集傳》是閩籍大儒黃道周晚年的經(jīng)學著作。黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，號石齋。生于明萬歷十三年(1585)，天啟二年(1622)中進士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就義于南京。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年(1825)清廷將黃道周請入孔廟從祀。

黃道周是著名的理學家、經(jīng)學家和書法家，時人徐霞客盤數(shù)天下名流時，稱：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國朝第一，人品為海宇第一，其學問直接周孔，為古今第一。”[1]所謂學問直接周孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神；特別是其學術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經(jīng)，直追周孔，《緇衣集傳》便是這一時期的代表作。明朝中后期陽明后學流播天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長安中，閉門深于幽谷，今復作小書生，再翻傳注”[2]，親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》等?；诖?，本文將集中探討黃道周在《緇衣集傳》中對美德政治思想的重要闡發(fā)。

一、從好惡之性到易簡之政

黃道周在《緇衣集傳》開篇即指出《緇衣》的主旨是好善惡惡：“《緇衣》言好善也，好善而言刑不煩，何也？”[3]1 014那么問題在于，如何從美德倫理層面的好惡之性，過渡到政治層面的不煩之政呢？黃道周仍是延續(xù)傳統(tǒng)儒家的思路，將政治問題轉(zhuǎn)化為倫理問題來解決，或者說倫理辦法是處理政治問題的根本且必要手段。

《緇衣集傳》提出：“好善惡惡，民之性也。民性定則教化興，而爭攘息。民知為善之可好，為不善之可惡。閭閻之下，先有好惡，以為賞罰，而明廷之賞罰皆后矣?！盵3]1 014以往對《禮記·緇衣》主旨的概括主要在于好賢好善，譬如鄭玄說“名曰緇衣者，善其好賢者厚也”[4]1 750，亦即其所屬是君主的好惡。而黃道周將好惡的領(lǐng)屬拓寬至全民的好惡，包括君主和平民——這一拓寬的意義主要在于平民的好惡。他認為好善惡惡是平民百姓的本性，如果在美德倫理層面的好善惡惡能夠得到正當彰顯與妥善安置，那么對人民的教化就能容易進行，為什么呢？在黃道周的思想中，平民是具有一定的主體性的，他們能夠根據(jù)人性本能(好惡)做出善惡的道德判斷，而不只是純粹被動地接受外在規(guī)范。平民百姓既然具有內(nèi)在的道德判斷能力，知道向善避惡，而且該道德判斷能力所導致的作用，正好與外在規(guī)范相契合與呼應(yīng)，即內(nèi)在德性的自律與外在規(guī)范的他律相一致，那么外在的政治教化自然容易起作用。

在中國傳統(tǒng)社會，政治與教化往往是一體的，所以倫理教化已經(jīng)含有一定的政治意義。這就在無形當中，從倫理層面過渡到了政治層面。也就是說，對平民百姓的教化能夠順利進行，那么社會秩序就容易得到確立，百姓間的爭攘就不容易發(fā)生。所以對待閭閻(2)閭閻：指民間，例如“夫蘇秦起閭閻，連六國從親，此其智有過人者”(《史記·蘇秦傳》)。之下，須先明好惡，后施刑賞?？鬃釉啤芭e直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”(《論語·為政》)，就是要求君主依據(jù)人民的好惡來選拔賢良。《緇衣集傳》提出：“民既不服，而后為刑威以治之，雖集干戈、叢斧鉞而已，不足矣。明主審之于先，先平其好惡，以察人之善否。見賢而后舉，舉而遂先；見不賢而后退，退而遂遠。故所舉錯不過一二人，而天下之不仁者已遠也。人主之舉錯，不嚴于一二人，而使干戈斧鉞嚴于天下，圣人謂是已煩矣。”[3]1 014意思是說如果對百姓的好惡不明確，對自身的好惡不堅定，那么以刑威來治理天下，終究只是動用干戈武力而已，這就是一種煩勞之政。

煩勞之政自然是不宜取的，那么如何以人性的好惡作為依據(jù)，來達到不煩之政呢？最直接的辦法就是將人性的好惡作為倫理判斷的標準。好善惡惡是人的本性，君主、人臣與平民在這一點上是相通的。一方面，君主如何做到明察平民百姓的好惡呢？只需反躬自省即可，即自身的好賢與惡惡都需要十分堅定，其后才能在政治中正確地施行刑賞。另一方面，君主如何對待人臣，即如何選拔君子、遠離小人呢？只需觀察人臣的好惡取向，就能判斷出此人是善是惡，好善惡惡的君子即予任用，好惡惡善的小人即予遠離，如此君子進、小人退，則可天下大治，不須再煩勞干戈刑罰。此是從好惡之性到不煩之政最直接的辦法。

但實際的政治管理要復雜得多，于是黃道周引進了仁義、禮樂的概念，認為人性中的好惡與仁義直接相關(guān)?！毒l衣集傳》提出：“好賢不篤則下衰于仁，惡惡不堅則下衰于義，仁義不立則刑罰不清，而叛亂滋起。故好惡者，禮樂之所從岀也。好繇天作，惡繇地奮。天動而好善，故因善以飾樂；地靜而流惡，故因惡以立禮。禮樂有其本，仁義有其用，故百姓相告而非僻不作也?！盵3]1 014好賢為仁，惡惡為義，而樂有仁性，禮有義質(zhì)，于是有“好賢-仁-樂”與“惡惡-義-禮”兩組關(guān)系。其中仁義是禮樂之本，禮樂是仁義之用，也就是說二者是體用關(guān)系。在中國傳統(tǒng)社會中，禮樂是外在的倫理教化工具，與人性中的好惡正好相契合相呼應(yīng)，于是君主在政治管理當中就可以緊緊抓住這一點，達到不煩之政。

不煩的概念來自《緇衣》首句“為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣”。在這里，我們有必要對“煩”做適當?shù)母拍羁疾?。這里的“煩”與海德格爾著名的“煩”并不相同，海德格爾的“煩”是人的一種存在方式，是絕對而不可避免的，它沒有倫理學上的價值判斷。但是盡管如此，海德格爾也追求不煩的狀態(tài)，即閑，即自在，即無所牽掛，這種“不煩”的狀態(tài)實際上是打開了一個全新的意義世界。而傳統(tǒng)儒家說的“煩”更多是在政治層面，有煩難、繁多、繁重的意思，比如君臣上下的煩難，政治刑賞的繁多，這實際上是一種相對的、可以避免的形態(tài)，是可以做出善惡的價值判斷的。所以作為不善的煩政是可以避免的，也是應(yīng)該避免的。那么儒家在政治上追求的“不煩”狀態(tài)就是少用甚至不用刑法，就是易簡乃至無為的政治，這種“不煩”的狀態(tài)仍是停留在現(xiàn)實世界當中。

那么我們回到《緇衣》的原文，“不煩”實際上對應(yīng)的就是易事、易知?！抖Y記正義》疏“君易事，臣易知，故刑辟息止，不煩動矣”[4]1 750，就含有政治上易簡乃至無為的意思。黃道周更是直截了當?shù)貙ⅰ安粺钡母拍罾斫鉃橐缀?，《緇衣集傳》指出：“《樂記》曰‘大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣?！室缀喺?，禮樂之端；禮樂者，又刑罰之本也。”[3]1 015意思是說施行禮樂之政，可以不用兵不用刑，就能天下大治。而易簡是禮樂的特點，禮樂之政實際上就是不煩之政。

至此，我們可以得出結(jié)論，煩政就是刑賞之政，不煩之政(易簡之政)就是禮樂之政。黃道周引《周易·系辭》“易簡而天下之理得矣”，說明易簡之理是天地之道，易簡的精神體現(xiàn)了天地的意志。所以《緇衣集傳》指出“為上易事，為下易知，天地之道也。天地之質(zhì)在于成物，其令著于四時，天地所以不煩也”[3]1 015，意思是說君臣上下的相處相待，應(yīng)如天地命行萬物的過程，易簡不煩。

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二、誠于天下：美德政治的根本

上文實際上留下了一個問題，就是體現(xiàn)易簡之道的禮樂之政要如何施行？《禮記·緇衣》云:“上人疑，則百姓惑；下難知，則君長勞。故君民者，章好以示民俗，慎惡以御民之淫，則民不惑矣；臣儀行，不重辭，不援其所不及，不煩其所不知，則君不勞矣?！贝笠鉃槿绻麨樯险叨嘁?，那么百姓就會迷惑；如果為下者居心難知，那么君長就會很操勞。因此統(tǒng)治者如果能夠明確地表明自己的喜好來指引民眾的習俗，能夠?qū)ψ约核鶇拹旱氖率种斏鱽砉芸孛癖姷挠@樣民眾就不會迷惑；如果人臣按照道義規(guī)矩辦事，不去多費口舌，不去拿君主做不到的事來要求君主，不去拿君主不知道的事來煩擾君主，這樣君主就不會煩勞。[5]觀其大意，主要講的是君、臣、民如何達到不惑不勞的相處狀態(tài)，與儒家的重要德目“誠”似乎并無多少明顯的聯(lián)系，至少整句話未提一個“誠”字。

但黃道周對《緇衣》這段話的詮釋，卻緊緊圍繞著“誠”展開。《緇衣集傳》一開始即提出“誠”的概念，全面闡發(fā)了君主如何以“誠”檢視自己的言行，以“誠”處理與臣民的關(guān)系，以“誠”統(tǒng)治管控天下；或者說，君主如何以“誠”在政治上達到不煩不勞的易簡狀態(tài)。

《緇衣集傳》提出：“天下之道，誠而已矣。誠則明，明則通，通則上下一體，事簡而愈治；不誠則昏，昏則塞，塞則上下異志，事繁而愈紛?！盵3]1 053本文上一節(jié)提及易簡之理即是天下之道，那么黃道周在這里將“誠”視為天下之道，“誠”是如何體現(xiàn)易簡之理呢？他通過兩組遞推關(guān)系進行演繹，即：誠→明→通→上下一體→簡治；不誠→昏→塞→上下異志→繁紛。

本文上一節(jié)論述了從“上下一體”的關(guān)系推出“簡治”的政治局面，也就是“為上易事，為下易知”即能達到易簡不煩的狀態(tài)，這也可以理解為上下相通的狀態(tài)。那么在這一節(jié)，黃道周實際上主要是更進一步地探源，提出在作為君主的一方，“誠明”是上下相通的前提，也就是“誠明”能夠體現(xiàn)易簡之道。

“誠明”的概念出自《中庸》的“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，朱子將“誠明”的進路視為圣人之德，謂“所性而有者也，天道也”；將“明誠”的進路視為賢人之學，謂“由教而入者也，人道也”。[6]46君主向來是被期許為圣人的，所以對君主而言，則應(yīng)以圣人相待，應(yīng)以天道為由，所以黃道周對君主提出“誠”的倫理要求。

那么君主做到“誠”，又如何能推出上下相通或上下一體呢？《中庸》還說：“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。”朱子釋為：“人物之性，亦我之性……能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也?！盵6]46也就是說君、臣、民的人性本無不同，君主若能誠明盡性，則能與臣民相通一體，從而達到易簡之政。這里說到的人性相通，實際上與黃道周在《緇衣集傳》中強調(diào)的君、臣、民在好惡上相通，是相一致的，因為人之好惡即屬于本性。至此，我們對黃道周關(guān)于“誠”到“簡治”的推導關(guān)系，就能得到義理上的解釋。

所以《緇衣集傳》接著提出：“故以誠御遠，天下無不及之事；以誠御隱，天下無不知之情?！盵3]1 053上文說到“誠”是圣人的德目，非君主莫屬；不管我們在現(xiàn)代社會是否承認，傳統(tǒng)社會作為人臣、平民，一般不敢自認為圣人。而且能“御天下”自然預設(shè)了其行為的施事者是君主。君主遵照“誠”以御天下，“誠”能御遠所以天下之事盡收眼底，“誠”能御隱所以天下之情一覽無余，明朗通透，這其實就是“誠”所能體現(xiàn)的天下之道。

那么君主應(yīng)當如何遵照，也就是如何將“誠”轉(zhuǎn)化至政治實踐呢？《緇衣集傳》提出：“行失而志衰，情窮而辭變，訟獄繁興，盜賊滋有，雖圣人治之，而有不治也?！盵3]1 053實際上黃道周是從反面，即“不誠”的行為去展開論述，君主的言行多變易失，情志衰退不明，就容易導致混亂的政治局面。那么面對混亂的局面，如果采用訟獄刑罰的手段，則會使政治事務(wù)更加煩亂，這樣的政治手段在黃道周看來是屬于權(quán)術(shù)。所以他說“以術(shù)馭天下，堯舜有不給之術(shù)；以誠御天下，豚魚有可孚之誠”[3]1 053，黃道周將“誠”視為與“術(shù)”對立，認為使用權(quán)術(shù)刑罰的政治手段來治理天下，是不可取的，最終只會導致更加煩勞。所以他主張君主的言行、情感以及與臣民的關(guān)系都要符合“誠”的倫理美德。實際上，黃道周仍是寄希望于君主，希望君主有為，而所謂有為主要是在倫理層面的，并且較為反對使用權(quán)術(shù)刑罰的政治手段。

事實上，“誠”在發(fā)揮其巨大作用的時候，往往是作為一種內(nèi)在的道德意識，是道德主體(君主)以良心良知對“誠”的認同，然后成為道德主體(君主)的一種自律意識，從而落實到道德行為。所以《緇衣集傳》就是為了上呈于君主，使其對其中所提出的美德產(chǎn)生認同，形成自律意識，從而落實到君主自身的政治實踐之中。

三、敬是人道：美德政治的施用

“誠”之外的另一重要德目是“敬”。事實上，“敬”在黃道周的工夫論思想中處于核心地位，他對君主與人臣均提出了“敬”的要求。所以在論述“誠”之后，就進入討論君主宜敬的環(huán)節(jié)?！毒l衣集傳》指出“敬者，政之本也；明者，敬之用也。人主不以敬明治其身，而欲以政教治天下，其勢必濫賞而重罰”[3]1 059，就是先誠后敬這個順序。“誠”與“敬”在黃道周的思想中可以說是體用關(guān)系：“誠是天道，敬是人道。”[7]在此需要說明的是，黃道周將《緇衣集傳》集中討論“敬”的這一章命名為“忠敬章”，說明涉及的倫理對象包括君主與人臣。但黃道周的詮釋著重闡發(fā)的是“敬”，而基本不提“忠”，因為人臣若為“忠”往往是單方向的，黃道周旨在拉近君臣關(guān)系，力圖使上下交互相通，所以只闡發(fā)“敬”。而且此“敬”并不是專指敬君敬上，而是君主與人臣共同的敬慎工夫，是一種心性的修為。

《緇衣集傳》提出：“道之可格于神明，信于仆妾，行壸閾而周于天地者，其惟敬慎乎？”[3]1 063意思是說道之行在于敬慎，這里的“道”仍是指天下之道，即易簡之理。這段話實際上回答了一個問題，就是君主人臣應(yīng)當踐行怎樣的倫理美德，才能達到易簡之道？其答案就是敬慎。黃道周在此直接給出這個答案，那么我們其實還可以進一步提出一個問題，就是踐行“敬”的倫理美德，將如何達到易簡之道？

《緇衣集傳》接著提出：“敬慎之言接于左右，而后左右無偽言；敬慎之行接于左右，而后左右無飾行。言行信于左右，而后德誼孚于朋友，而后上下之志可一也?！盵3]1 063如果君主人臣的言行符合敬慎的道德規(guī)范，那么其身邊的人也會在言行上真實無偽，為什么呢？在君主人臣對敬慎的倫理美德具有認同之后，他們會將敬慎落實到政治行為當中，即在其言行中展現(xiàn)敬慎的內(nèi)涵；然后他們就會通過飽含敬慎的道德行為，有意識或者無意識地感染、感化身邊的人，這就是一種對身邊人的教化。那么我們可以看到，君主人臣首先對敬慎的倫理美德進行認同接受，然后通過自身的美德實踐對他人形成教化。于是在黃道周的思想中，君主與人臣其實都是具有一定的主體性的，并且既有教化的被動性，也有教化的主動性，而不僅僅是“君為臣綱”中的處于完全被動的地位。

君主人臣的敬慎言行最先感化的是身邊之人，使他們能夠信任自己。人際范圍拓寬出去即是他的朋友，再拓寬出去就是“上下”。這里的“上下”指的是政治上的上級和下屬，其中的關(guān)系自然包括君與臣、臣與民。與左右、朋友、上下都能同心同德，那么就達到了易簡的不煩狀態(tài)。這就是君主人臣遵照“敬”的倫理美德，如何能達到易簡之道的原因。

但是黃道周又提出了一個警惕，即君主人臣在敬慎的工夫上為何會有偏失？《緇衣集傳》指出：“敬慎之失生于逸欲，逸欲生于醉飽，醉飽生于富貴，故享天下而無醉飽之心，則足以托天下矣。以小謀大，以遠言近，以內(nèi)圖外，固是教亂也。”[3]1 063富貴的概念來自《緇衣》原文“大臣不親，百姓不寧，則忠敬不足，而富貴已過也”，在《緇衣集傳》中黃道周實際上是在探討“忠敬”與“富貴”的推衍關(guān)系。也就是說，為上者得到富貴之后，則容易過上醉生夢死、安逸享樂的生活，然后就容易產(chǎn)生過度的私欲，也就導致了不知敬慎。

《緇衣》原文只提及“富貴”一詞，黃道周卻引進了更為嚴厲的兩個概念，即“醉飽”和“逸欲”，這兩個詞匯要比“富貴”一詞更具貶義的情感色彩。所以黃道周實際上是對當時的某些官員大臣提出一種嚴厲的批評，這一點至今仍具有一定的警醒意義。但是我們細味《緇衣集傳》的文句，黃道周實際上并不反對富貴本身，他只是批評為官者的醉飽、逸欲的生活狀態(tài)。所以當為官者知道敬慎的倫理美德，即便富貴(“享天下”)但是沒有醉飽之心，那么還是可以托付給天下的，也就是說這樣的君主與賢臣是可以治理天下的。

四、取信于民：美德政治的目的

在黃道周的思想中，平民百姓即便具有一定的主體性，但在政治教化中還是處于被動教化的地位，而教化者則是君與臣，也就是為上者。黃道周在《緇衣集傳》中即透露出這樣的思想傾向，所以他提出“信”的倫理美德，對于民眾的施教者其實是君與臣；換句話說，討論對民眾的政治教化，實際上是闡述為上者如何使平民百姓遵照“信”的倫理美德，也就是要求為上者應(yīng)該如何作為，而不是要求平民百姓應(yīng)該如何作為。尤其是像《緇衣集傳》本是上呈于君主，并非是對平民的告誡指引，所以其要義在于為上者如何教民誠信、使民誠信。

《禮記》云：“言從而行之，則言不可飾也；行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言而行以成其信，則民不得大其美而小其惡?！?《禮記·緇衣》)大意是隨著說的去做，那么所言就不可虛飾，隨著做的去說，那么所做也就不可虛飾，所以君子很少多說話，都是按照所言而行，如此則人民不會夸大自身的美德而掩飾自身的惡行。主要是講君子言行相符，然后影響到平民百姓，使其對自身的美惡也不虛飾。這里的“信”是信任的意思，是指平民百姓相信為上者。所以其思想要旨在于“信”作為倫理美德，雖然是對平民百姓而言，但并不是指百姓之間彼此信任，而是讓百姓相信為上者，也就是講為上者應(yīng)該如何作為才能使人民信任自己。

《緇衣集傳》指出：“詔令多則上無威，勸諭繁則下多過，所以然者，飾易而信之難也。為上之所言者皆飾也，為下之所聽者皆信也，以一飾而當眾信，則美惡著于一時，而疑叛成于天下矣。”[3]1 105意思是說，君主對人民的詔令過多，就會導致為上者喪失權(quán)威；君主對人民的勸諭過多，更容易導致百姓的錯誤，那么再讓人民相信自己就難了。原因在于如果為上者所言都是虛飾的，而人民遵照“信”的倫理美德將其都當成真實，這實際上就是用虛飾來換取百姓的信任，那么最終的結(jié)果只會招致天下人民的懷疑與背叛，也就是人民不再相信為上者。

黃道周用《周易》的《中孚》卦加以論證：“《中孚》，信也?！吨墟凇分缎⌒蟆?，‘得敵，或鼓或罷，或泣或歌’，言信而畜疑者也。信而畜疑則天下皆疑之，婚媾之與仇敵，乍起乍伏，鼓罷歌泣，有不能自主者矣?！吨墟凇分堵摹?，‘月幾望，馬匹亡，無咎’，言疑而致信者也。疑而致信則天下皆信之，月望而馬亡，不出百里，其夜必復，交絕數(shù)而行不迷也。上有迷行，則下有疑志，疑志成于下則迷行歸于上?！盵3]1 105《中孚》卦言信，卦上下各有兩個陽爻，中間是兩個陰爻，十分特殊?！吨墟凇分缎⌒蟆芳础吨墟凇坟缘牧兙湃?，是信而畜疑的象征，因為“婚媾”與“仇敵”等此起彼伏，鬧騰不斷，導致失控的局面，人民百姓對為上者失去了信任，并且《小畜》卦九三爻正是“夫妻反目”，就是導致懷疑的結(jié)果?！吨墟凇分堵摹芳础吨墟凇坟缘牧淖兙潘模且啥滦诺南笳?，月滿之時馬走失了卻沒有過失，因為《履》卦九四爻辭為“履虎尾，愬愬，終吉”，象傳為“愬愬，終吉，志行也”，為上者能夠戒慎恐懼，其行就不會迷失，所以最終還是吉利的，即恢復天下的信任。這就說明了為上者如果行為不定，天下百姓就會產(chǎn)生疑心，對其失去信任。

所以說平民百姓無法遵照“信”的倫理美德，是要由為上者來負責的，也就是為上者教化得不好。于是《緇衣集傳》接著指出：“民之飾惡以美，非其性然，則上之教也。故曰‘言從而行之，行從而言之’，非所以教順也，所以教信也。教信則不貳，不貳則不疑，而易簡之理可致矣。”[3]1 105意思是說平民百姓之所以沒有遵照“信”的倫理美德而對自身的行為進行虛飾，并不是其人民的本性如此，而是為上者教化不周的緣故。那么我們就能看到，平民百姓在這種政治教化中是沒有任何主動性的，處于完全被動接受教化的地位。

有意思的是，黃道周提出為上者教化人民的目的，并非教民順從，而是教其“信”。即平民百姓所要遵照的倫理美德是“信”，而不是“順”，這就又賦予了平民百姓一定的主體性地位。那些繁多的詔令勸諭就是教民順從，那樣只會導致政治上更加煩勞；而如果為上者教民忠信，那么民心就不貳不疑，亦即上下同心互信，由此就能達到易簡之道。所以我們說平民百姓在政治教化中沒有任何的主動性，但是在政治中又有一定的主體性。從這一點可以看出黃道周思想中有某些矛盾之處，不過這與他對明末清初時期君民之間的關(guān)系提出了上下情通的主張，是相一致的。

總而言之，黃道周對政治的理想狀態(tài)是不煩之政，即建立禮樂教化，達成為上易事、為下易知的相處模式，而不是運用爵賞刑罰等政治手段。那么要達到這種易簡之道的關(guān)鍵則在于，君主以誠作為治理天下的美德根本，而君主人臣在政治實踐當中始終保持敬慎，由此確保天下百姓對為上者的信任，從而達到理想的易簡之政。而這三種倫理美德的落實，實際上是建立在三種不同政治角色的相互交錯的基礎(chǔ)之上，君主以圣王為期許而體察天道，至誠盡性；君主與人臣在政治實踐中一方面須接受倫理教化，一方面以自身的德行去教化他人；而平民百姓則完全處于被動接受教化的地位，深刻體現(xiàn)了《緇衣集傳》的文本性質(zhì)與黃道周的政治思想特征。