湯沛豐

(暨南大學(xué) 法學(xué)院，廣州 510632)

在《道德形而上學(xué)》(1)本書收錄在科學(xué)院版(Akademieausgabe)的《康德著作全集》(Kant’s Gesammelte Schriften)，第6卷。對(duì)本全集的引用將僅標(biāo)注卷數(shù)和頁(yè)數(shù)，中間以逗號(hào)隔開。Vgl.Gesammelte Werke,Bd.1-22 hrsg.von der Preussischen Akademie der Wissenschaften,Bd.23 von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin,ab Bd.24 von der Akademie der Wissenschaften zu G?ttingen.中譯文參照李秋零編譯的《康德著作全集》(其中第6卷收錄的《道德形而上學(xué)》為張榮譯)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007、2009年。中，康德精心構(gòu)思出一套先天的所有權(quán)理論，這套理論既使前文的法權(quán)概念得以具體化，又呈現(xiàn)出自然狀態(tài)的局限性，從而為后文國(guó)家法理論的出場(chǎng)做好鋪墊。所有權(quán)理論包含以下邏輯：在自然狀態(tài)下，任何人的所有物取得活動(dòng)以及對(duì)所有權(quán)的申張均會(huì)引起他人的敵意，引發(fā)激烈的爭(zhēng)執(zhí)，是故，每個(gè)人均有義務(wù)與他人一同進(jìn)入一個(gè)由普遍意志進(jìn)行立法的狀態(tài)。(2)凱爾斯汀(Wolfgang Kersting)則從產(chǎn)生敵意者的角度來(lái)談?wù)撨@種平等政治參與的資格：“……準(zhǔn)確地說(shuō)，下述觀點(diǎn)才是康德財(cái)產(chǎn)哲學(xué)的要旨：每一個(gè)人的自由權(quán)都會(huì)受到財(cái)產(chǎn)主張的影響。所以，就其自身的基礎(chǔ)乃是財(cái)產(chǎn)哲學(xué)而言，政治哲學(xué)也必須承認(rèn)：所有人都有機(jī)會(huì)參與那種在平等的基礎(chǔ)上得到證成的公共立法；通過(guò)這種參與，公共立法將使財(cái)產(chǎn)的自然法轉(zhuǎn)化為具體的、詳盡的法律?！?凱爾斯?。骸墩?、自由與秩序：康德的政治哲學(xué)》，湯沛豐譯，載《康德法哲學(xué)及其起源》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015年，第155～185頁(yè))然而，鑒于自然狀態(tài)最終會(huì)淪為一個(gè)相互敵對(duì)的戰(zhàn)場(chǎng)，無(wú)論從所有物取得活動(dòng)的施加者一方，還是從對(duì)這種活動(dòng)存在敵意的一方出發(fā)，都沒有實(shí)質(zhì)的差別。

然而《道德形而上學(xué)》的文本卻表明，參與市民社會(huì)的表決和立法活動(dòng)的資格僅歸屬那些擁有獨(dú)立屬性之人，據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，婦女、幫工、家仆等人統(tǒng)統(tǒng)被排除在立法活動(dòng)之外。盡管現(xiàn)代民主政治對(duì)政治參與資質(zhì)的限制并不罕見，然而康德法哲學(xué)對(duì)表決資格的上述特殊限定卻和立法意志的普遍性相悖。這難免讓當(dāng)代讀者感到困惑：這一限定究竟來(lái)自何處？它是否內(nèi)在于康德的法哲學(xué)體系？現(xiàn)有的研究大多將目光局限在所有權(quán)和國(guó)家之間的關(guān)系上，而未能注意到上述問題。(3)墨菲在《康德：權(quán)利哲學(xué)》中根本沒有論述契約法和家庭法，貝爾德(Sarah Byrd)和赫魯什卡(Joachim Hruschka)在《康德的法權(quán)學(xué)說(shuō)：通釋》(Kant’s Doctrine of Right:A Commentary)中，以及李普斯坦在《強(qiáng)制力與自由》中都有提及家庭法，但是并沒有系統(tǒng)論述。李普斯坦更是將相關(guān)權(quán)利還原為“身份權(quán)利”，進(jìn)而將這種身份權(quán)利的特征與一系列現(xiàn)代涉及身份的民法權(quán)利相勾連。馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中雖然較為系統(tǒng)地論述了家庭法，然而，他對(duì)家庭法的論述并沒有結(jié)合康德的時(shí)代背景，因而沒有揭示相關(guān)權(quán)利所包含的張力。此外，他們都要么沒有考察康德的公民社會(huì)概念和這些權(quán)利之間的關(guān)系，要么沒有考察此概念的思想史背景。參見墨菲：《康德：權(quán)利哲學(xué)》，北京：中國(guó)法制出版社，2010年；李普斯坦：《強(qiáng)制力與自由》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年；馬爾霍蘭：《康德的權(quán)利體系》，北京：商務(wù)印書館，2011年。Vgl.Sarah Byrd and Joachim Hruschka,Kant’s Doctrine of Right:A Commentary (Cambridge:Cambridge University Press,2010).

本文將通過(guò)考察康德的家庭法理論，進(jìn)而追溯市民社會(huì)在康德法哲學(xué)中扮演的角色，以解答上述疑惑。全文共分為三個(gè)部分：第一部分呈現(xiàn)出立法意志的普遍性與市民(公民)資格的特殊性之間的張力；第二部分探討康德對(duì)家庭關(guān)系的理解，并指出其既遵循了傳統(tǒng)自然法的見解，又置入了啟蒙觀念的內(nèi)核；第三部分指出康德的家庭觀念可能來(lái)自于其未能廓清新型市民社會(huì)的概念，這也是最初那個(gè)張力的來(lái)源。

(一)

康德法哲學(xué)屬于18世紀(jì)的自然法理論，該時(shí)期的法學(xué)主題是道德(或倫理)與法的區(qū)別?？档抡J(rèn)為，道德和法皆以“定言命令”所揭示的自由作為基礎(chǔ)(6,239)，但是法權(quán)立法的特有方式使法權(quán)或法權(quán)義務(wù)也能夠借助外在強(qiáng)制得到實(shí)現(xiàn)(6,218～219)，從而區(qū)別于道德。道德和法的區(qū)別從總體上規(guī)定了人和市民(4)德語(yǔ)的Bürger既有市民(bourgeois)，也有公民(citoyen)的意思，詳見下文。的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)?！白鳛槿?Mensch)，他是societas generis humani(人類社會(huì))的成員，同時(shí)是類存在和個(gè)體，服從倫理學(xué)法則(這種法則在其普遍性中是沒有規(guī)定的)。作為市民，他屬于市民社會(huì)、國(guó)家及其法律，服從政治學(xué)所要求的規(guī)則。”(5)Manfred Riedel,Zwischen Tradition und Revolution:Studien zu Hegels Rechtsphilosophie (Stuttgart:Klett-Cotta,1982)S.152.本書的中譯文參考里德爾著，朱學(xué)平、黃鈺洲譯：《在傳統(tǒng)與革命之間——黑格爾法哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2020年。市民所服從的國(guó)家法著眼于眾人在空間上的共存可能性。(6)此為法權(quán)義務(wù)僅限于消極義務(wù)的原因。在政治學(xué)或法哲學(xué)的語(yǔ)境下，空間體現(xiàn)為土地，(7)“作為球面的地球表面的一切場(chǎng)所的統(tǒng)一性”。如果缺乏這種統(tǒng)一性，“人們就可能在上面走散，從而根本無(wú)法進(jìn)入任何相互聯(lián)合而成的共同體”(6,262)?；诿總€(gè)人“天生應(yīng)歸于他們的意志”(6,267)，“所有人都源初地(……)處于對(duì)土地的合法的占有之中”(6,262)。而土地既是人之活動(dòng)的場(chǎng)所，又是其他事物的載體，(8)“土地(被理解為一切可以居住的陸地)，就它上面一切活動(dòng)的東西而言，可以被視為實(shí)體……。”(6,261)于是個(gè)體的權(quán)利便首先體現(xiàn)為“對(duì)物權(quán)(Sachenrecht)”(6,260)或所有權(quán)。

從實(shí)踐理性的自由概念出發(fā)，所有權(quán)必然是一種不以物理結(jié)合(“物理占有”(9)6,245。)能力為限的人際關(guān)系。因此，即便所有權(quán)人暫時(shí)不能在物理上和所有物兩相結(jié)合，然而只要未經(jīng)其同意，他人絕不能染指該物。否則，后者的行為便構(gòu)成對(duì)所有權(quán)人的“傷害”(6,245)，這種傷害間接指向所有權(quán)人的“內(nèi)在的‘我的’”或者“自由”(6,250)。但是，作為在感性世界中的理性存在者，人仍然需要某些物理行為來(lái)表征其對(duì)所有物的權(quán)利，因此時(shí)間和空間仍是判斷取得與否的重要標(biāo)準(zhǔn)。是故，誰(shuí)最先把意志的某些對(duì)象納入到占有之中，其他所有的人就有義務(wù)放棄使用這些對(duì)象(6,247)。

縱然和德國(guó)現(xiàn)代早期的自然法傳統(tǒng)一樣，對(duì)霍布斯的實(shí)用主義和極端個(gè)人主義存在諸多不滿，但是在以下方面，康德和霍布斯的看法高度一致：物的取得在自然狀態(tài)中會(huì)導(dǎo)致令人畏懼的全面戰(zhàn)爭(zhēng)?！翱赏庠诘厝〉玫膶?duì)象無(wú)論在量方面還是質(zhì)方面的不確定性，使得這個(gè)課題(唯一源初的外在取得的課題)成為所有課題中最難解決的”(6,266)。盡管純粹實(shí)踐理性要求人們尊重他人的所有權(quán)，然而，倘若缺乏中立客觀的仲裁機(jī)構(gòu)以及規(guī)則，對(duì)權(quán)利的伸張便不會(huì)“受他人意見的左右”(6,312)。既然這類主張本質(zhì)上皆為主觀和獨(dú)斷的意見，也就無(wú)法期待得到他人的承認(rèn)。如此一來(lái)，即便是最“溫順與守法”(6,312)之人，其善意舉動(dòng)仍有可能被他人視為冒犯。結(jié)果是人人自危，出于對(duì)最壞結(jié)局(毀滅)的避免，大家爭(zhēng)相先發(fā)制人，“而不必等著[他人]現(xiàn)實(shí)的敵意”(6,307)。從法的概念出發(fā)，竟然推導(dǎo)出一個(gè)普遍無(wú)法的結(jié)局。

與之正相反對(duì)的模式則是由統(tǒng)一的意志進(jìn)行立法的“市民狀態(tài)”(6,312)，因?yàn)樵谑忻駹顟B(tài)中，統(tǒng)一的意志通過(guò)公共立法權(quán)和實(shí)證法，將物之取得的標(biāo)準(zhǔn)予以具體化，為爭(zhēng)議的各方提供一套中立、客觀的裁判規(guī)則和沖突解決機(jī)制。此時(shí)，“每一個(gè)人都在法律上被規(guī)定了的他應(yīng)當(dāng)?shù)玫降臇|西，并通過(guò)充足的力量(不是他自己的力量，而是一種外部的力量)去分享它”(6,312)。于是，從所有權(quán)的尊重義務(wù)中可以推導(dǎo)出一項(xiàng)先天的國(guó)家法義務(wù)：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)“從自然狀態(tài)中出走而進(jìn)入到一種法權(quán)狀態(tài)，亦即一種具有分配正義的狀態(tài)中”(6,307)。

在霍布斯的國(guó)家哲學(xué)中，自然狀態(tài)的不可接受性(輔之以國(guó)家契約的模式)證成了人們服從統(tǒng)治者的統(tǒng)一意志(“一個(gè)意志”(10)霍布斯著，黎思復(fù)、黎遷弼譯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第131頁(yè)。)以及絕對(duì)權(quán)力的義務(wù)。然而，他的理論并沒有要求統(tǒng)治者的統(tǒng)一意志應(yīng)當(dāng)成為普遍意志。康德則出于先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)，將普遍意志與統(tǒng)一的意志勾連，繼而從統(tǒng)治權(quán)的證成結(jié)論中引申出民主立法的要求。他主張，國(guó)家的立法權(quán)應(yīng)當(dāng)歸屬一國(guó)之全體人的普遍意志，或“人民的統(tǒng)一意志”，否則，“如果某人對(duì)另一個(gè)人發(fā)號(hào)施令，那么，他就總是有可能由此對(duì)此人行了不法”(6,313)。值得一提的是，康德出于分權(quán)的立場(chǎng)，并不贊成直接民主制，而是傾向于議會(huì)民主制。(11)“但是，任何真正的共和國(guó)都是并且只能是人民的一個(gè)代議制系統(tǒng)，為的是以人民的名義，通過(guò)所有的國(guó)家公民統(tǒng)一起來(lái)，借助其議員(代表)來(lái)照管國(guó)家公民的法權(quán)?！?6,341)參見凱爾斯汀著，湯沛豐譯：《良好的自由秩序》，北京：商務(wù)印書館，2020年，第464頁(yè)，注1。

雖然康德肯定了立法權(quán)應(yīng)歸屬全體人的普遍意志(12)“……只有普遍聯(lián)合起來(lái)的人民意志，才能是立法的。”(6,314)，或“人民的統(tǒng)一意志”(6,313)，卻對(duì)“人民”的范圍進(jìn)行了特殊限制，因而實(shí)際上并非任何旨在獲得所有權(quán)和對(duì)所有權(quán)有所主張的人都有資格充當(dāng)“國(guó)家市民(cives)”，以某種方式參與普遍意志的立法活動(dòng)。他強(qiáng)調(diào)，只有那些擁有“獨(dú)立屬性”，即真正有能力不“把自己的生存與維持歸功于人民中另一個(gè)人的意志，而是歸功于其自己作為共同體成員的權(quán)利和力量”(6,314)的人，才擁有這一資質(zhì)?？档掠址Q之為“積極的國(guó)家市民”，從而與“消極的國(guó)家市民”(6,314)——即非獨(dú)立者——相區(qū)分，后者充其量只是“國(guó)家的仆從”(6,315)。僅從這些引文所處的段落來(lái)觀察，獨(dú)立原則的引入顯得頗為唐突，因?yàn)榭档略趯⑺鼩w為國(guó)家原則之前，還分析了另外兩項(xiàng)原則，即自由和平等，這兩項(xiàng)原則無(wú)非是從國(guó)家法的角度強(qiáng)調(diào)國(guó)家成員的自我立法能力，以及這種立法能力在不同成員之間的平等性；兩項(xiàng)原則都沒有顯示出任何與“獨(dú)立屬性”相關(guān)的對(duì)政治參與資質(zhì)的特殊限制。

似乎康德本人也明確意識(shí)到其中顯而易見的反差，只是他不認(rèn)為自由、平等這兩項(xiàng)原則和獨(dú)立原則(以及根據(jù)獨(dú)立原則所作的國(guó)家市民分類)之間存在沖突：“盡管如此，這種對(duì)他人意志的依附性和不平等絕對(duì)沒有違背他們作為共同構(gòu)成一國(guó)人民的人的自由和平等”(6,315)。即便不考慮這種反差，康德對(duì)積極國(guó)家市民的界定標(biāo)準(zhǔn)也顯得保守甚至“落后”。難怪當(dāng)代眾多康德法哲學(xué)研究作品有意無(wú)意略過(guò)此部分。

可是，康德在表決權(quán)資格問題上所表現(xiàn)出的保守，卻并非完全有悖于其法哲學(xué)體系，相反，其法哲學(xué)的整體規(guī)劃(自然狀態(tài)-國(guó)家的兩分)為這種立場(chǎng)提供了土壤。在這一關(guān)鍵之處，康德再次表現(xiàn)出與霍布斯之間的殊途同歸。

(二)

康德將獨(dú)立性等同于獲得積極國(guó)家市民資格的前提。獨(dú)立性的判定并非僅僅以所有物的有或無(wú)，或獲得所有物的可能與否為標(biāo)準(zhǔn)，而是以是否真正擁有獨(dú)立謀生能力作為尺度。若以今日之眼光來(lái)衡量，這一標(biāo)準(zhǔn)是頗為不明確的，畢竟在一個(gè)以交換作為目的的現(xiàn)代市場(chǎng)之中，既沒有人可堪稱完全獨(dú)立，亦沒有任何正常之人會(huì)全無(wú)謀生本領(lǐng)。

康德并沒有進(jìn)一步從理論上澄清其標(biāo)準(zhǔn)，而是以例子的對(duì)比代替論證本身：幫工、家仆、家庭教師、未成年人、婦女，以及那些“不能憑借自己的經(jīng)營(yíng)，而是不得不受他人雇用……以維持自己的生存(食品和保護(hù))的人”等，屬于非獨(dú)立的人，而那些可以將自己的勞動(dòng)當(dāng)做產(chǎn)品來(lái)出售的工匠、學(xué)校的教師以及公務(wù)員，則被歸為獨(dú)立的(6,314～315)。

康德似乎覺得答案是如此顯明，以至于讀者必定能夠心領(lǐng)神會(huì)。事實(shí)上，這些例子并非理所當(dāng)然能夠打消上述疑惑。如果說(shuō)工匠可以將其勞動(dòng)當(dāng)做產(chǎn)品出售給他人，從而是獨(dú)立的，難道幫工、家仆和家庭教師為雇主提供的勞務(wù)卻不能算作某種意義上的產(chǎn)品嗎？如果說(shuō)幫工、家仆和家庭教師因?yàn)槭芄陀谒藦亩痪擢?dú)立性，那么學(xué)校的教師以及公務(wù)員受雇于學(xué)校和政府就具有獨(dú)立性？如果說(shuō)未成年人沒有謀生能力尚能理解，為何婦女亦是如此？

要解答這些疑惑，我們不能忽視康德時(shí)代所盛行的家庭模式，正是這種家庭模式或關(guān)系的存在，使得我們將當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)套用到康德身上之時(shí)，會(huì)遭遇理解障礙。

家庭法在康德的法哲學(xué)中是緊隨物權(quán)法和契約法而出現(xiàn)的部分，單純依照其私法部分的行文，它的作用似乎更多是對(duì)權(quán)利分類學(xué)的一次釋明，而沒有多少獨(dú)立的存在意義。恰巧在這個(gè)不顯眼的環(huán)節(jié)上，隱藏著時(shí)代精神的巨大張力。

如里德爾(Manfred Riedel)和盧夫(Gerhard Luf)所揭示的那樣，康德構(gòu)想的家庭關(guān)系符合歐洲古典的“家庭模式”(Oikos-Modell),“人的獨(dú)立屬性意味著家父(paterfamilias)的特征”。(13)Manfred Riedel,Die Aporie von Herrschaft und Vereinbarung in Kants Idee des Sozialvertrags,G.Prauss (Hrsg.),Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (K?ln:Kiepenheuer und Witsch,1973)S.346.Vgl.Gerhard Luf,Freiheit und Gleichheit. Die Aktualit?t im politischen Denken Kants (Wien/New York 1978)S.161.與此相應(yīng)，非獨(dú)立的人則主要是那些“在家庭中提供勞務(wù)之人”。(14)Luf,Freiheit und Gleichheit,S.161.這種家庭既是經(jīng)濟(jì)單位，又是社會(huì)單位，呈現(xiàn)出一種圍繞生產(chǎn)活動(dòng)而展開的統(tǒng)治關(guān)系，家庭成員“依附于家父對(duì)生產(chǎn)工具和生產(chǎn)材料的支配權(quán)力”。(15)Riedel,Die Aporie von Herrschaft und Vereinbarung in Kants Idee des Sozialvertrags,S.346.Vgl.Luf,Freiheit und Gleichheit,S.161.唯有結(jié)合這種家庭模式，我們才能理解康德列舉的例子。幫工、家仆、家庭教師都沒有自己的生產(chǎn)工具和材料，他們只有依附于某個(gè)家庭的家父，方能發(fā)揮其才能。婦女和未成年人離開了所從屬的家父，便無(wú)法維持生計(jì)。相反，工匠并沒有依附于某個(gè)家庭和家父，學(xué)校的教師和政府公務(wù)員也是如此，因而他們都具有獨(dú)立屬性。(16)Vgl.Luf,Freiheit und Gleichheit,S.160 f.

作為哲人，康德對(duì)于傳統(tǒng)的家庭模式當(dāng)然不會(huì)照單全收，也不會(huì)單純用理論去反映現(xiàn)實(shí)，而是用自由的原則對(duì)現(xiàn)存狀況逐一實(shí)施改造與提升。這從康德本人的家庭法部分即可見出。占有的對(duì)象除物以外，還有人格和物性的人格?？档伦裾樟_馬法的權(quán)利分類，將與前兩類對(duì)象所對(duì)應(yīng)的權(quán)利稱為“對(duì)物權(quán) [Sachenrecht (ius reale)] ”和“對(duì)人權(quán)[Pers?nliches Recht (ius personale)]”(17)關(guān)于Sachenrecht和 Pers?nliches的概念，以及它們與羅馬法的關(guān)系的論述，見vgl.Karl Georg von W?chter,Er?rterungen aus dem r?mischen,deutschen und württembergischen Privatrechte,Band 1 (Stuttgart 1845)S.88 ff.有關(guān)相關(guān)詞匯的中文譯法的討論，參見金可可：《康德視野中對(duì)人權(quán)與對(duì)物權(quán)的區(qū)分》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005年第4期。——這兩種權(quán)利相當(dāng)于我們所熟知的當(dāng)代物權(quán)法和契約法中的權(quán)利。與第三類對(duì)象相應(yīng)的權(quán)利，即家庭法的權(quán)利，被康德稱為“物權(quán)性的對(duì)人權(quán)”(auf dingliche Art pers?nliches Recht)。(18)dinglich在德國(guó)法學(xué)界有“與物權(quán)相關(guān)的”的意思，故本文將auf dingliche Art翻譯為“物權(quán)性”。盡管這類權(quán)利在羅馬法中已有體現(xiàn)，然而羅馬人并沒有如康德那般，將它理解為對(duì)物權(quán)和對(duì)人權(quán)的兩相綜合，以及將其對(duì)象理解為物性的人格。事實(shí)上，該理解方式要?dú)w功于當(dāng)時(shí)的德國(guó)自然法，康德汲取了這一靈感。(19)康德追隨了德國(guó)自然法學(xué)家達(dá)耶斯(Dajes)及其博士的做法。Vgl.Reinhard Brandt,Eigentumstheorien von Grotius bis Kant (Stuttgart-Bad Cannstatt:Frommann-Holzboog,1974)S.259/Anm.29.

康德對(duì)家庭社會(huì)(societas domestica)的理解，帶有其時(shí)代的烙印。他將家庭社會(huì)劃分為三種子社會(huì)或關(guān)系，分別是夫妻關(guān)系、親嗣關(guān)系以及主奴關(guān)系(6,277)。(20)凱爾斯汀著，湯沛豐譯：《良好的自由秩序》，第343頁(yè)。如同古代歐洲的傳統(tǒng)，整個(gè)家庭社會(huì)以男性家長(zhǎng)為中心。無(wú)論是他的妻子、子女還是家仆，只要從家庭中逃脫或被他人所帶走，他都有權(quán)“就像是對(duì)待逃跑的家畜一樣……抓回來(lái)”(21)凱爾斯汀著，湯沛豐譯：《良好的自由秩序》，第344～345頁(yè)，譯文有調(diào)整。。這種像對(duì)待家畜一樣對(duì)待家庭成員的方式，既彰顯了這種權(quán)利的物權(quán)性，又顯現(xiàn)出家父在家庭中的傳統(tǒng)地位。正是家父的這種在彼時(shí)人們心目中根深蒂固的家庭統(tǒng)治地位，影響了康德對(duì)積極國(guó)家市民之資質(zhì)的理解。

最早是亞里士多德在其《政治學(xué)》之中，揭示了家庭和國(guó)家、家父和國(guó)家市民之間內(nèi)在的目的論關(guān)聯(lián)。根據(jù)亞里士多德的自然目的論，“事物的自然(phusis)就是其目的”，每一事物“只有當(dāng)其完全生成時(shí)”，才能達(dá)到“自足”(autarkeia)和完全成就其自身。(22)亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，1253a，第4頁(yè)。因此，自然目的論不是一種強(qiáng)調(diào)事物之原初和孤立狀態(tài)，而是著眼于事物之終點(diǎn)和整體的世界觀。這種世界觀又可以濃縮為以下命題：“整體先于部分?！?23)亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學(xué)》，1253a，第4頁(yè)。這種自然目的論在政治層面上要求國(guó)家構(gòu)成家庭的真正基礎(chǔ)。換言之，盡管家庭作為封閉的經(jīng)濟(jì)單位，是國(guó)家存續(xù)不可或缺的養(yǎng)分之源，但是，家庭存在的目的僅在于實(shí)現(xiàn)人的優(yōu)良政治生活。是故，不是那些從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的家奴，而是“能夠擺脫家務(wù)辛勞”(24)亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學(xué)》，1255b，第13頁(yè)。的家長(zhǎng)才能參與政事。當(dāng)然，家長(zhǎng)不完全是基于外在的原因而獲得家庭統(tǒng)治地位的，而毋寧是通過(guò)更為優(yōu)越的靈魂。在這個(gè)意義上，家父相對(duì)于妻子和孩子而言，都自然更適合在家庭中發(fā)揮統(tǒng)治作用，也自然更適合成為國(guó)家的成員。(25)亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學(xué)》，1260a,第25頁(yè)；1278a，第80頁(yè)。Vgl.Richard Saage,Eigentum,Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant(Stuttgart:W.Kohlhammer,1973),S.96.

在早期現(xiàn)代的德國(guó)自然法著作中，我們?nèi)匀荒軌虿煊X到政治學(xué)亞里士多德主義的影響。譬如，讀者在普芬道夫(Samuel Pufendorf)和沃爾夫(Christian Wolff)的自然法理論中能夠發(fā)現(xiàn)，自然狀態(tài)的基本單位是家庭而非個(gè)體，組成國(guó)家的成員正是眾多家庭。(26)Wolfgang Kersting,Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrages (Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1994)S.228 ff.這一傳統(tǒng)極為強(qiáng)大，以至于康德在他的時(shí)代仍然不得不接受它。但是康德在接受的同時(shí)又置換了其中內(nèi)核，使家庭和市民概念貼合現(xiàn)代觀念。其中的關(guān)鍵步驟即是用契約的模式來(lái)重構(gòu)家庭關(guān)系和家庭法。

憑借對(duì)人權(quán)，或契約債權(quán)，債權(quán)人所占有的對(duì)象不是債務(wù)人的物品，而是其人格。由于對(duì)象不是物，因而這種權(quán)利“不是對(duì)那個(gè)道德上的人格的一種對(duì)物權(quán)”，而是“影響其因果性”的權(quán)利，即影響其意志，從而讓其做出一定行為的權(quán)利(6,274)。但是債權(quán)人若要能夠影響債務(wù)人的意志，則“必須首先征得該人的同意”(27)凱爾斯汀著，湯沛豐譯：《良好的自由秩序》，第325頁(yè)。，易言之，兩人之間得形成合意。

比起對(duì)物權(quán)，對(duì)人權(quán)更為直接反映出一種由平等的自由者共筑社會(huì)關(guān)系的思想。康德眼中的契約要求締約者首先擺脫自然的(或傳統(tǒng)的)社會(huì)關(guān)系，因此，一切基于習(xí)俗的、宗教的或宇宙目的的社會(huì)觀念和統(tǒng)治觀念，在契約面前充其量都僅剩次要的效力。類似于霍布斯所理解的那樣，康德眼中的契約社會(huì)是人的作品，而且是由自由和平等者共同締造。雖然契約的對(duì)象不是物，但是，契約關(guān)系的基礎(chǔ)并非人的自然身份，而是一種自由和平等的逐利資格。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，契約的基礎(chǔ)和相應(yīng)的對(duì)象又是“物化的”(verdinglichte)。(28)Luf,Freiheit und Gleichheit,S.110.自由的觀點(diǎn)和物化的基礎(chǔ)彼此交織又相得益彰，對(duì)于理解接下來(lái)的家庭關(guān)系意義重大。

在家庭社會(huì)的三種子社會(huì)中，無(wú)一不體現(xiàn)出自由和物化作為它們的原則和基礎(chǔ)?？档乱环磥喞锸慷嗟碌淖匀荒康恼搨鹘y(tǒng)，將夫妻的婚姻理解為一種“契約”：只要“男人和女人愿意按照其性屬性而彼此享受”，便不得不締結(jié)“按照純粹理性的法權(quán)法則而必然的”契約(6,277)。雖然康德認(rèn)為，“一個(gè)與妻子處于這種關(guān)系之中的男子應(yīng)當(dāng)是其主人”，充當(dāng)命令者的一方，從而和亞里士多德主義的理解一致(29)“對(duì)于自然的次序來(lái)說(shuō)，雖然也有一切例外，但男人在自然上比女人更適于發(fā)號(hào)施令……?！?亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學(xué)》，1259b，第24頁(yè))，然而其中理由卻受到自由觀點(diǎn)的限制：“如果這種控制僅僅以在造就家庭共同體的共同利益方面男人的能力對(duì)女方的自然優(yōu)勢(shì)，以及建立在這上面的命令權(quán)的自然優(yōu)勢(shì)為根據(jù)的話，這就不能被視為與一對(duì)夫妻的自然平等相沖突”(6,279)。男性的自然優(yōu)勢(shì)只是偶然屬性，它不再是其婚內(nèi)主導(dǎo)地位和身份的充分依據(jù)，這種地位和身份的法律效力以不與契約雙方的“平等”地位相沖突為前提。(30)亞里士多德在某種意義上也承認(rèn)夫妻雙方的平等地位，但是這種平等只是相對(duì)于主奴關(guān)系以及親嗣關(guān)系的不平等而言。在夫妻關(guān)系之中，兩者的高下之分仍是主要的方面，因此兩性之間不可能如同共和制城邦之中的公民那樣實(shí)行“輪流執(zhí)政”。

對(duì)自然目的論的限制或反對(duì)還體現(xiàn)在康德對(duì)生養(yǎng)子女和主奴(主仆)關(guān)系的看法上?！吧徒逃优哪康目赡苡肋h(yuǎn)都是自然的一個(gè)目的……但是，結(jié)婚的人的這種結(jié)合的合法性，并不要求他必須把這個(gè)目的強(qiáng)加給自己”(6,277)。家父對(duì)子女的關(guān)系，雖然不是契約關(guān)系，卻也預(yù)設(shè)了雙方的平等地位，子女“絕不能被視為父母的私有財(cái)產(chǎn)”(6,282)。不過(guò)這種平等性在未成年人身上是潛在的，并且家父的義務(wù)正好在于使這種平等性從潛在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。(31)“……我們通過(guò)[生育]把一個(gè)人格未經(jīng)其同意就置于世界中……父母現(xiàn)在也背負(fù)一個(gè)責(zé)任：盡其所能使他對(duì)自己的這種狀態(tài)感到滿意?！?6,281)雖然康德是從父母對(duì)子女的關(guān)系來(lái)理解家父社會(huì)的法權(quán)關(guān)系，然而，從父母雙方的主從關(guān)系來(lái)看，仍然是家父一方起主導(dǎo)作用，從而沒有完全脫離亞里士多德主義的傳統(tǒng)家庭模式。一旦雙方的平等性成為現(xiàn)實(shí)，成年的子女便可以和自己的家父，或者和其他家庭的家父締結(jié)契約，形成主奴關(guān)系。由于契約構(gòu)成這種關(guān)系的基礎(chǔ)，所以“通過(guò)一個(gè)契約，一方為了另一方的利益而放棄其全部自由”的做法，就會(huì)是“自相矛盾”的(6,283)。康德和亞里士多德筆下的主奴關(guān)系，有著明顯分歧。

可見，康德的法哲學(xué)雖然在相當(dāng)程度上保留了傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)，但其支柱卻是一種為古代人感到陌生的自由觀念和物化基礎(chǔ)。在此背景下，父權(quán)制的家庭關(guān)系不再具有先天的正當(dāng)性，而是成為不斷需要受到質(zhì)疑和重新證成的對(duì)象。(32)Vgl.Luf,Freiheit und Gleichheit,S.112.從傳統(tǒng)和現(xiàn)代家庭觀念的張力中，我們可以預(yù)判康德市民概念的命運(yùn)：對(duì)積極和消極國(guó)家市民的區(qū)分最終會(huì)讓位于一種普遍的政治參與。然而，我們卻并不能據(jù)此斷定，康德有關(guān)家庭關(guān)系的論述，以及對(duì)表決權(quán)資格所設(shè)想的特殊限制是全然有悖其法哲學(xué)體系的。相反，這些顯得不那么現(xiàn)代的觀念，仍然內(nèi)在于其體系之中。

事實(shí)上，家庭觀念的變遷是伴隨著市民社會(huì)的轉(zhuǎn)型而發(fā)生的。黑格爾是首位從概念上把握到市民社會(huì)與國(guó)家之別的思想家。(33)“歷史-政治生活的細(xì)節(jié)復(fù)雜多變，從亞里士多德到康德的偉大政治著作對(duì)它們的書寫也各不相同。如果我們不考慮這些，那么就得承認(rèn)，就國(guó)家與社會(huì)的現(xiàn)代關(guān)系而言，直到黑格爾以前，古老的歐洲學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，沒有它的‘概念’”(Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.149)?？档碌姆ㄕ軐W(xué)雖然觸及兩者的區(qū)別，卻仍受傳統(tǒng)觀念束縛，這體現(xiàn)在康德對(duì)自然狀態(tài)-國(guó)家這個(gè)分析框架的倚重上。

(三)

扎格(Richard Saage)認(rèn)為，康德和霍布斯的自然狀態(tài)不同，在前者當(dāng)中已然存在臨時(shí)的所有物取得，它意味著“一個(gè)與國(guó)家原則上分離的領(lǐng)域”，并且社會(huì)領(lǐng)域“擁有自身的法則，因而擁有自我規(guī)制的能力”(34)Saage,Eigentum,Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant,S.62.。擁有自身法則的社會(huì)領(lǐng)域構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立于國(guó)家的自由逐利場(chǎng)所，國(guó)家不但不應(yīng)當(dāng)干預(yù)它，反而有義務(wù)保障它的秩序，由此，扎格在康德的政治哲學(xué)方案中洞察出一種“占有式個(gè)人主義”。(35)凱爾斯汀評(píng)論道：“[扎格]認(rèn)為，有必要為麥克弗森(Macpherson)的占有式個(gè)人主義觀念增添點(diǎn)什么?！?《良好的自由秩序》，第249頁(yè)，注1)相反，盧夫(Luf)則指出，康德的自由是實(shí)踐理性的概念，它“已經(jīng)內(nèi)含界限”，這界限即是其他與我一樣平等的“人格”(36)Luf,Freiheit und Gleichheit,a.a.O.,S.90.，由這樣的概念出發(fā)而得到演繹的所有權(quán)或?qū)ξ餀?quán)必然帶有“社會(huì)維度”(37)Luf,Freiheit und Gleichheit,a.a.O.,93.。在盧夫看來(lái)，具有社會(huì)維度的自由概念“完全能夠容納社會(huì)平等的原則。因此，從一開始就拒絕給予康德的法治國(guó)理論以社會(huì)國(guó)原則，并且將它限制在抽象的法權(quán)保障層面，并不恰當(dāng)”(38)Luf,Freiheit und Gleichheit,a.a.O.,147.。盡管這兩位詮釋者在康德的法哲學(xué)中看到了截然不同的國(guó)家原則，而顯得針鋒相對(duì)，卻暗中共享同一前提預(yù)設(shè)：康德法哲學(xué)包含了一種社會(huì)模式，這種社會(huì)擁有內(nèi)在的邏輯和法則。特有的邏輯和法則使它得以相對(duì)獨(dú)立于國(guó)家，因而國(guó)家或者是服務(wù)于這套法則的運(yùn)作，或者在這套邏輯和法則導(dǎo)致社會(huì)不平等后果的時(shí)候緩解其弊病。從歷史上看，這類社會(huì)便是新的市民社會(huì)(Bürgerliche Gesellschaft)。(39)這又意味著，存在一種舊的模式與其相對(duì)。有關(guān)這種舊的市民社會(huì)的歷史，參見下文。

Bürgerliche Gesellschaft這個(gè)詞的翻譯是一件棘手的事情，因?yàn)榈抡Z(yǔ)的Bürger既有市民(bourgeois)，也有公民(citoyen)的意義。(40)有關(guān)Bürger概念的不同意義，參見韓水法：《康德法哲學(xué)中的公民概念》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2008年第2期。上文出于一種權(quán)宜之計(jì)，統(tǒng)一將此概念譯為“市民”，繼而又將Bürgerliche Gesellschaft一律翻譯為“市民社會(huì)”。

事實(shí)上，18世紀(jì)的德國(guó)人尚未像法國(guó)人那樣，在Bürger一詞中發(fā)現(xiàn)明顯張力，而是僅僅區(qū)分了普遍和特殊意義的市民。正如里德爾所提示，當(dāng)腓特烈大帝自稱為“民族的第一市民[公民]”，以及當(dāng)康德使用“國(guó)家市民”(Staatsbürger)這個(gè)組合詞的時(shí)候，他們都是在前一種意義上使用市民或公民的概念；此時(shí)的市民等同于國(guó)家的成員，其角色使他們著眼于政治共同體的公共利益。而特殊意義的市民，“則是城市成員、聚居區(qū)民居(Ortsbürger)，因此就是有別于貴族和農(nóng)民的市民等級(jí)”(41)Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.154.，他們更看重自身的等級(jí)利益，但并不因此排除了其身上的普遍性。類似的情況也出現(xiàn)在Bürgerliche Gesellschaft這個(gè)德語(yǔ)詞組上。當(dāng)時(shí)的德國(guó)人并沒有感覺到，該詞組的社會(huì)的(或經(jīng)濟(jì)的)和政治的意義之間存在張力。康德本人就是典型例子，他不假思索就將“市民社會(huì) [Bürgerliche Gesellschaft (societas civilis)] ”等同于“國(guó)家”(6,314)。

把市民社會(huì)或公民社會(huì)等同于國(guó)家并不是康德獨(dú)特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，而是存在于啟蒙時(shí)代的英國(guó)、德國(guó)自然法學(xué)家著作中的普遍現(xiàn)象。這種現(xiàn)象可以往前追溯到亞里士多德的《政治學(xué)》。在《政治學(xué)》第一卷的首段話當(dāng)中，作者正是把國(guó)家或城邦等同于市民社會(huì)(koinonia politike)。(42)顏一和秦典華的譯本將該詞翻譯為“政治共同體”(亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學(xué)》1252a，第1頁(yè))。對(duì)這個(gè)翻譯的解讀，見vgl.Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.145 ff.本文參考了里德爾的觀點(diǎn)。在這種古典政治(學(xué))模式中，不存在國(guó)家和社會(huì)的分化，相反，國(guó)家本身就是社會(huì)。家庭作為私人領(lǐng)域，雖然不能等同于國(guó)家，卻被包含在國(guó)家之中，是實(shí)現(xiàn)優(yōu)良政治生活的手段。可以合理設(shè)想，只要這種家和國(guó)的關(guān)系與結(jié)構(gòu)能夠大體上保持不變，市民社會(huì)概念的傳統(tǒng)用法便能夠得到保留。因此我們不難理解，為何康德也沿用了亞里士多德的用詞方式。

然而，在康德接受亞里士多德傳統(tǒng)的同時(shí)，一個(gè)新的社會(huì)維度已經(jīng)悄然形成并且在西方的先進(jìn)國(guó)家當(dāng)中蓬勃發(fā)展，這導(dǎo)致康德在使用上述傳統(tǒng)概念之時(shí)，不由自主賦予了其革命意義。公認(rèn)的復(fù)辟時(shí)代理論家哈勒(Karl Ludwig von Haller)嗅探到這種意味。他發(fā)現(xiàn)，此概念在現(xiàn)代早期自然法學(xué)家的著作中，指向一種與“自然社會(huì)”不同的“市民社會(huì)”。(43)Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.143 f.它“構(gòu)成了18世紀(jì)大革命及其顛覆一切自然-社會(huì)關(guān)系的真正原因：鏟除人與人之間的統(tǒng)治和依附關(guān)系、人們服從于國(guó)家、消滅世俗和教會(huì)的‘統(tǒng)治’、消滅自治的團(tuán)體和同業(yè)公會(huì)”。(44)Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.143.

甚至當(dāng)康德——如霍布斯那樣——利用自然狀態(tài)模式來(lái)還原出人的本性之時(shí)，其理論大廈已經(jīng)暗含了市民社會(huì)概念的新含義。雖然在康德所設(shè)想的自然狀態(tài)中缺乏公共的社會(huì)(45)只有私人的社會(huì)或聯(lián)合形式，尤其是家庭社會(huì)。Vgl.6,306.，但是自然狀態(tài)和哈勒眼中的市民社會(huì)一樣，是對(duì)亞里士多德傳統(tǒng)中的自然社會(huì)的顛覆。不是整體先于部分，而是部分先于整體，由此，國(guó)家的存在根據(jù)應(yīng)當(dāng)在個(gè)人身上尋求。(46)可見，契約論的國(guó)家觀念也是新市民社會(huì)的對(duì)應(yīng)物。于是我們可以確定，在康德筆下，自然狀態(tài)、國(guó)家以及自然狀態(tài)-國(guó)家的兩分法都是新型市民社會(huì)的冰山一角，盡管康德囿于傳統(tǒng)仍將國(guó)家等同于市民社會(huì)，而使自然狀態(tài)顯得是與市民社會(huì)截然對(duì)立的一方。

按照博肯福德(Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde)的看法，新的市民社會(huì)形態(tài)萌芽于絕對(duì)主義國(guó)家時(shí)期，誕生自國(guó)家對(duì)領(lǐng)土擴(kuò)張和權(quán)力集中的需求。最初是諸侯和國(guó)王樂見社會(huì)獨(dú)立于政治所帶來(lái)的人口增長(zhǎng)、經(jīng)濟(jì)力量提升以及國(guó)家財(cái)政的改善，這些目標(biāo)客觀上要求對(duì)臣民的生命、權(quán)利和自由以及發(fā)展的保障。在此過(guò)程中，手段卻反過(guò)來(lái)成為了衡量統(tǒng)治者權(quán)力之正當(dāng)性的理由。統(tǒng)治權(quán)的客觀化導(dǎo)致統(tǒng)治者成為了國(guó)家組織的一員，是國(guó)家的公仆，其職權(quán)以非政治化的社會(huì)之維持作為自身任務(wù)。(47)Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde,Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit (Berlin:VS Verlag für Sozialwissenschaften,1973)S.15 f.讀者可以在霍布斯的《利維坦》中發(fā)現(xiàn)這種邏輯：統(tǒng)治者有義務(wù)“制定良法”。(48)霍布斯著，黎思復(fù)、黎遷弼譯：《利維坦》，第30章，第270頁(yè)。在德國(guó)，以“民族的第一市民[公民]”自居的腓特烈大帝便是這樣一位統(tǒng)治者?？档律踔翆⑦@位國(guó)王的格言解釋為可以導(dǎo)向“采取一種符合代議制制度精神的執(zhí)政方式”(8,352)的表述。(49)凱爾斯汀著，湯沛豐譯：《良好的自由秩序》，第493頁(yè)。在立法上，這種邏輯“集中體現(xiàn)在《普魯士國(guó)家的一般邦法》的第1條至第4條第2款的第3項(xiàng)中。國(guó)王完全不是以國(guó)王，而是以首領(lǐng)(Oberhaupt)的面目示人，其所有權(quán)能都由國(guó)家目的來(lái)規(guī)定。”(50)B?ckenf?rde,Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit,S.16.

新市民社會(huì)的誕生和國(guó)家權(quán)力的制度化，導(dǎo)致組成共同體的人逐漸脫離他們此前與之綁定的具體身份統(tǒng)治秩序，包括依附在傳統(tǒng)的家-國(guó)關(guān)系中的統(tǒng)治秩序。在古典政治哲學(xué)的視域下，家庭既是共同體經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的單位，又以某種方式被排除在共同體生活之外，(51)“如果財(cái)產(chǎn)是人們結(jié)合成共同體時(shí)所為的目的，那么人們理應(yīng)按財(cái)產(chǎn)的狀況在共同體中享有其地位?！且粋€(gè)城邦共同體不能僅僅以生活為目的，而更應(yīng)謀求優(yōu)良的生活；倘若不是這樣，奴隸和其他動(dòng)物就也可能組成城邦了……?！?亞里士多德：《政治學(xué)》，1280a，第88頁(yè))對(duì)財(cái)產(chǎn)的獲取僅當(dāng)在優(yōu)良生活所需的限度內(nèi)才是合乎自然和正當(dāng)?shù)摹?52)亞里士多德區(qū)分了正當(dāng)?shù)暮头钦?dāng)?shù)闹赂恍g(shù)。對(duì)此參見他的《政治學(xué)》，1256b～1257a，第16頁(yè)及以下。相反，在現(xiàn)代政治觀念當(dāng)中，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基本單位不再是家庭，而是被卷入到市民社會(huì)中的每一獨(dú)立謀生的個(gè)體，黑格爾稱之為“市民社會(huì)的子女”。(53)黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第238節(jié)。這些個(gè)體在其自由的逐利活動(dòng)中無(wú)需顧慮共同體對(duì)優(yōu)良生活的要求，唯一需要關(guān)切的普遍之物只有市場(chǎng)的法則。

我們可以在康德的法哲學(xué)中找到對(duì)應(yīng)的思想?？档码m然像中世紀(jì)的自然法學(xué)者那樣，設(shè)定土地的共同占有作為人類的源初狀態(tài)，然而，他并不認(rèn)為私人的占有和對(duì)物權(quán)是人類墮落的產(chǎn)物，更沒有視之為一種次優(yōu)的權(quán)宜之計(jì)，而是將物權(quán)法當(dāng)作純粹實(shí)踐理性的必然(6,246～247)。以至于在一個(gè)國(guó)家里，臣民的法律平等地位“與他們的財(cái)富數(shù)量和等級(jí)上的極大不平等相協(xié)調(diào)，無(wú)論這種不平等涉及身體上或者精神上對(duì)他人的優(yōu)勢(shì)，還是涉及他們身外的財(cái)物，以及涉及對(duì)他人的一般權(quán)利”(8,291)。與此相適應(yīng)，參與政治表決的市民在家庭中便已然立足于一種“物化的”基礎(chǔ)開展其私人生活。而在政治領(lǐng)域，他們雖然著眼于國(guó)家的公共利益，但這一利益卻不再是古典政治意義上的優(yōu)良生活，而是對(duì)全體國(guó)家成員財(cái)富的保障。亞里士多德眼中不正當(dāng)?shù)闹赂恍g(shù)，在康德的法哲學(xué)中通過(guò)自由的所有權(quán)觀念得到正當(dāng)化。(54)前提是它不會(huì)傷害到他人同等的個(gè)體自由。不是古典的公民德性，而是“才能、其勤奮和其幸運(yùn)”(8,293)構(gòu)成了所有權(quán)取得正當(dāng)與否的首要標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，盡管康德用先天的所有權(quán)理論挑戰(zhàn)了洛克的勞動(dòng)所有權(quán)理論，并且以傳統(tǒng)的先占模式作為源初取得的首要合法標(biāo)記，但是這套理論已經(jīng)滲透了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的財(cái)產(chǎn)分配原則。一言以蔽之，康德接受了亞里士多德主義中的家-國(guó)結(jié)構(gòu)，可是該結(jié)構(gòu)所包含的意義實(shí)已煥然一新。

以下事實(shí)也因此變得更為明朗：康德對(duì)家庭法內(nèi)核的改造和市民社會(huì)概念的變遷息息相關(guān)。如果不是新市民社會(huì)將人從傳統(tǒng)的家-國(guó)關(guān)系中解放出來(lái)，使自然社會(huì)和德行政治趨于解體，康德就不會(huì)邁出用契約改造自然家庭關(guān)系的一步。然而，仍需注意的是：康德對(duì)新市民社會(huì)的哲學(xué)把握是不夠成熟的版本，因此傳統(tǒng)的家-國(guó)結(jié)構(gòu)雖然發(fā)生了松動(dòng)，其堅(jiān)硬的外殼卻原封不動(dòng)地被保留下來(lái)。這種不成熟可從康德將市民社會(huì)和國(guó)家相混同的做法中看出端倪。

市民社會(huì)席卷人的生活領(lǐng)域，將人牽扯到自身的交換體系之中，“又用它自己的土地來(lái)代替外部無(wú)機(jī)自然界和個(gè)人賴以生活的家長(zhǎng)土地，甚至使整個(gè)家庭的存在都依從它，而聽偶然性的支配”(55)黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，第238節(jié)。，這是市民社會(huì)自身邏輯的發(fā)展趨勢(shì)。但是在市民社會(huì)的獨(dú)特邏輯尚未充分顯現(xiàn)以前，家庭的傳統(tǒng)功能以及它和國(guó)家的傳統(tǒng)關(guān)系就不會(huì)完全喪失，社會(huì)自身的同一性便迫切需要依靠國(guó)家的意志來(lái)顯現(xiàn)。因此，讀者可以在康德的法哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)家-國(guó)結(jié)構(gòu)的保留和非政治化社會(huì)的遮蔽乃是一體兩面。(56)霍布斯的自然狀態(tài)模式中的個(gè)人主義傾向更為徹底，因而容不下任何亞里士多德政治學(xué)傳統(tǒng)的統(tǒng)治關(guān)系，包括這種傳統(tǒng)中的家庭關(guān)系。然而，這個(gè)自然狀態(tài)的版本和他對(duì)國(guó)家和市民社會(huì)的混同的做法之間事實(shí)上存在張力，這是因?yàn)椋瑖?guó)家和市民社會(huì)的混同恰恰表明了新市民社會(huì)的運(yùn)作機(jī)制還未成熟，這就存在著舊家庭統(tǒng)治關(guān)系未瓦解的可能。由此而觀之，霍布斯之后的德國(guó)自然法學(xué)家一再將自然狀態(tài)的基本單位理解為家庭絕非偶然。

非政治化的社會(huì)在康德的理論中僅僅以自然狀態(tài)和國(guó)家這兩種間接的形式得到表達(dá)。自然狀態(tài)不同于國(guó)家，這一特點(diǎn)反映了新市民社會(huì)的非政治化維度。但是，在自然狀態(tài)中又不可能存在相對(duì)穩(wěn)定的市民權(quán)利秩序，因此市民迫切需要國(guó)家動(dòng)用政治力量來(lái)對(duì)他們分散的個(gè)人意志進(jìn)行整合，由國(guó)家的整合功能來(lái)形成市民社會(huì)應(yīng)有的公共性，故國(guó)家又被等同于市民社會(huì)。這兩種對(duì)市民社會(huì)的呈現(xiàn)方式均屬片面：要么是自然狀態(tài)在解構(gòu)自然社會(huì)的同時(shí)，將一切現(xiàn)代公共社會(huì)秩序一并予以破壞；要么是存在用國(guó)家的政治秩序取代社會(huì)自生自發(fā)的經(jīng)濟(jì)秩序的可能。(57)雖然康德反對(duì)家長(zhǎng)制的國(guó)家并且為市民的經(jīng)濟(jì)自由作辯護(hù)，但是由于經(jīng)濟(jì)秩序始終有賴于政治秩序，所以他的理論難以在邏輯上區(qū)分兩者。社會(huì)被遮蔽在自然狀態(tài)和國(guó)家的兩相對(duì)立之中。若借用黑格爾的邏輯學(xué)而觀之，新市民社會(huì)對(duì)于康德的法哲學(xué)方案來(lái)說(shuō)，是一種“永恒的應(yīng)然”。

基于以上結(jié)論，扎格和盧夫的兩種針鋒相對(duì)的詮釋方案便不難點(diǎn)評(píng)了。

當(dāng)扎格認(rèn)為康德的自然狀態(tài)意味著一個(gè)原則上與國(guó)家有別的社會(huì)領(lǐng)域，并且這一社會(huì)領(lǐng)域擁有獨(dú)立運(yùn)作和自我調(diào)控的法則的時(shí)候，這位詮釋者過(guò)于急切地將新市民社會(huì)的較成熟形式套用在對(duì)康德的解讀上。通過(guò)對(duì)比康德和黑格爾的法哲學(xué)架構(gòu)，我們會(huì)更清楚看到這一點(diǎn)。不同于康德，黑格爾從概念上自覺地把握到和表達(dá)出新市民社會(huì)的邏輯，這體現(xiàn)在黑格爾在其法哲學(xué)中明確發(fā)展出了倫理的三個(gè)環(huán)節(jié)：現(xiàn)代的市民家庭、使家庭解體的市民社會(huì)，以及和市民社會(huì)相對(duì)獨(dú)立性的政治國(guó)家。如果說(shuō)康德劃分倫理和法是著眼于人和市民的區(qū)別，并且市民的資質(zhì)又依賴于作為共同體基本經(jīng)濟(jì)單位的家庭，那么黑格爾的法哲學(xué)就超越了這種視野，市民的資質(zhì)不再和家庭綁定，而是歸屬每一個(gè)人。(58)“相反，在《法哲學(xué)》的‘市民社會(huì)’中，自然法的作為人的人、類的代表，消融于他的自然需要、消融于黑格爾在第190節(jié)解釋中嘲諷般地談到的‘觀念的具體物、人們所謂的人’以及其本身歸于‘需要的立場(chǎng)’之下的東西。”(Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.152-153)

同樣的道理，盧夫?qū)档伦杂筛拍畹纳鐣?huì)國(guó)詮釋并沒有注意到社會(huì)國(guó)原則的邏輯前提?！吧鐣?huì)國(guó)”作為應(yīng)對(duì)社會(huì)實(shí)質(zhì)不平等的方案，它的誕生有其必要的前提：市民社會(huì)和政治國(guó)家的兩分，(59)B?ckenf?rde,Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit,S.37.以及市民社會(huì)自身的邏輯引發(fā)階級(jí)差異和對(duì)立。(60)Vgl.Stefan Koslowski,Einleitung:Lorenz von Stein,der Junghegelianismus,die,,soziale Frage“und der Sozialstaat,in:ders.(Hrsg.),Lorenz von Stein und der Sozialstaat (Baden-Baden:Nomos,2014)S.9-29,S.18 ff.只要局限在自然狀態(tài)-國(guó)家這樣的分析框架內(nèi)，一個(gè)獨(dú)立于國(guó)家的市民社會(huì)及其內(nèi)在邏輯就難以成為研究的主題；一套國(guó)家理論只要專注于自然狀態(tài)困境之克服，便無(wú)法直接地，而只能以迂回的方式闡發(fā)社會(huì)國(guó)原則。(61)即“康德式自由社會(huì)國(guó)的論證”，參見凱爾斯汀著，湯沛豐譯：《良好的自由秩序》，第71～74頁(yè)。因此，當(dāng)施泰因(Lorenz von Stein)這位社會(huì)國(guó)思想的鼻祖批評(píng)自由主義混淆了市場(chǎng)合作和政治合作的時(shí)候，(62)Vgl.Koslowski,Einleitung,S.23.以及在構(gòu)想社會(huì)行政任務(wù)的時(shí)候，(63)Koslowski,Einleitung,S.24.和黑格爾一致，其思考明確站在社會(huì)-國(guó)家兩分的立場(chǎng)上。這種視野和康德的分析框架之間存在顯著差別。(64)有關(guān)施泰因?qū)诟駹柕目捶?，見vgl.Koslowski,Einleitung,S.20.

結(jié) 語(yǔ)

康德的法哲學(xué)反映出新型市民社會(huì)力量的要求，因而富有革命性，然而至少在分析工具(自然狀態(tài)-國(guó)家的兩分法)的使用上，又導(dǎo)致其不得不保留舊市民社會(huì)的外觀，從而將社會(huì)等同于國(guó)家。是故，康德的市民社會(huì)概念便帶有新舊意義過(guò)渡的特征：既有新市民社會(huì)的權(quán)利訴求，又有舊市民社會(huì)的外觀結(jié)構(gòu)。舊市民社會(huì)的外觀結(jié)構(gòu)使傳統(tǒng)的家-國(guó)關(guān)系得到保留，這又為市民表決權(quán)與家父身份的綁定提供了理?yè)?jù)。就此而論，對(duì)表決資格之限定雖顯得保守，卻并未與康德法哲學(xué)體系相悖，甚至是內(nèi)在于其邏輯的。所以，無(wú)論是占有式個(gè)人主義的立場(chǎng)，還是平等式的社會(huì)國(guó)立場(chǎng)，都不是康德法哲學(xué)的最佳詮釋角度。